Теория культуры
Теория культуры как наука, изучающая данный феномен на теоретическом уровне. Анализ культурологических концепций, содержащихся в работах представителей западной и отечественной философской, этической и социологической мысли с античности до конца XX века.
| Рубрика | Культура и искусство |
| Вид | учебное пособие |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 10.11.2010 |
| Размер файла | 856,9 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Противоречивость современной культуры, с точки зрения Манхейма, проявляется не только в том, что стремление к рациональности рождает иррациональность, но также и в том, что рационализация жизни, возрастание технической мощи не сопровождаются ростом моральной ответственности, повышением уровня духовного развития человека. Немецкий ученый показывает, что в области морали современный человек не столь далеко ушел от своего древнего предка, хотя его техническая вооруженность и способность причинить вред другим, тем, кого он считает своими противниками или врагами, возросли многократно. Он пишет:
Безусловно, в области технического и естественно-научного знания люди достигли после изобретения телеги поразительных результатов. Но разве сознание людей -- спрашиваем мы себя -- так уж сильно изменилось со времен применения тачки? Действуют ли наши мотивы и импульсы на другом, более высоком уровне, чем мотивы и импульсы наших предков?.. Несомненно то, что человек способен использовать новейшие результаты технических открытий для удовлетворения древних, примитивных импульсов и мотивов. Следовательно, если с помощью технических средств современного военного искусства разрушается город, то это означает, что усиление технического господства над природой безгранично опередило развитие моральных сил и знания людьми того, как следует сохранять порядок и управлять обществом101.
Исследуя проблему несбалансированности темпов развития различных сфер общественной жизни, Манхейм формулирует несколько тезисов, в которых подытоживает результаты своих теоретических изысканий.
Первый тезис, провозглашенный Манхеймом, гласит, что если дисгармоничность в развитии физических, психических и духовных сил опасна для индивида, то она, как показывает история, вдвойне опасна для общества, которое не может оставаться стабильным и процветающим тогда, когда развитие техники намного опережает развитие духовной сферы. «Современное общественное устройство, -- пишет Манхейм, -- ждет крушение, если рациональное самообладание всех людей и отдельных индивидов не будет идти в ногу с техническим развитием»102.
Второй тезис Манхейм формулирует следующим образом: рост рациональности, формирование первичных инстинктов и моральности не являются случайными. Эти процессы не могут рассматриваться как дело отдельных индивидов, ибо всецело зависят от поставленных данной общественной системой задач. Говоря другими словами, соотношение рационального и иррационального в обществе, гармония или дисгармония волевых и нравственных начал зависят прежде всего от тех целей, которые данная общественная система ставит перед собой. Манхейм подчеркивает, что разные социальные группы по-разному решают для себя задачу выбора между рациональностью и моральным императивом. Ссылаясь на пример Индии, он показывает, что бывают общества, где сохранение моральных устоев возлагается на одну социальную группу, а развитие техники, совершенствование военного искусства становится делом совершенно другой. Нечто подобное, считает Манхейм, наблюдалось и в Средние века в Европе, где существовало функциональное разделение обязанностей между феодалами и священнослужителями, одни из которых действовали, подчиняясь принципу рациональности, тогда как вторые руководствовались в своих поступках исключительно этическими принципами, вытекающими из догматов христианского вероучения.
В качестве третьего тезиса Манхейм провозглашает следующее утверждение: если предыдущие общественные системы допускали диспропорцию в распределении рациональности и моральных сил, то в современном обществе подобное состояние дисгармонии не может быть длительным, ибо, как пишет Манхейм, с одной стороны, в индустриальном обществе все более активизируются те слои и группы, которые до этого времени играли в политической жизни только пассивную роль, а с другой -- в нашем обществе возникает феномен, который можно назвать процессом всеобщей взаимозависимости. Он состоит во все более тесном переплетении различных сфер деятельности103.
Отсюда вывод -- если современное общество не сможет обеспечить гармоничное развитие всех своих элементов, то его ждет неминуемый крах. Впрочем, Манхейм считает, что подобный финал вовсе не является обязательным. Он разделяет надежды многих западных авторов на то, что «фаустовская цивилизация» способна преодолеть те противоречия, о которых шла речь выше, и предотвратить хаос, порожденный игрой иррациональных сил. Он полагает, что современное общество обладает огромными резервами рационального регулирования социальных процессов и дело только за доброй волей политиков, которые должны осознать свою ответственность перед будущими поколениями за успешное решение этой задачи. Стоит подчеркнуть, что, утверждая подобное, Манхейм явно демонстрирует свою склонность поддаваться либерально-прогрессистским иллюзиям, ибо социальная практика убедительно свидетельствует, что иррационализм сегодня стал топикой массового сознания, что надежды на всевластие разума оказались тщетными, что рост знания и технической мощи человека отнюдь не сопровождается ростом его духовного потенциала.
Наконец, необходимо сказать о четвертой идее, лежащей в основании манхеймовской теории культуры. Выясняя сущность культуры и механизмы ее функционирования и развития, Манхейм приходит к выводу, что она представляет собой не результат коллективной деятельности множества индивидов, а продукт, как он пишет, «зодчества гения». Отсюда вытекает, что тем слоем, который создает культуру, является интеллигенция, и именно на нее должно быть обращено внимание исследователей, когда они решают вопрос о субъекте культурно-творческой деятельности. Подчеркивая этот момент, Манхейм пишет:
«Рассмотрение культуры в либеральном обществе должно во всяком случае исходить из положения производителя культуры, то есть из слоя интеллигенции и ее места внутри общества»104.
Роль интеллигенции в жизни общества, по мнению Манхейма, исключительно велика. Именно на нее возлагается миссия критической рефлексии, созерцания, осмысления всего происходящего. Никакая другая социальная группа не в состоянии выполнять эти функции хотя бы уже потому, что не располагает значительным досугом и материальными ресурсами, которые позволяют ей заниматься не только добыванием хлеба насущного, но и осуществлять интеллектуальную деятельность, направленную на познание законов развития общества и человека. Значение интеллигенции, по мнению Манхейма, определяется еще и тем, что именно из ее числа рекрутируются в массовом порядке лица, входящие в элиту общества, которая определяет состояние общественного сознания, стиль жизни, политические, моральные и эстетические установки других социальных слоев. На элиту общества, считает Манхейм, возлагаются важнейшие общественные функции.
