Теория культуры

Теоретический базис современной науки о культуре создавался не только представителями западной философии, социологии, культурной антропологии, эстетики, этнологии и лингвистики. Не менее значимый вклад в осмысление сущности культуры, закономерностей ее развития внесли и отечественные ученые как те, кто работал в марксистской парадигме, так и те, кто по своим мировоззренческим позициям примыкал к религиозно-идеалистическому направлению русской социально-философской мысли.

Рассмотрение концепций культуры, разработанных отечественными мыслителями, целесообразно начать с прояснения взглядов русских философов-идеалистов, которые хронологически первыми начали обращаться к культурологической проблематике и которые весьма много сделали для раскрытия тайны культуры. Однако прежде чем перейти к анализу их воззрений, необходимо сказать хотя бы несколько слов о том, что собой представляет русский идеализм как направление общественной мысли и кто является его наиболее крупными представителями.

Когда говорят о русском идеализме, то прежде всего имеют в виду философов «серебряного века». В этом суждении есть рациональное зерно, ибо именно на рубеже XIX--XX столетий русский идеализм оформился как целостное направление, именно тогда были написаны наиболее крупные и оригинальные работы Вл. Соловьевым, И. Ильиным, Г. Флоровским, Н. Бердяевым, В. Розановым, Н. Лосским, С. Франком, Л. Шестовым, В. Эрном, К. Леонтьевым, С. Булгаковым, имена которых прежде всего называют, когда заходит речь о русской идеалистической школе. Некоторые к этому кругу имен добавляют Андрея Белого, Петра Струве, Петра Милюкова, Георгия Федотова, Николая Федорова, Петра Флоренского, Вячеслава Иванова, полагая, что их базовые теоретические посылки близки идейным установкам авторов, перечисленных выше. Однако было бы ошибочным считать, что плеяду русских идеалистов составляют только названные философы.

Русская идеалистическая философия до момента ее взлета в конце предыдущего века прошла почти двухсотлетний путь развития, и если говорить о тех, кто стоял у ее истоков, необходимо прежде всего вспомнить имена первых русских славянофилов. Есть весомые основания утверждать, что именно они были первыми русскими идеалистами. Подобной точки зрения придерживается не только Н.А. Бердяев, много занимавшийся проблемой возникновения русского идеализма¹, но и один из известных историков русской философии В.В. Зеньковский, который относит время зарождения идеалистической мысли в России к рубежу 30-х--40 -х годов XIX в., когда разгорелся идейный спор между славянофилами и западниками, длившийся пять десятилетий.

Большинство русских идеалистов были оригинально мыслящими личностями. Многие из них, как, например, Вл. Соловьев или П. Флоренский, создали свои собственные философские системы. Однако при всем различии их точек зрения на те или иные проблемы есть нечто общее, что их объединяет. И эта общность заключается не в близости их политических взглядов (Вл. Соловьев и П. Флоренский занимали противоположные позиции в оценке, например, исторических судеб России), а в схожести путей идейного становления, в близости предлагаемых решений кардинальных проблем.

Если говорить об общих чертах русской идеалистической мысли, то прежде всего необходимо подчеркнуть, что воззрения практически всех русских идеалистов вырастают из одного корня -- немецкой идеалистической философии Канта, Шеллинга, Гегеля. Особенно большое влияние на русских идеалистов оказал создатель «Системы трансцендентальной философии», идеями которого вдохновлялись Хомяков и Булгаков, Владимир Соловьев и Иван Ильин, Петр Киреевский и Лев Шестов, не говоря уже о Н.А. Бердяеве, который не скрывал того, что формирование его философских взглядов происходило прежде всего под воздействием идей Шеллинга, Франца Баадера и Якоба Бёме. Отмечая влияние немецкой классической философии на процесс становления русского идеализма, он писал:

Шеллинг в значительной степени всегда был русским философом... Переработанное шеллингианство вошло в русскую богословскую и религиозно-философскую мысль и стало ее неотъемлемой частью. Особенное значение имел Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения». Стремление русской религиозно-философской мысли к органичной целостности, преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я нимало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она, может быть, была первой оригинальной мыслью в России, но нельзя отрицать, что славянофилы получили сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и Гегеля².

