Теория культуры

Если говорить о теории культуры Тайлора, то она наиболее полно изложена в его основном труде. Сразу необходимо сказать, что патриарх английского эволюционизма не делает различия между культурой и цивилизацией и поэтому в книге «Первобытная культура» (впрочем, как и во всех остальных его работах) эти понятия употребляются как равнозначные.

Культура или цивилизация, -- пишет Тайлор, -- в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком, как членом общества⁶².

Таким образом, культуру Тайлор трактует как чисто духовный феномен.

Исследование верований, нравов, религиозных установок людей дает, по его мнению, возможность для выявления законов, как он пишет «человеческой мысли и деятельности». Говоря другим словами, Тайлор стремится, исследуя культуру, получить представление о человеческой природе, понять сущность общества как системы, объединяющей индивидов, имеющих различные интересы и потребности, но тем не менее сосуществующих в тесном контакте и взаимодействии.

Культура, с точки зрения Тайлора, постоянно находится в развитии, в движении, причем состояние культуры на каждом конкретном отрезке времени отличается качественно от того состояния культуры, которое было до этой временной точки и которое будет после нее. Тайлор высказывает мысль о том, что «различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего».⁶³ Он убежден в том, что все культуры всех народов, в том числе и тех первобытных народов, которые проживают в дебрях Амазонки, африканской сельве или пустынях Австралии неизбежно, в результате эволюционных изменений, возвысятся до уровня цивилизации. В подобной постановке вопроса как раз и проявляется credo эволюциониста, который любое явление рассматривает как элемент процесса перехода от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Считая, что культура развивается по восходящей линии, Тайлор тем не менее признавал возможность культурного регресса, который, по его представлениям, может начаться в результате глобальных социальных или природных катаклизмов. Однако он был идейным противником графа де Местра, автора «теории вырождения», который утверждал, что культура с момента своего творения развивается не столько вперед, сколько назад. Тайлор рассматривал свою теорию культурного прогресса в качестве альтернативы концепции де Местра, которого он считал псевдоученым, стремящимся с помощью квазиаргументов обосновать правомочность креациони-стики -- богословского взгляда на мир. Тайлор пишет:

Лучшими возражениями ученым, принимающим «теорию вырождения», было бы в действительности... критическое и беспристрастное рассмотрение аргументов, выдвигаемых защитниками этой теории. При этом, однако, не нужно забывать, что основания, на которых держалась эта теория, вообще были скорее богословскими, чем этнологическими. Образцом могут служить теории двух известных французских писателей прошлого века, которые удивительным образом соединяют в себе веру в вырождение с доводами в пользу прогресса... Мне не раз приходилось выслушивать заявление с кафедры, что теории этнологов, согласно которым человек постепенно поднялся от совершенно дикого состояния, -- обманчивые фантазии, так как из «откровения» достоверно известно, что состояние человека в первые времена было высоким. Однако, обратившись к библейской критике, мы видим, что весьма многие из новейших богословов вовсе не принимают такого догмата. Кроме того, не может не вызвать возражения само по себе стремление при исследовании вопроса о древнейшей цивилизации основывать научное воззрение на «откровении». По моему мнению, было бы неизвинительным, если бы ученые, видевшие на примере астрономии и геологии печальные результаты попыток основать науку на религии, поддержали такую же попытку в этнологии⁶⁴.

Говоря об особенностях подхода Тайлора к исследованию культуры, необходимо сказать, что, разрабатывая свой метод, он много взял из естественных наук, прежде всего из биологии и зоологии, где идея эволюционного развития восторжествовала со времен Ламарка. Тайлор, по сути, переносит представления о процессе развития в животном и растительном мире в сферу культуры, считая, что последняя развивается по тем же законам, что и мир животных и растений. Более того, он убежден, что история человечества есть часть или даже частичка истории природы и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с за-' конами столь же определенными, как и те, которые управляют движением волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных⁶⁵.

Отсюда вытекает и тайлоровское представление о стадиях развития культуры, совпадающих со стадиями развития живого организма.

Тайлор отстаивал вдею целостности человеческой культуры. С его точки зрения различия в культурах стран и народов объясняются исключительно тем, что эти культуры находятся на различных ступенях эволюции и ничем более, хотя он признавал роль географических факторов в выработке культурного своебразия. По мысли Тайлора, культуры всех народов объединены в единый эволюционный ряд, где на высших ступенях находятся культуры европейских народов, а на нижних -- культуры первобытных племен, обнаруженных антропологами в различных регионах Земли. Не разделяя установок европоцентризма, Тайлор, тем не менее, не смог далеко уйти от представлений о европейской культуре как высшем типе культуры, по сравнению с которой все другие культуры выглядят недостаточно развитыми.