Во всех областях культурной жизни, -- пишет он, -- подобные элиты в качестве небольших групп осуществляют функцию первичного формирования духовных сил, управления коллективной экстраверсией и интроверсией. Они -- носители творческой инициативы и традиций. Если эти небольшие группы уничтожаются, если возникает препятствие для их правильной селекции, то в обществе исчезает основное условие создания и сохранения культуры105.
Сегодня, утверждает Манхейм, в западном обществе происходят крайне опасные по своим последствиям негативные процессы. В результате демократизации общественной жизни, приобщения к политике и принятию важных решений широких масс, ранее находившихся на периферии социальных отношений, происходит увеличение числа элитарных групп, изменяются принципы отбора в них, ослабляется их сила и влияние. Чрезвычайно печальным является то, считает Манхейм, что проникновение в элитарные группы становится все более простым. Это не может не сказываться на их составе, куда все чаще попадают люди, не обладающие качествами, позволяющими им выполнять возложенные на них социальные функции.
Если утрачивается определенная минимальная мера обособленности, то целенаправленность в образовании вкуса уже достигнута быть не может. Новые импульсы подхватываются широкими массами как простые возбудители, а не в их сложившейся форме как объективные образования... Постоянно растущая жажда раздражения заменяет творческое терпение и стремление к совершенству106.
В этом, на взгляд Манхейма, заключается одна из причин деградации современной культуры и искусства, где за последние десятилетия не создано ни одного нового стиля, ни совершено ни одного действительно значительного открытия. Особо тревожит Манхейма то, что сегодня нарушены принципы отбора элит. Ранее отбор в элитарные группы шел по крови, по владению и по достигнутому успеху. Сочетание всех трех принципов обеспечивало на ранней стадии существования буржуазного общества попадание в элитарный слой лучшего человеческого материала. Ныне же общество перестало применять принцип комплектации элиты в соответствии с личным успехом, что неизбежно сказывается на составе этой группы. «Теперь самый ничтожный человек обладает привилегией, позволяющей ему ссылаться не на успех, а на происхождение. Это может служить характерным признаком процесса, который следует назвать негативной демократизацией»107, -- пишет Манхейм. Не меньшее опасение у него вызывает и то, что происходит изменение соотношения коренных и мобильных элементов в элитных слоях западного общества. Манхейм обращает внимание на то, что элита времен феодализма и первых десятилетий капитализма в Европе была интернациональна по своему характеру. Это позволяло поддерживать достаточно высокий уровень культуры, на который ориентировались местные и региональные элиты. Сегодня положение резко изменилось.
Подобно тому как в современной экономике при наивысшем развитии техники и коммуникаций рождаются движения за автаркию, -- пишет он, -- точно так же возникают и перебои в культурной сфере. Сторонники локальной духовности стремятся вытеснить из своих рядов тех, кто отстаивает в культуре интернациональные связи и таким образом уничтожить все то, что мы духовно восприняли с момента возникновения гуманистической образованности...
Если до самого последнего времени нормальный отбор возвышал носителей культуры или постепенно повышал культуру поднимающихся в этом процессе слоев, то теперь в ходе негативного отбора тон начинают задавать те, кто отстал по своему самообладанию и способности контролировать свои влечения. Вследствие их победы, господствующими становятся их ценности. В душе отдельного индивида также возникает внутренняя борьба мотивов, и в конце концов происходит негативный отбор такого рода, что люди начинают стыдиться культуры, которую они восприняли, ощущают склонность к ней как проявление слабости и трусости.
Но особенно Манхейма беспокоит то, что происходит пролетаризация интеллигенции. В этом он видит подлинную трагедию культуры, ибо приход в состав элиты людей из малообеспеченных слоев населения, воспроизводящих установки и черты менталитета пролетариата, крестьянства, мелкой буржуазии, неизбежно, по его мнению, снижает не только уровень культуры самой элиты, но и всего общества в целом. Изменение социального состава интеллигенции ведет, по мысли Манхейма, еще к одному печальному следствию. Сегодня происходит не только обесценение интеллектуального труда, но и самого духа. Под угрозу, считает Манхейм, поставлены те завоевания, которые аристократы духа осуществили за все предыдущие столетия. Превышение предложения над спросом снижает ценность интеллектуалов и самого духа, что ведет к торжеству бездуховности.
Такова в самых общих чертах теоретическая конструкция Карла Манхейма, внесшего существенный вклад в развитие культурологической теории.
8.4 Идея культуры в неофрейдизме
Осуществляя критический анализ различных точек зрения на природу и генезис культуры, на ее роль в общественной жизни нельзя не упомянуть о тех подходах, которые были выработаны в рамках неофрейдизма.
Неофрейдизм возник в результате переосмысления основных постулатов психоанализа Фрейда его последователями, которые выступили со своими учениями, претендующими на новое видение и объяснение индивидуально-личностных, культурных и социальных проблем человеческого существования.
Первыми из «отступников», осознавших ограниченность фрейдовской концепции были Карен Хорни, Эрих Фромм, Альфред Адлер (иногда к этому ряду причисляют и Г. Салливена). Именно с их именами обычно связывают существование неофрейдизма как особого направления западной социально-философской, культурологической и психологической мысли, хотя круг тех, кого можно отнести к неофрейдистам, значительно более широк. Это и создатели так называемой «эго-психологии» (Л. Фрейд, Г. Гартман, Д. Раппопорт), и те, кто посвятил себя психоаналитическому изучению первобытных культур (Г. Рохейм и А. Кардинер), и кто пытался осмыслить фрейдовские идеи с позиций экзистенциализма (Н. Браун), и один из идеологов так называемого «нового левого движения» Г. Маркузе.