Итак, первая характерная черта русского идеализма в целом -- его тесная связь с немецкой идеалистической философией, виднейшие представители которой были духовными отцами как минимум трех поколений русских идеалистов.

В качестве характерной особенности русского идеализма следует также назвать его антирационализм и антисхоластичность. С момента возникновения, как отмечает Бердяев, русский идеализм стремится преодолеть рационализм и схоластичность европейской философии, которые, как он пишет, «ведут к рассечению целостной жизни духа, к выделению разума, интеллекта в отвлеченное, оторванное от жизни начало»³. Подобная установка наличествует уже в работах Ивана Киреевского, но особенно явственно она просматривается в трудах Владимира Соловьева, который дает развернутую критику рационализма как «отвлеченного начала», не позволяющего проникнуть в сущность бытия. Сходные идеи содержатся в работах С. Булгакова, Л. Шестова, Н. Бердяева, которые также исходят из того, что «рационалистически, интеллектуалистически невозможно соприкоснуться с сущим». С их точки зрения, философское познание в принципе не может быть основано исключительно на разуме и чувственном опыте, ибо истина открывается в акте веры, посредством интуиции и откровения. По сути русская идеалистическая философия -- это восстание против декартовского «Cogito ergo sum», лежащего в основе рационализма европейской философии, и в этом ее отличие от идеализма западного образца, который даже в современных модификациях не порывает со своими базовыми посылками.

Следующая специфическая черта русского идеализма -- его он-тологизм. Русских философов-идеалистов темы, традиционные для западноевропейской философии, не особенно волнуют. В центре их внимания -- проблемы бытия, места человека в мире, его связи с универсумом, пути достижения человеком гармонии с природой и социумом. Для них постижение сущности жизни есть самая главная проблема философствования, и если они затрагивают вопросы гносеологии, то только в связи с тем, как возможно познание бытия, которое дано изначально.

К числу характерных черт русского идеализма следует отнести и его антииндивидуализм. Практически ни в одной из работ представителей русской идеалистической мысли нельзя найти воспевание индивида как альфы и омеги окружающего мира. Зато все русские идеалисты много и обстоятельно пишут о соборности, о всеединстве, о невозможности постичь «Я» без проникновения в природу «Мы». С их точки зрения «Я», выпадающее из соборного «Мы», разрывает связи с церковным организмом и перестает не только познавать, но и соприкасаться с сущим.

Говоря о характерных особенностях русского идеализма, следует сказать и о такой его черте, как социальность. Практически всех представителей идеалистического направления русской философской мысли мучил вопрос о Правде, о возможности построения нового, более совершенного общества, причем большинство из них касаются этих проблем не мимоходом, а полностью погружаясь в материал, как, например, это делает С. Булгаков, создавший учение о христианском социализме. Подобным образом поступает и Н.А. Бердяев, чья книга «Истоки и смысл русского коммунизма», где изложены его представления о будущем обществе, стала хрестоматийной. То же можно сказать и о П.Б. Струве, написавшем ряд работ по теории социализма, Иване Ильине, С.Л. Франке и многих других. Знакомство с их работами показывает, что всех русских мыслителей тревожит вопрос о возможности создания царства Божьего на земле, о путях достижения этой цели, о соотношении реальности и утопии. По сути, это вопрос о социальном идеале, разработкой которого русские идеалисты занимались не менее интенсивно, чем их коллеги из материалистического лагеря.

Говоря о характерных чертах русского идеализма, нельзя пройти мимо и такой его особенности, как ярко выраженный антимещанский пафос.