Однако мы будем говорить о неофрейдизме, имея в виду то теоретическое наследство, которое оставили первые два названных автора, ибо они, в отличие от остальных неофрейдистов, сосредоточили свое внимание на рассмотрении культурных процессов, обусловливающих жизнедеятельность человека, детерминирующих внутриличностные конфликты и мировосприятие отдельно взятого эмпирического индивида. Именно в их работах содержатся элементы того, что можно назвать неофрейдистской концепцией культуры.
Карен Хорни (1885--1953) родилась в норвежско-голландской семье, принявшей немецкое гражданство. Уже в детстве у нее проявились исключительные способности и настойчивое стремление к получению высшего образования. Как большинство психоаналитиков, она получила основательную медицинскую подготовку во Фрейбургском, а впоследствии в Геттингенском и Берлинском университетах. Заниматься психоанализом Хорни начала в 1911 г.. Несколько лет спустя она защищает диссертацию и становится доктором медицины, что по тем временам, когда большинство немецких женщин исповедовали жизненную философию «трех К» («киндер, китчен, кирхен»), было большой редкостью.
В начале 20-х годов она встречается с Зигмундом Фрейдом, с которым у нее устанавливаются прочные деловые отношения. Тогда же она начинает заниматься научной деятельностью, публикуя ряд статей в защиту фрейдовского учения.
В 1932 г. из-за начавшихся гонений на психоаналитиков Хорни переезжает в США, где принимает самое активное участие в создании Института психоанализа. Одновременно занимается и врачебной практикой, которая подводит ее к необходимости переосмысления основополагающих фрейдовских постулатов. Встречаясь с различными категориями пациентов, страдающих неврозами, она приходит к выводу о том, что причиной заболевания у большинства является не психическая травма, полученная в детском возрасте, как это утверждал Фрейд, а различие тех социокультурных установок, которыми руководствуется индивид, и тех, которые существуют в данном обществе. Хорни констатирует наличие прямой зависимости между типом невроза и типом культуры.
Впервые она говорит об этом на страницах своей книги «Невротическая личность нашего времени», которая выходит в свет в 1937 г. Это было смелое заявление, ибо, провозгласив различие культур главным фактором, обусловливающим возникновение невротического состояния у индивида, Хорни тем самым бросала вызов не только своему учителю, но и его многочисленным последователям в Соединенных Штатах, которые усмотрели в книге покушение на священные устои и подвергли Хорни подлинному остракизму (два года спустя она была исключена из Американской психоаналитической ассоциации и оставалась вне ее рядов до самой смерти).
«Невротическая личность нашего времени» является основной работой Карен Хорни, где излагается ее понимание культуры и той роли, которую культура играет в общественной жизни. Рассмотрению этих проблем в книге посвящены разделы «Культурный и психологический аспекты понимания неврозов» и «Культура и невроз», которыми соответственно начинается и завершается оригинальный труд одного из первых реформаторов классического психоанализа.
Карен Хорни исходит из того, что практика психоанализа, данные, собранные историками, антропологами, этнологами убедительно свидетельствуют, что нет прямой связи между уровнем развития культуры и процессом вытеснения сексуальных или агрессивных влечений. Опираясь на результаты эмпирических наблюдений, она показывает ошибочность теоретических воззрений Зигмунда Фрейда, который считал, что культура возникает как результат сублимации первичных инстинктов, что неврозы являются той ценой, которую человечеству приходится платить за культурное развитие. С ее точки зрения, невротическое состояние у индивида возникает не в силу того, что культура противостоит ему как нечто внешнее, чуждое, стремящееся подавить его естественные влечения, а потому, что в самой культуре существуют противоположные тенденции, рождающие поливариантность ориентации человека и обусловливающие его раздвоенность. С одной стороны, отмечает Хорни, современная культура базируется на принципе индивидуального соперничества. Индивид вынужден бороться с другими представителями той же группы. Ему приходится брать верх над ними и нередко «отталкивать» в сторону. Превосходство одного часто означает неудачу другого. Психологическим результатом такой ситуации является смутная врожденная напряженность между людьми. Каждый представляет собой реального или потенциального соперника для другого!08.
С другой стороны, современная культура впитала в себя установки христианства, в соответствии с которыми необходимо любить ближних, помогать бедным, быть уступчивым и смиренным. Однако быть образцовым христианином в условиях всеобщей борьбы за выживание практически невозможно. Таково первое противоречие, которое фиксирует Хорни, анализируя ценностные установки западной культуры.
«Вторым, -- пишет Хорни, -- является противоречие между стимуляцией наших потребностей и фактическими препятствиями на пути их удовлетворения»109. Она отмечает, что «по экономическим причинам в нашей культуре потребности постоянно стимулируются такими средствами, как реклама, «демонстрация образцов потребительства», идеала «быть на одном уровне с Джонсами». Однако для огромного большинства осуществление этих потребностей жестко ограничено, в результате чего человек попадает в ситуацию фрустрации, являющуюся предпосылкой появления невроза.
Хорни фиксирует также противоречие между декларируемым принципом свободы и реальными условиями существования человека. Она пишет:
Общество говорит его члену, что он свободен, независим, может строить свою жизнь в соответствии со своей свободной волей, что «великая игра жизни» открыта для него и он может получить то, что хочет, если он деятелен и энергичен. В действительности для большинства людей все эти возможности ограничены. Шутливое выражение о том, что родителей не выбирают, можно распространить на жизнь в целом -- на выбор работы, форм отдыха, друга. В итоге человек колеблется между ощущением безграничной власти в определении собственной судьбы и ощущением полной беспомощности110.
Отмеченные выше противоречия, с точки зрения Карен Хорни, имманентны культуре западного типа. Они неразрешимы, о чем говорят безуспешные неоднократные попытки примирить склонность к агрессивности и стремление руководствоваться принципами христианской морали, стремление к самовозвеличиванию и ощущение личной беспомощности. Отсюда вывод -- современная культура рождает невротическую личность. Все мы являемся ее пасынками, испытывающими страдания от невозможности разорвать круг, обрести душевную гармонию и покой.
Таково в самых общих чертах представление Карен Хорни о культуре и ее роли в жизни человека. Естественно, говорить о перечисленной выше совокупности идей как о цельной концепции было бы весьма опрометчиво. Это скорее эскиз, набросок теории, которая не получила своего развития и окончательного оформления. Однако для культуролога этот эскизный проект ценен тем, что в нем впервые был рассмотрен кризис личности в культурологическом ключе. После работ Хорни стало ясно, что изучать процесс становления и развития индивида, отвлекаясь от культурного контекста, совершенно бесперспективная задача, что только дополняя методы психоаналитического исследования методами культурологического анализа можно достичь искомой истины, проникнуть в тайну духовной жизни человека.
По-иному решает эту проблему другой представитель неофрейдизма Эрих Фромм (1900--1980), который представляет одну из наиболее значительных фигур среди западных мыслителей XX в., оказавших существенное влияние на процесс развития европейской и американской социально-философской, культурологической и психологической мысли.
Эрих Фромм родился в образованной еврейской семье во Франкфурте-на-Майне. Его отец занимался торговлей, дед же и прадед были раввинами местной синагоги. Мать происходила из семьи эмигрантов, покинувших Россию задолго до рождения ее старшего сына.
Фромм получил прекрасное образование. В гимназии, а затем в университете он увлекался философией и психологией, что, собственно, и определило в дальнейшем выбор его профессии. Не был он чужд и другим гуманитарным наукам, что, без сомнения, способствовало расширению его кругозора, давало возможность свободно оперировать огромным массивом сведений из различных областей знания. Интерес Фромма не ограничивался кругом определенных авторов, принадлежащих к одному направлению или одной философской школе. Он пытался охватить весь спектр идей, которыми жила интеллектуальная Европа начала XX в. В его работах можно найти ссылки на Гераклита, Платона, Аристотеля, Фому Аквинского, Гоббса, Спинозу, Гольбаха, Паскаля, Канта, Гегеля, Ницше, Дильтея, Гуссерля, Дьюи, Джемса, Хайдеггера, Сартра, Камю, Тиллиха, Нибура, Маркса.
Последний, по его словам, оказал на него огромное влияние, как и Зигмунд Фрейд, которого, наряду с Марксом, Фромм считал своим учителем. Это обстоятельство, впрочем, не мешало ему достаточно жестко полемизировать с обоими в процессе выработки собственной концепции.
Научной деятельностью, которую он сочетал с преподавательской, Фромм начал заниматься сразу после окончания университета. В 1922 г. он защищает диссертацию в одном из старейших университетов Германии -- Гейдельбергском -- и получает степень доктора философии. Затем на протяжении года стажируется в Берлинском психоаналитическом институте, где детально знакомится с учением Фрейда и методикой применения психоанализа для решения медицинских проблем. После этого Фромм несколько лет занимается врачебной психотерапевтической практикой. В 1929 г. он получает приглашение занять пост руководителя отдела социальной психологии Франкфуртского института социальных исследований и соглашается принять эту должность. Этот шаг был в известном смысле поворотным в судьбе Эриха Фромма, ибо, прибыв во Франкфурт, он попадает в круг людей нового склада и образа мысли, которые ставили перед собой задачу создания новой социально-философской доктрины, позволяющей более точно описывать те сложные процессы, которые происходили в обществе, вступившем к кризисную полосу своего развития. Франкфуртцы, а в их число входили такие крупные ученые, как М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, занимались исследованиями, направленными на выявление природы политической власти, раскрытие механизмов формирования тоталитарного общества, особенностей взаимодействия идеологии и политики, политики и экономики. К разработке этих проблем подключился и Эрих Фромм, которого весьма интересовали процессы, происходящие в массовом сознании, которое все более попадало под влияние нацистской идеологии.
После прихода фашистов к власти Фромм вместе со своими коллегами по Франкфуртскому институту социальных исследований эмигрирует в США, где ведет большую преподавательскую работу, читая лекционные курсы в наиболее известных университетах Америки. Не оставляет он и научной деятельности, с периодичностью приблизительно раз в два года выходит в свет серия его трудов, которые приносят Фромму мировую известность. Некоторые из них, в частности «Бегство от свободы», «Здоровое общество», «Революция надежды» и другие, выдержали ряд переизданий. Книга же «Искусство любви» была переведена на десятки языков, а на английском ее прочли более 5 миллионов человек.
В начале пятидесятых Фромм переезжает в Мексику, где становится директором Института психоанализа при Национальном университете в Мехико. В середине семидесятых он возвращается в Европу и поселяется недалеко от Женевы, где продолжает работать до самой смерти.
Вскоре после кончины Фромма в Германии выходит его десятитомное собрание сочинений, которое можно рассматривать как дань памяти выдающемуся ученому, которого при жизни относили к классикам XX в. В первый период своей деятельности Фромм был более известен как человек, подвергнувший радикальному пересмотру с социологической точки зрения учение 3. Фрейда.
Смещение акцентов в его творческой деятельности привело к тому, что последующие поколения либерально мыслящей западной интеллигенции воспринимали его как одного из признанных лидеров так называемого «критического направления» западной социальной философии и социологии, провозгласившей своей целью переосмысление состояния и путей дальнейшего развития «фаустовской» цивилизации.
Фромм не оставил какой-либо книги, специально посвященной исследованию феномена культуры. Не найдем мы в его работах и строгой, детально прописанной дефиниции культуры. Фромма интересует другой круг проблем: какое воздействие на формирование личности оказывает та или иная культура, что собой представляет культура современной постиндустриальной цивилизации, почему достижение высокого уровня культуры, обретение материального благосостояния не сопровождаются ростом удовлетворенности жизнью, отчего по мере продвижения общества по пути технического прогресса и демократизации общественной жизни нарастает отчужденность человека от собственности, институтов политической власти и от самого себя. Эти и другие вопросы постоянно находятся в поле зрения Эриха Фромма, который в поисках ответов на них выступает в качестве не только социального психолога, но и культуролога.
Одной из работ, где с полным блеском проявились способности Фромма к культурологическому анализу, является книга «Человек для себя», принадлежащая к кругу наиболее популярных трудов создателя «гуманистического психоанализа».