Самобытная русская мысль, -- совершенно справедливо отмечает Н.А. Бердяев, -- всегда восставала против мещанства и буржуазности Запада... которого совсем не выносил русский мыслитель; если он был подлинно русский, то он всегда обличал Запад в грехе буржуазности и мещанства. Русские мыслители гораздо раньше Шпенг-лера установили различия между культурой и цивилизацией и с ужасом отшатнулись от образа торжествующей буржуазной цивилизации Западной Европы. Это есть коренная русская тема, традиционная в нашей мысли. Русская социальная мысль всегда пыталась найти для России путь, которым можно миновать развитие капитализма с его неизбежным торжеством мещанства и буржуазности⁴.

Причем, это следует подчеркнуть особо, -- мещанство всегда рассматривалось русскими идеалистами как категория моральная, а не экономико-политическая, что резко усиливало антимещанский пафос их трудов.

Следует сказать также и о гуманизме и профетизме русского идеализма. Русская идеалистическая мысль воспитывает и пророчествует, стремясь донести до сердца каждого главные истины. Она предостерегает и направляет, проповедует и наставляет, стремясь поднять эмпирического индивида до уровня Вседержителя, сделав его человекобогом.

Однако наиболее показательной чертой, отличающей русский идеализм от идеалистических школ других стран и народов, является ярко выраженный культуроцентризм. Обращение к трудам представителей русской идеалистической мысли убедительно свидетельствует, что практически каждый из них в той или иной степени занимался разработкой культурологической проблематики, поднимая в своих работах вопросы, которые и сегодня волнуют культурологов всего мира. Причем вопросы сущности культуры, генезиса цивилизаций, кризиса культуры у всех без исключения находились отнюдь не на периферии их научных интересов, а включались в перечень проблем, которыми они интересовались на протяжении всей своей жизни.

Получив представление о чертах русского идеализма, перейдем к рассмотрению культурологических концепций, созданных его представителями.

9.1 Понимание культуры в работах А.С. Хомякова

Мы, -- пишет А.С. Хомяков, -- центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи «Философическое письмо». Вот причина разнородности понятий в нашем царстве. И пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества -- в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохранит нас от порчи⁵.

Обращаясь к многочисленным историческим источникам, А. С. Хомяков показывает, что уже в древнейшие времена на Руси сложились формы быта, ни в коей мере не напоминающие те, что существуют на Западе. Он обращает внимание на то, что с глубокой древности регулирование правовых отношений на Руси осуществлялось на основе обычая, а не норм права, что духовная жизнь православных коренным образом отличается от духовной жизни католиков или протестантов. Для А.С. Хомякова нет сомнения в том, что в лице России мир имеет уникальную социокультурную общность, чья роль пока еще не осознана до конца.

Эти же мысли присутствуют в книге «Семирамида» -- главном труде А.С. Хомякова, который создавался с небольшими перерывами почти 20 лет и где излагается квинтэссенция славянофильской доктрины. Выстраивая свою концепцию истории, философ утверждает, что существуют различные типы народов и, соответственно, различные типы культуры. Тип народа и тип национальной культуры определяется, с его точки зрения, наличием кушитского или иранского начала.

Символ веры в стихии иранства -- божество в виде свободно творящей личности. Кушитство противопоставляет этому символу свободы стихию необходимости. Кушитскими религиями являются, по Хомякову, пантеистические религии, буддизм, шиваизм и т.д. Их символ -- змея, которую сознание народов связывает с мужской производящей силой, со временем, с мудростью. К иранским религиям относятся религии древних греков и римлян, ислам, брахманизм и т.д. Их символом является побеждающая силу природы личность, наподобие Зевса, поборовшего Гидру, Аполлона, уничтожившего Пифона, Вишну, победившего дракона.

Кушитское и иранское начала определяют тип веры и процедуры религиозной обрядности. В кушитских религиях совершается поклонение, как пишет А.С. Хомяков, «религиозному материализму», т.е. фетишам. Религиозный обряд здесь выступает как заклинание, колдовство. В религиях, содержащих иранское начало, провозглашается свобода веры, достижение божественной благодати совершается через молитву, внутреннюю сосредоточенность и просветленность. Соответственно кушитство наиболее ярко проявляет себя в «материальных» искусствах (живописи и зодчестве), иранство -- в литературе и музыке.

Кушитство и иранство определяют также формы общественной жизни, тип государства и черты быта. Все кушитские цивилизации представляют собой сильные государственные образования, тогда как иранские -- аморфны и быстро распадаются. Человеческая история суть история противостояния кушитского и иранского начала или, другими словами, кушитских и иранских цивилизаций и их культур. Через призму этого противоборства и необходимо воспринимать те процессы, которые разворачиваются в мире, в том числе на международной арене.

Такова в самых общих чертах концепция истории А.С. Хомякова, которую с полным основанием можно назвать культурологической теорией. Не трудно заметить, что она не составляет цельного учения, проработанного во всех деталях. В том, что пишет Хомяков, много недосказанного, недоговоренного. Зачастую на его рассужде-ниях лежит налет дилетантизма, о чем, вероятно, догадывался автор «Семирамиды», завещавший напечатать данную книгу только после своей кончины, что и было исполнено. В ряде случаев его аргументация выглядит неубедительной, что особенно ярко проявляется тогда, когда Хомяков предпринимает попытку построения культурно-исторической типологии на основе выделенных им базовых разновидностей религии. Спорным представляется и его тезис, что господствующая историческая наука не в состоянии определить внутренние, действительные причины движения истории, следовательно, это должен сделать любитель в свободном поиске тезисов и их доказательств и в форме «отрешенной от свободной научности». Бросается в глаза и известная вольность логических построений ученого, особенно в тех местах, где он обосновывает возможность решения проблемы культурного и социального прогресса на основе уяснения законов «исконной народной веры» и слияния «стихий иранства и кушитства».

Но тем не менее нельзя не признать, что А.С. Хомяков сделал в целом достаточно успешный первый шаг на долгом пути, который прошла отечественная культурологическая мысль с середины XIX по конец XX вв. Переданная им эстафета была подхвачена Н.Я. Данилевским, которого с полным основанием можно рассматривать в качестве идейного наследника и продолжателя дела «старших славянофилов».

9.2 Культурологическая концепция Н.Я. Данилевского

Среди известных отечественных культурологов одно из первых мест занимает Николай Яковлевич Данилевский (1822--1885). Судьба распорядилась так, что, родившись в семье генерала, успешно окончив одно из лучших привилегированных учебных заведений того времени -- Царскосельский лицей, удачно начав свою служебную карьеру, он, будучи вольнослушателем естественного отделения Петербургского университета, примкнул к группе Петрашевского, что коренным образом изменило траекторию его жизни. После ареста и следствия путь на университетскую кафедру, несмотря на успешно защищенную магистерскую диссертацию, для него был закрыт. После пребывания около полугода в казематах Петропавловской крепости Н.Я. Данилевский был выслан из столицы, и всю оставшуюся жизнь служил в провинции.

Работой, которая принесла Данилевскому не только всероссийскую, но и европейскую известность, сразу же ввела его в круг интеллектуальной элиты того времени, является книга «Россия и Европа», которую современники называли «катехизисом и библией славянофильства». Такая оценка основного труда Данилевского далеко не случайна. Он вступил на научное поприще тогда, когда своего апогея достигла полемика между западниками и славянофилами, которых представляли, с одной стороны, П. Чаадаев, Н. Станкевич, В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев, а с другой -- И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков, Ю. Самарин. Спор о том, есть ли у России собственный путь развития, обусловленный спецификой ее исторического пути, верна ли идея о мессианской роли России, которой уготована роль спасительницы цивилизации, или ей предначертано идти той же стезею, по которой до нее шли такие страны, опередившие Россию в своем развитии, как Англия, Германия, Франция, всецело захватил его. Известный историк русской философской мысли Н.О. Лосский считает Н. Данилевского наиболее типичным представителем идейного течения панславизм, однако, думается, эта оценка излишне категорична. Действительно, в своей книге Данилевский выступает как яростный обличитель пороков западной цивилизации, лишенной духовного порыва, погрязшей в меркантилизме и воинствующем мещанстве, не способной совершать прорыв в сферу Истины, Добра и Красоты, как апологет высокой духовности, являющейся, по его мнению, ядром менталитета русской нации.