Фромм начинает ее с постановки проблемы, которая им описывается следующим образом.
В течение последних столетий западную культуру отличал дух гордости и оптимизма: гордости за разум как инструмент познания человеком самого себя и овладения природой; оптимистической веры в исполнение самых сокровенных надежд человечества, в достижение величайшего счастья для огромного числа людей.
Гордость человека была оправданной. Силой своего разума он построил материальный мир, реальность которого превосходила даже мечты и образы волшебных сказок и утопий. Человек подчинил себе физические энергии, способные обеспечить роду человеческому материальные условия, необходимые для достойного и плодотворного существования. И хотя многие из человеческих целей еще не достигнуты, едва ли кто-либо сомневается, что они в пределах досягаемости и проблема производства, которая была проблемой прошлого, в принципе решена...
Тем не менее современный человек обеспокоен и все более приходит в замешательство. Он упорно трудится, но смутно осознает чувство тщетности всех своих трудов. Хотя власть его над материей растет, но он чувствует бессилие в своей индивидуальной и общественной жизни111,
Фромм задается вопросом: почему это происходит? И отвечает, потому что создавая новые и лучшие средства для овладения природой, человек оказался пойманным в сети этих средств и потерял из виду цель, которая одна только и дает этим средствам смысл -- самого человека. Завоевав природу, человек стал рабом машины, которую создал собственными руками. Другими словами, к потере человеком самого себя привела ориентация современной культуры, которая во главу угла поставила не совершенствование человеческой личности, а совершенствование техники.
Еще более определенно Эрих Фромм высказывается в другой своей работе «Иметь или быть», где он пишет:
Великие Обещания Безграничного Прогресса -- предчувствия господства над природой, материального изобилия, наибольшего счастья для наибольшего числа людей и неограниченной свободы -- питали надежду и веру поколений с самого начала индустриального века...
Мужчины и все в большей и большей степени женщины испытывали новое чувство свободы; они стали хозяевами собственной жизни: цепи феодализма были разбиты и, свободный от всех оков, человек мог делать то, что хотел. Или думал, что мог. И хотя это было справедливо для высших и средних классов, их успех мог вселить в остальных веру в то, что при сохранении таких же темпов индустриализации эта новая свобода в конце концов распространится на всех членов общества... Предполагалось, что богатство и комфорт в итоге принесут всем безграничное счастье. Триединство неограниченного производства, абсолютной свободы и безбрежного счастья составили ядро новой религии -- Прогресса, и новый Земной Град Прогресса должен был заменить Град Божий. Нет ничего удивительного в том, что эта новая религия дала ее приверженцам жизненную силу, энергию и надежду.
Нужно наглядно представить себе всю грандиозность Больших Надежд, поразительные материальные и духовные достижения индустриального века, чтобы понять, какую травму наносит людям в наши дни сознание того, что эти Большие Надежды не оправдались. Ибо индустриальный век действительно не сумел выполнить свои Великие Обещания и все большее число людей начинают осознавать, что:
-- неограниченное удовлетворение всех желаний не способствует благоденствию , что оно не может быть путем к счастью или даже получения максимума удовольствия;
-- мечте о том, чтобы быть независимыми хозяевами собственных жизней, пришел конец, когда мы начали осознавать, что стали винтиками бюрократической машины и нашими мыслями, чувствами, вкусами манипулирует правительство, индустрия и находящиеся под их контролем средства массовой информации;
-- экономический прогресс коснулся лишь ограниченного числа богатых наций, что пропасть между богатыми и бедными все более увеличивается;
-- сам технический прогресс создал опасность для окружающей среды и угрозу ядерной войны, каждая из которых в отдельности -- или обе вместе -- способны уничтожить всю цивилизацию и, возможно, вообще жизнь на Земле112.
Итак, современная цивилизация, согласно воззрениям Э. Фромма, по отношению к отдельному человеку выступает в качестве репрессивной силы. Ее негативное воздействие связано с тем, что общество, образно говоря, приняло правила игры, навязанные ему техникой. Техника, как пишет Э. Фромм, представляет собой Молоха, всеразрушающего идола, которому человеческая жизнь приносится в жертву. Она обусловливает прогрессирующую рационализацию общественной жизни, усиливает отчуждение человека от самого себя и других индивидов.
Раскрывая то влияние, которое оказывает техника на процесс общественной жизни, Фромм приходит к понятию Мегамашины.
Под последней он имеет в виду «гомогенезированную социальную систему, в которой общество как таковое функционирует как машина, а люди -- как ее составные элементы»113.
Рассматривая современное постиндустриальное общество как Ме-гамашину, Фромм формулирует два основных принципа, которые, по его мнению, стали ведущими для подобного рода систем. Первым из них является принцип производства всего того, что технически возможно. Вторым -- принцип максимальной эффективности и производителыюсти. Оба эти принципа, с точки зрения Фромма, антигуманны, ибо общество, функционирующее на их основе, препятствует гармоническому развитию человека, превращает его в бездумное и бездуховное существо, лишенное индивидуальности.
Эта система, -- пишет Фромм, -- превращает человека в Homo consumens, всеобщего потребителя, цели которого -- иметь больше и использовать больше. Это общество производит много бесполезных вещей и в равной мере много бесполезных, ненужных людей. Человек становится вещью и перестает быть человеком114.
Выход из создавшейся ситуации Фромм видит в реализации разработанной им программы «Гуманизации техники», которая включает в себя гуманизацию планирования, гуманизацию потребления, активизацию и высвобождение человеческой энергии, духовное возрождение общества.
Гуманизация планирования, по Фромму, включает в себя изменение целей планирования, которое должно быть подчинено созданию максимально благоприятных условий для удовлетворения экзистенциальных потребностей человека в красоте, любви, понимании, человеческих связях. Частью плана гуманизации планирования должно стать замещение ныне действующего метода управления (Фромм его называет «методом отчужденной бюрократии») методом «гуманистического менеджмента», который базируется на принципе утверждения личности через активное участие в управлении не только производством, но и всеми делами общества.