Но не это главное в творческом наследии Н. Данилевского. Почти за полвека до появления известной работы О. Шпенглера «Закат Европы», во многом и до сегодняшнего дня определяющей мировосприятие и мироощущение широких кругов западной интеллигенции, Н. Данилевский сформулировал ряд принципиальных положений, составивших квинтэссенцию теории культурно-исторических типов, принесшей столь громкую известность О. Шпенглеру, А. Тойнби, В. Шубарту. Факт знакомства, в частности О. Шпенглера, с французским переводом книги «Россия и Европа», например, Питирим Сорокин считал не подлежащим сомнению. Можно только догадываться, почему Шпенглер и идущие вслед за ним не упоминают Данилевского в качестве своего предшественника, но сегодня представляется просто необходимым восстановление исторической справедливости.

Центральной идеей труда Данилевского является идея о культурно-исторических типах, которые соответствуют типам цивилизаций, под которые можно подвести все многообразие различных культур, существовавших ранее или известных ныне. Причины, которые привели его к пониманию возможности систематизации культур и выделения сходных типологических признаков у них, сам Данилевский объясняет следующим образом. Во-первых, это противоречивость концепции однолинейного культурного прогресса, всецело доминировавшей в культурологической мысли того времени. Данилевский, опираясь на имевшийся этнографический материал, совершенно справедливо ставит под сомнение наивный оптимизм сторонников тезиса о поступательном и непрерывном восхождении человечества от состояния дикости к цивилизации, указывая, что в истории человечества неоднократно бывали периоды регресса, возвращения вспять, когда практически до основания разрушалось все то, что было накоплено десятками поколений, когда торный путь к вершинам культуры приходилось снова и снова начинать с самого начала.

Во-вторых, совершенно неправомочное и бессодержательное, по мысли Данилевского, противопоставление Запада и Востока, которое интерпретировалось большинством его современников, особенно принадлежащих к западническому направлению, как противостояние мира цивилизации и мира варварства. В-третьих, он считал, что вульгаризированное представление о прогрессе как пути перманентной эволюции, перехода с одной, более низкой стадии развития, на другую, более высокую, порождает весьма упрощенное, примитизи-рованное понимание соотношения национального и общечеловеческого, растворения первого во втором, игнорирование национально-этнических особенностей различных культур, которые с точки зрения адептов существования общечеловеческой культуры являются не чем иным как отклонением от нормы, общепринятого образца.

Данилевский проделал сложный путь скрупулезного, вдумчивого анализа и пришел к выводу, что естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее деления от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться⁶.

По мнению автора книги «Россия и Европа», выделение данных типов не представляет особого труда. Они в принципе общеизвестны и, расположенные в хронологическом порядке, могут быть выписаны следующим образом: 1) египетский, 2) китайский, 3) асси-рийско-вавилоно-финикийский или, иначе, халдейский (древнесемитский), 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитский, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский⁷.

К перечисленным культурно-историческим типам, как считает Данилевский, можно отнести еще два, погибшие насильственным образом во время завоевания Южной Америки конквистадорами и не успевшие пройти весь предназначенный им цикл развития, -- перуанский и мексиканский.

Все выделенные культурно-исторические типы, по мнению Данилевского, можно причислить к так называемым «положительным деятелям в истории человечества». Однако существуют и иные -- отрицательные, играющие негативную роль, действующие, по сути, как разрушители цивилизаций, обладающих положительным потенциалом. Вот как образно пишет об этом Данилевский:

Как в солнечной системе наряду с планетами есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на долгие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживаемая нами в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света, так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогли испустить дух борющимся со смертью цивилизациям, и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество⁸.

Образование и функционирование культурно-исторических типов, согласно Данилевскому, протекает не спонтанно, а на основе определенных законов. Их пять.

Закон первый гласит, что каждое племя или народ, или их группа, характеризуемые одним или близкими по своей фонетической основе языками, составляет самобытный культурно-исторический тип, если, это особо подчеркивается Данилевским, оно вообще способно по своим духовным задаткам к историческому развитию и вышло из «младенческого» возраста.

Второй закон формулируется Данилевским в следующем виде:

Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью⁹.

Третий закон раскрывает взаимосвязь между цивилизациями, сформировавшимися в рамках того или иного культурно-исторического типа. С точки зрения Данилевского каждый культурно-исторический тип вырабатывает свои, только ему присущие черты, которые не передаются по наследству. Они не могут быть в полной мере восприняты другими культурами. Речь идет только о частичном заимствовании отдельных черт и признаков при сохранении неизменного ядра первоначальной культуры.

Суть четвертого закона Данилевского: цивилизация достигает вершины своего развития, разнообразия черт, полноты проявлений только когда разнообразны элементы, ее составляющие (Данилевский называет их этнографическими). Этот закон в системе автора книги «Россия и Европа» играет особое значение, ибо с ним Данилевский связывает время существования той или иной цивилизации, ее вклад в культурную сокровищницу человечества. Он подчеркивает прямую зависимость культурно-творческого потенциала цивилизации от степени подчиненности культуры существующей политической системе и политическим институтам.

И, наконец, пятый закон сформулирован так:

Ход развития культурно-исторических типов ближе всего уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения -- относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу¹⁰.

Первые два закона, согласно Данилевскому, не требуют развернутого обоснования. Достаточно обратиться к истории языка, чтобы установить наличие описанных в законах связей. Третий требует пояснения и обоснования. В подтверждение своей позиции Данилевский ссылается на ряд примеров из древней истории, в частности на то обстоятельство, что цивилизация Карфагена никоим образом не оказала влияние на формирование культур африканского континента, точно так же как греческая цивилизация не затронула основ культур народов Среднего Востока и Малой Азии, хотя процесс экспансии эллинизма протекал весьма интенсивно, особенно во времена захватнических войн Александра Македонского.

Четвертый закон есть не что иное, как квинтэссенция рассуждении Данилевского об историческом предназначении, судьбе той или иной нации и, соответственно, культуры. Он исходит из того, что культурно-исторические типы, как об этом свидетельствует этнографический материал, могут иметь различные основания. Есть так называемые аутохтонные, т.е. первичные культуры, которые базируются, например, на религиозных, научных или художественных идеях. Такими культурами являются китайская, вавилонская, индийская, иранская, еврейская, греческая. В частности, в еврейской цивилизации религиозные идеи определяли все стороны жизни общественного организма. Греческая цивилизация по своему типу была художественной, а римская, где высокой степени развития достигли политические институты, -- политической.

Более сложными культурно-историческими типами являются те, которые возникли из двух корней, например германо-романская (европейская) цивилизация, носящая научный и индустриальный характер. Она достигла весьма значительных высот в освоении природы, в создании машин, облегчающих труд человека и создающих комфортные условия бытия, в познании тайн окружающего мира, но она явно уступает пальму первенства греческой цивилизации в степени развитии искусств, в частности скульптуры, архитектуры, поэзии, в рамках которой были созданы непревзойденные образцы (Данилевский ссылается на Фидия, Эсхила, Еврипида, Сафо, фрески Геркуланума и Помпеи, ансамбли афинского Акрополя и т.д.). По уровню религиозной духовности европейская цивилизация не сравнима с еврейской, ибо католицизм исказил суть христианского учения, соединил деспотизм церковный с деспотизмом феодальным и с подобострастным отношением к мертворожденной схоластике. Результатом этого стало соединение анархии религиозной, то есть протестантизма, с анархией философской -- материализмом и анархией политико-социальной, находящей свое выражение в нарастающей борьбе между нарождающимися политическими формами буржуазной демократии и феодальным характером существующих экономических отношений.