Гуманизация потребления, по мысли Фромма, должна способствовать переориентации производства на выпуск продукции, призванной удовлетворять не ложные, а подлинные потребности человека. Осуществление гуманизации планирования, гуманизации потребления, программы высвобождения человеческой энергии должно привести, в конечном счете, к духовному возрождению как отдельного индивида, так и всего общества в целом. Духовное возрождение, как считает Фромм, должно найти свое воплощение в раскрепощении всех сущностных сил человека, создании новых этических норм и эстетических ценностей и, в конечном счете, привести к созданию новой религии, объектом поклонения которой должен стать сам человек.
Таковы в самых общих чертах воззрения Эриха Фромма на культу ру и ее роль в общественной жизни. Очевидно, что далеко не все в концепции создателя «гуманистического психоанализа» может быть принято без оговорок. Даже при первом, весьма поверхностном взгляде, бросается в глаза то, что Фромм выступает с позиций абстрактного гуманизма. Давая яркую и убедительную картину антигуманной системы, сложившейся в ходе развития западной цивилизации, он не вскрывает истинных причин, обусловливающих кризис личности и ее углубляющееся тотальное отчуждение. Фромм явно фетишизирует производительные силы, сводя их к одному -- овеществленному -- элементу и недооценивает человека как носителя живого труда, т.е. совершает тот просчет, за который К. Маркс критиковал буржуазных экономистов, приписывающих «предметному моменту труда некую ложную важность в противовес самому труду»115.
Утопичной выглядит и фроммовская программа гуманизации общества на основе гуманизации планирования, потребления и производства, которая не учитывает того обстоятельства, что ее осуществление возможно только в рамках той общественной системы, которая в качестве своей конечной цели рассматривает всестороннее и гармоничное развитие как отдельного человека, так и всех членов общества. Данная программа не реализуема в условиях «фаустовской цивилизации», где нарастание отчуждения человека от результатов своего труда, человека от человека и человека от общества проявляется ежеминутно.
8.5 Теория культуры А.Д. Тойнби
Рассматривая различные теории культуры XX века, нельзя пройти мимо той конструкции, которая была создана английским ученым Арнольдом Джозефам Тойнби (1889 --1975), оказавшим огромное влияние на процесс развития западной исторической и культурологической мысли. Идеи Тойнби присутствуют в работах многих известных западных авторов. К нему как к признанному авторитету апеллируют не только сподвижники по науке, но и политики, общественные деятели, представители деловых кругов, цитируя выдержки из его трудов в парламентских речах, программных заявлениях, газетных и журнальных статьях.
Но не только этим обусловлен постоянный и не затухающий уже около полувека интерес к личности английского исследователя и тем идеям, которые были изложены им в его многочисленных трудах. Дело в том, что Тойнби был «последним из могикан». Его имя завершает список тех, кого по праву считают основоположниками «философии истории». Начинается же он именами Гердера и Гегеля, которые первыми в истории европейской философской науки поставили вопрос о смысле истории и попытались дать ответ на него. Непосредственным предшественником Тойнби на этом поприще был О. Шпенглер, реминисценции из работ которого можно найти во многих трудах английского культуролога. Историософия Тойнби может быть с полным основанием названа успешной попыткой преодоления вульгарного экономического детерминизма с его априорными конструкциями и безличным историческим процессом.
Говоря о причинах, заставляющих обращаться к теоретическому наследию Тойнби, нельзя пройти мимо еще одного обстоятельства. Тойнби создал оригинальную концепцию генезиса цивилизаций, которая позволяет не только объяснить, почему возникает та или иная цивилизационная система, чем обусловлена траектория ее движения в пространстве и во времени, но и спрогнозировать вероятный ход событий, предсказать судьбу цивилизации, о которой люди, являющиеся носителями ее ценностей, даже не догадываются.
Тойнби принадлежал к числу наиболее образованных людей своего времени. Его без всякой натяжки можно отнести к славной когорте энциклопедистов XX в., которые, благодаря глубочайшим знаниям в различных областях науки, обладали способностью к синтезу и нетривиальной постановке проблем. Его работы поражают широтой эрудиции, знанием деталей, которые известны только высокопрофессиональным специалистам, глубиной проникновения в сущность анализируемых процессов.
Тойнби оставил огромное научное наследство. Перечень его работ насчитывает сотни названий. Это статьи, курсы лекций, интервью различным периодическим изданиям и, естественно, книги, число которых превышает три десятка. Но центральное место в этом наследии, без сомнения, принадлежит двенадцатитомному сочинению «Постижение истории*, которое и обессмертило имя Тойнби. На русском языке в 1991 г. был издан краткий вариант этого монументального труда, который дает возможность отечественному читателю составить более или менее адекватное представление о концепции известного английского ученого.
Арнольд Джозеф Тойнби родился в аристократической семье с глубокими гуманитарными традициями. Он получил блестящее образование в Баллиальском колледже в Оксфорде. Затем на протяжении ряда лет изучал античную историю и культуру цивилизаций Средиземного моря в Британской археологической школе в Афинах. Как во время учебы, так и после нее неоднократно принимал участие в археологических экспедициях, вместе с своими коллегами занимался раскопками в легендарных городах Греции и на островах Эгейского моря. Благодаря природной одаренности и исключительной работоспособности ему удалось сделать блестящую академическую карьеру. В 30 лет он был избран профессором, а к 40 годам стал европейски известным ученым, пользующимся непререкаемым авторитетом в своей области.
Тойнби читал курсы лекций по византийской и греческой истории в Лондонском университете, а с 1925 по 1956 года был профессором-исследователем по международной истории в Лондонской школе экономики. Занимаясь научной деятельностью, Тойнби одновременно сотрудничал с Министерством иностранных дел. Он неоднократно участвовал в подготовке и проведении различных международных конференций, важных переговоров по актуальным вопросам мировой политики, на протяжении более трех десятков лет был постоянным автором ежегодных «Обзоров международных отношений», которые готовились Королевским институтом международных проблем для правительства и парламента Великобритании. Интенсивной научной и политической деятельностью Тойнби занимался практически до последних дней своей жизни, поражая своих близких и сослуживцев несокрушимым оптимизмом и ясностью суждений. Умер Тойнби в возрасте 86 лет. К сожалению, у него почти не было учеников и поэтому говорить о тойнбианской научной школе не приходится. Но это тем не менее не ставит под сомнение его огромный вклад в мировую культурологическую науку, который признан практически всеми как его сторонниками, так и противниками, не сомневавшимися в том, что они оппонируют крупному ученому и глубокому, оригинальному мыслителю.
Составив представление о личности Тойнби и его месте в культурологической науке, можно перейти к анализу теоретических позиций ученого. Однако перед этим необходимо сделать важную оговорку. Суть воззрений Тойнби на проблему генезиса цивилизаций (а это главная проблема, которая интересовала его) невозможно понять, если рассматривать их в отрыве от идейного контекста, в котором формировалось его мировоззрение и вырабатывались научные взгляды. Поэтому имеет смысл сказать хотя бы несколько слов на эту тему.
Становление Тойнби как ученого происходило в условиях духовного кризиса, который переживала Европа после Первой мировой войны. Пять лет кровавой бойни, где противники не стесняли себя в средствах (напомним, что на фронтах Первой мировой войны в качестве оружия массового поражения впервые в истории человечества были применены отравляющие газы, пулеметы, бронетехника и авиация), убедительно продемонстрировали, что пленка культуры невероятно тонка и достаточно легко разрушается в условиях военного конфликта, что в ситуации массового шовинистического психоза, который нетрудно создать с помощью средств массовой информации и Целенаправленной пропаганды, ожидать рациональных действий как от отдельных индивидов, так и от масс людей, не приходится, что в европейском человеке под внешней оболочкой цивилизованности дремлет первобытное существо с почти звериными инстинктами, просыпающееся при определенных условиях. Также стало ясно, что человечество подошло к тому рубежу, когда оно оказалось способным уничтожить самое себя, но осознания этого нет ни у политиков, ни у бизнесменов, ни у государственных чиновников, которые, руководствуясь эгоистическими соображениями, делают все возможное, чтобы не дать угаснуть пожару войны. Первая мировая война подорвала доверие к культуре как главному социальному институту, как основному механизму регуляции отношений между нациями, народами и отдельными индивидами.
На этот кризис наложился кризис рационализма как философской доктрины, онтологического и гносеологического принципа. К началу XX в. классическая философия уже была не способна давать ответы на самые важные вопросы, которые волнуют человечество. Великие философские системы прошлого были подвергнуты жесточайшей критике за их априоризм и предзаданность. Авторитет Ницше, Шопенгауэра, которые являлись родоначальниками «философии жизни» и которые первыми начали критику классической модели культуры, был непререкаем. К их голосу прислушивались многие либерально мыслящие западные интеллектуалы. Под их влиянием находился и Тойнби, разделявший тот апокалипсический настрой, которым буквально пропитаны страницы работ перечисленных авторов. Существенное воздействие оказал на Тойнби и Освальд Шпенглер, хотя основные идеи его бестселлера «Закат Европы» Тойнби подвергал достаточно жесткой критике. Наконец, в позиции Тойнби просматривается влияние еще одного крупного европейского философа, родоначальника антиинтеллектуального интуитивизма Анри Бергсона, который эвристическим потенциям интеллекта противопоставил учение об интуиции как высшем и абсолютном роде познания.
Но особенно большое воздействие на теоретические взгляды Тойнби оказали христианские теологические концепции истории, что просматривается невооруженным глазом в его трактовках, например, конечной причины, обусловливающей самодетерминацию цивилизаций, в понимании высшего типа творческой личности, способной найти ответы на вызовы истории, в трактовке роли церкви, которая одна, по мнению Тойнби, может быть гарантом спасения гибнущей западной цивилизации.
Получив представление о личности Тойнби и теоретических истоках его воззрений, рассмотрим более подробно основные положения его культурологической концепции.
Базовой категорией научного анализа для Тойнби является категория цивилизации. Опираясь именно на нее, он строит величественное здание своей собственной конструкции. Следует сказать, что, в отличие от своих предшественников, Тойнби трактует цивилизацию не как организм, формирующийся и развивающийся по биологическим законам, а как социальную целостность, в своем движении подчиняющуюся общим закономерностям общественного развития. В этом отношении он коренным образом расходится с Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, которые, как это было показано выше, мыслили генезис цивилизации как генезис живых организмов, последовательно проходящих стадию зарождения, цветения, плодоношения и гибели.
Другими словами, цивилизация для Тойнби в гносеологическом смысле тождественна наименьшему целому, доступному рациональному познанию. В онтологическом же плане -- это «определенные фазы в развитии культуры, которая существует на протяжении более или менее продолжительного промежутка времени»117. Таким образом, по Тойнби, понятия «цивилизация» и «культура» тесно связаны, что, по его мнению, позволяет использовать их как взаимозаменяемые.
Раскрывая свое понимание сути цивилизаций, Тойнби пишет о том, что каждая цивилизация представляет собой локальное образование, которое обладает только ему присущими чертами и характеристиками и никоим образом не напоминает по своим признакам другие цивилизации. Единой цивилизации как таковой нет. Есть ряд цивилизаций, весьма отличающихся по своим ценностям, типам культурно-творческой деятельности, направленности исторического развития и, конечно, развитостью материально-технического базиса. Однако те, кто обращают внимание на последнее обстоятельство и пытаются дифференцировать цивилизации в зависимости от совершенства орудий, с помощью которых человек преобразует окружающий мир в мир культуры, совершают серьезную ошибку, ибо духовный климат эпохи (или, используя его терминологию, «ментальный аппарат), играет не меньшую, если не большую роль как в формировании типа цивилизации, так и в ее идентификации. Отсюда вытекает, что поиск различий между цивилизациями должен быть направлен совершенно в другую сторону. Объектом анализа должны стать «следы духовной деятельности», находящие свое выражение в изобразительном искусстве, литературе, музыке. Тойнби считает, что «каждая цивилизация создает свой индивидуальный художественный стиль»118. Он утверждает, что «при попытках определить границы какой-либо цивилизации в каком-либо из измерений -- пространственном или временном -- мы неизменно приходим к выводу, что эстетический критерий оказывается самым верным и тонким для установления таких границ» 119. Можно предположить, что данные мысли Тойнби навеяны размышлениями О. Шпенглера, который свои выводы о типах культуры, о переходе культуры в стадию цивилизации делал, обращаясь прежде всего к анализу результатов духовного производства, и который писал, что различия литературных, музыкальных, живописных, архитектурных стилей есть различия культурных организмов.