Рассматривая цивилизации с точки зрения религии, культуры, политики и общественно-экономического устройства, Данилевский приходит в выводу: историческая перспектива и будущее существуют только у славянского культурно-исторического типа. Он пишет:

На основании анализа существеннейших общих результатов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказывавшимися уже особенностями славянского мира, частью же с теми задатками, которые лежат в славянской природе, можем питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальной чертой его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворение общественно-экономической задачи (подчеркнуто -- А.Ш.). Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культурной деятельности, которая сообщит ему преобладающую окраску, не будут ли они преемственно занимать эту главную роль? Какой, наконец, качественный характер примет собственно культурная деятельность, до сих пор наименее других сторон деятельности успевшая определиться, -- этого, конечно, предвидеть невозможно.

Осуществится ли эта надежда, зависит вполне от воспитательного влияния готовящихся событий, разумеемых под общим именем восточного вопроса, который составляет узел и жизненный центр будущих судеб Славянств!¹¹

Свой вывод относительно судеб славянского культурно-исторического типа Данилевский строит на скрупулезном анализе социально-психологических особенностей русских, черт их национального характера, где доминирующую роль. играет религиозность, обусловливающая, в свою очередь, духовность, стремление к горнему миру, а не к внешнему благополучию, на которое ориентирует верующего человека тот же протестантизм как неистинное, ложное учение.

Большой интерес представляет и решение Данилевским весьма важного вопроса о преемственности культур. Хотя Данилевский провозглашает тезис о том, что базисные черты культурно-исторических типов не передаются, тем не менее он стремится не отходить от исторической правды. С его точки зрения преемственность культур есть эмпирический факт, но пути, которыми она осуществляется, весьма различны.

Простейший способ передачи ценностей одной культуры другой, по мысли Данилевского, может быть назван пересадкой посредством колонизации. Типичным примером подобного рода преемственности является восприятие Южной Италией и Сицилией черт греческой цивилизации, Северной Америкой -- способа существования, образа жизни, характерных признаков культуры Старой Англии.

Другой путь передачи ценностей и норм одного культурно-исторического типа другому Данилевский образно называет «прививкой». Этим биологическим термином он обозначает процесс, когда, как он пишет, «дичок» обращается в средство, в служебное орудие для лелеемого черенка», благодаря чему возникает новая культура, аккумулирующая в себе достоинства старой и новой. Таким «дичком», привитым на черенке египетской цивилизации, была культура Александрии, сохранившая в себе практически все характерные признаки греческой и римской культур¹².

Наконец, как считал Данилевский, существует третий способ воздействия цивилизации на цивилизацию. Это способ, которым Египет и Финикия действовали на Грецию, Греция -- на Рим и обе они -- на германо-романскую Европу. Данилевский для характеристики данного способа передачи культурных ценностей использует аналогии из сферы биологии. Поясняя свою мысль, он говорит, что «подобно тому как на почве, обильно сдабриваемой активными веществами, вырастает новый вид плодоносящего дерева, точно так же когда в культуру какого-либо народа обильно вносятся элементы культуры другого, то возникает новая культура с чертами, не напоминающими своих родителей»¹³.