Теперь несколько слов о типологии цивилизаций английского культуролога. Опираясь на последние достижения истории и археологии, Тойнби выделяет 21 цивилизационную систему. В это число он включает западную цивилизацию, православную (византийскую ортодоксальную), русскую православную, персидскую, арабскую (исламскую), индийскую, дальневосточную, античную (греко-римскую), сирийскую, китайскую, японо-корейскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, египетскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, а также цивилизацию майя. По мнению Тойнби, из всех вышеназванных цивилизаций в настоящее время существуют только восемь (западная, византийская ортодоксальная, русская, арабская, индийская, дальневосточная, китайская, японо-корейская), причем семь из них уже вступили в период заката и дезинтеграции (брейкдауна). Только относительно западной цивилизации Тойнби воздерживается от каких-либо оценок, хотя в некоторых местах своей книги он говорит о признаках, свидетельствующих о ее надломе. Помимо развившихся цивилизаций Тойнби называет также пять цивилизаций, остановившихся в своем развитии (спартанскую, оттоманскую, полинезийскую, эскимосскую и номадическую), а также четыре неразвившихся цивилизации, которые могут быть определены подобным образом в силу того, что они исчезли с исторической сцены в результате столкновения с более мощными цивилизациями. Следует сказать, что в последнем томе «Постижения истории», вышедшем в свет в 1961 г., Тойнби отходит от вышеизложенной схемы типологизации цивилизаций и дает несколько иную их дифференциацию. Он говорит только о 13 развившихся цивилизациях, в число которых он включает среднеамериканскую (в нее входят, по его представлениям, цивилизации майя, мексиканская и юкатан-ская), андскую, шумеро-аккадскую (сюда, по мнению Тойнби относится и вавилонская), египетскую, эгейскую, (в нее Тойнби, включает и минойскую), цивилизации Инда, китайскую, сирийскую, античную, индийскую, православную ортодоксальную, западную, исламскую (арабскую). Все остальные цивилизации рассматриваются Тойнби как спутники какой-либо развившейся цивилизации.
В основу типологии цивилизаций Тойнби кладет два признака: наличие, как он пишет, «универсальной церкви» и степень удаленности от того места, где зародилась та или иная цивилизация. Дифференцируя цивилизационные системы по критерию религии, Тойнби выстраивает следующий ряд: 1) цивилизации, которые никак не связаны ни с последующими, ни с предыдущими; 2) общества, никак не связанные с предыдущими, но связанные с последующими; 3) цивилизации, связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее, как он пишет, «интимной связью, чем сыновнее родство»; 4) цивилизации, связанные через вселенскую церковь с предшествующими обществами сыновними узами, и, наконец, 5) цивилизации, связанные с предшествующими через религию правящего меньшинства.
Подобные документы
Анализ взглядов представителей русской религиозной философии Серебряного века на сущность и предназначение культуры. Идея победы культуры над природой В.С. Соловьева. Представления о назначении культуры в философии Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского.
курсовая работа [46,0 K], добавлен 27.05.2008Культурология как наука. Этапы культурологии. Античность. Cредние века. Новое время. Философия Просвещения. Философия Романтизма. Современное понимание культуры. Теория архетипов культуры. Теория социальной стратификации и социальной мобильности.
реферат [22,3 K], добавлен 23.09.2008Изучение феномена культуры как исторически-социального опыта людей. Прикладная и фундаментальная культурология. Типы культурных изменений. Этническая, национальная, духовная, элитарная и массовая культуры. Анализ методов культурологических исследований.
контрольная работа [33,8 K], добавлен 18.01.2015Развитие культурологических воззрений в 50–60-е гг. XX в. Деятельностный подход в культуре в работах В.М. Межуева. Современная критика теории данного автора: представлений о содержании теории культуры, "трудовой теории" в "деятельностном подходе".
курсовая работа [42,5 K], добавлен 15.08.2013Теологическое понимание культуры в эпоху средневековья. Эпоха Возрождения, Нового времени, Просвещения. Радикальные позиции и рационалистический подход в понимании культуры. Теория культуры в психоанализе. Основные проблемы культурологии XX века.
реферат [32,4 K], добавлен 02.11.2008Основные подходы к трактовке культуры. Зарождение представлений о культуре в различных цивилизациях. Философское осмысление культуры в эпоху Просвещения. Разработки ряда культурологических теорий, школ. Основные виды культур, их историческое развитие.
шпаргалка [121,8 K], добавлен 05.10.2009Влияние Великой Октябрьской революции на состояние российской культуры. В поисках нового общественного идеала: наука, живопись, культура, литература, скульптура, архитектура, театр, кинематограф. Социокультурный феномен серебряного века русской культуры.
контрольная работа [41,8 K], добавлен 18.10.2008Состояние отечественной культуры 80-90 годов ХХ века. Творческая деятельность Э. Рязанова. Влияние его работ на формирование процессов общественного сознания. Элементы сатиры в кинофильмах режиссёра. Анализ художественных особенностей его фильмов.
курсовая работа [45,4 K], добавлен 17.10.2013Основные проблемы культуры в концепции Н. Данилевского: основные идеи о развитии, проблема еврокультуризма. Теория локальности в развитии мировой культуры: проблема типологизации и динамики культуры, будущее славянской культуры, проблема взаимодействия.
реферат [27,6 K], добавлен 26.05.2012Рассмотрение многоплановости понятия культуры, ее черты. Ознакомление с принципиальными различиями между материальной и духовной культурой. Изучение теории происхождения культуры в русской философской мысли, определение ее связи с религиозным культом.
реферат [23,6 K], добавлен 20.09.2010