Давая оценку вкладу Данилевского в современную науку о культуре, нельзя не остановиться еще на одном моменте. Уже в те годы актуальной была проблема культурного прогресса. Данилевский обосновал идею цикличности развития культуры, которая с его точки зрения проходит в своем становлении те же стадии, что и биологические организмы. Культура зарождается, доходит до вершины своего развития и затем, регрессируя, умирает. Этот цикл повторяется снова. Смысл культурного прогресса, согласно Данилевскому, состоит не в том, чтобы переходить с одной стадии на другую, более высокую, а в том, «чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»¹⁴.

Немаловажное значение имеет и вывод философа о том, что «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития»¹⁵. Теоретическое обоснование данного принципиального тезиса наносило ощутимый удар идеям национализма, шовинизма, расизма, которые разделяла определенная часть даже образованного европейского общества, особенно в тех странах, которые строили свое благополучие на ограблении завоеванных колоний, в частности Великобритания, Германия, Голландия.

В работах Данилевского содержится и ряд других конструктивных идей, развитых его последователями, разделяющими принципы, подходы и взгляды ученого на природу культуры и законы ее развития. Все это свидетельствует о том, что в лице первого русского культуролога мы имеем оригинального мыслителя, оказавшего весьма заметное влияние на европейскую и мировую общественно-политическую мысль. Однако это не означает, что в работах автора «России и Европы» все бесспорно и может быть принято без критического осмысления.

Прежде всего бросается в глаза биологический редукционизм Данилевского. Метод перенесения законов развития природы на мир социальный, не учитывающий специфику последнего, был уязвим с самого начала. Это интуитивно чувствовал и сам Данилевский, который был вынужден сознательно уходить от постановки и обсуждения некоторых проблем, опускать тот или иной эмпирический материал, который, образно говоря, «не ложился» в его теоретическую схему. Впрочем, подобную ошибку впоследствии совершали и те, кто шел по его следам, в частности Освальд Шпенглер, Арнольд Тойнби, В. Шубарт, в «идеографических концепциях культуры» которых лежит, по сути, понимание механизма становления культуры, впервые изложенное Н. Данилевским.

Заслуживает серьезной критики и идея Данилевского об отсутствии основы, объединяющей человечество в единое целое, отрицание им существования общечеловеческих идеалов. Тезис «Человечество не представляет собой чего-либо действительно конструктивного, сознательно идущего к какой-либо цели»¹⁶ подвергся резкому осуждению уже современниками Данилевского, которые подчеркивали, что он явно смешивает два различных аспекта рассмотрения общества: нормативный и научно-аналитический. Хотя каждая культура имеет свои организацию, ценностно-нормативную систему, традиции, из этого вовсе не следует, что нет неких общих начал, позволяющих человечеству существовать как единое целое. К тому же при подобном подходе не возникает возможности контактов между теми или иными культурно-историческими типами, их культурного диалога. Более того, Данилевский, отстаивая существование локальных цивилизаций, по сути, покушается на принцип христианского универсализма -- альфу и омегу православной идеологии. Понимание того, что в воззрениях Данилевского заложена мина замедленного действия, способная взорвать изнутри официально принятую доктрину православия как всеобъединяющего начала, вызвало разочарование у Ф.М. Достоевского, который не только сначала симпатизировал Данилевскому как мыслителю, но и активно поддерживал и пропагандировал взгляды автора книги «Россия и Европа». За это же впоследствии весьма жестко критиковал Данилевского и один из крупнейших русских философов-идеалистов В. Соловьев, который посвятил разбору книги Данилевского специальный раздел в своей известной работе «Национальный вопрос в России». Признавая чуждость Данилевского «поэтической фантазии», наличие способности к трезвой и взвешенной оценке, он, тем не менее, подчеркивал, что автор «России и Европы» стоит всецело и окончательно на почве «племенного и национального раздора», что, с его точки зрения, достойно только осуждения. По его мнению, доктрина Данилевского способствует развитию, как он писал, «народного эгоизма», родственного по своей природе национализму и шовинизму, которые изначально несут в себе семена вражды и ксенофобии.