Составным элементом теории культуры Тайлора является его учение о пережитках.

Таких пережитков в культуре различных народов Тайлор находил сотни. В частности, он упоминает в своей книге о женщинах из английской глубинки, которые до сегодняшнего дня во время работы за ткацким станком перебрасывают челнок из правой руки в левую как это делали их далекие предки сотни лет назад, хотя современная техника и позволяет обходиться без этой операции. Пережитками он считает и некоторые обычаи, сохранившиеся у ряда народов, которые для доказательства вины или невиновности того или иного члена общества используют приемы ордалий -- судебных испытаний водой, огнем, ядом. Пережитками Тайлор считает игры в ночь на Ивана Купалу, прыжки через костер, которые в первобытном обществе были частью обряда очищения огнем. К подобному классу явлений он относит также пожелание здоровья при чиханье (в его представлении, это остатки веры в дух, который может улетучиться при сморкании), стремление большинства вставать после сна с правой ноги, обычай запускать перед заселением кошку во вновь построенный дом и многое другое. Исследование пережитков, с его точки зрения, имеет огромное значение, ибо, как он пишет, это позволяет «выявить ход исторического развития», получить представление о том, как жили, что думали и чувствовали люди давно ушедших веков. Пережитки, в понимании Тайлора -- следы прошлого, которое может быть реконструировано в процессе их изучения. Английский антрополог обращает внимание на то, что следы прошлого можно найти в тысячах вещей, которые окружают нас и которые мы воспринимаем как создание собственного исторического времени, тогда как они -- свидетели времен, давно канувших в Лету. Он пишет:

Оглядываясь на обстановку тех комнат, где мы живем, можно проверить, как мало тот, кто знаком лишь со своей собственной эпохой, способен верно понимать окружающее его. Мы видим, например, карниз с греческим бордюром по потолку, зеркало, украшенное в стиле Людовика XIV или в стиле, родственном Ренессансу и т.п. Преобразованные, измененные или искаженные, эти элементы искусства все-таки запечатлели на себе свою историю... То же мы видим и в фасонах мужских костюмов. А воротники костюмов английских духовных лиц точно так же имеют свою историю и являются необъяснимыми до тех пор, пока мы не познакомимся с посредствующими ступенями, которые ведут к ним от более удобных широких воротников, какие мы видим у Мильтона на его портрете⁶⁷.

Исследуя проблему пережитков, Тайлор высказывает глубокую мысль о том, что понимание истинного значения творчества того или иного писателя, поэта или художника возможно только в соотнесении его с творчеством предшественников и последователей. Более того, он считает, что понять, например, Гомера, невозможно без понимания поэзии Мильтона. «Через Лейбница, -- пишет он, -- мы смотрим на Декарта, через Дальтона -- на Пристли». Говоря другими словами, Тайлор отстаивает идею преемственности культуры и вплотную подходит к мысли о том, что передача культурного наследия в области литературы и искусства имеет свои особенности. По сути, он предвосхищает мысль, высказанную отечественными исследователями (Л.М. Баткиным, B.C. Библером) о том, что преемственность в культуре осуществляется по закону театрального действа, который образно можно сформулировать как закон «Татьяна и другие».

В отличии от других антропологов, Тайлор в своих работах не исследовал проблем, связанных с семейно-брачными отношениями, с организацией социальных институтов, регулирующих отношения между людьми в первобытном обществе. Мало и эпизодически он занимался и изучением материальной культуры, созданной первобытным человеком, зато глубоко изучил круг вопросов, связанных с религиозными верованиями и мифологическим сознанием наших далеких предков. Тайлор создал анимистическую теорию происхождения религии, которая не утратила своего значения и сегодня, хотя ее недостатки очевидны, и основные выводы Тайлора относительно истоков религиозных верований опровергаются данными современной науки. Тайлор считал, что представления о верховном существе (существах), бессмертной душе, оставляющей телесную оболочку после смерти, своими корнями уходят в размышления первобытного человека о том, чем мертвое отличается от живого, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти. С его точки зрения, раздумья над этими кардинальными вопросами бытия привели первобытного человека к идее души. От нее был только один шаг до признания существования трансцендентного мира и верховного демиурга, не обладающего материальной субстанцией. Вот как описывает Тайлор представления первобытного человека о душе, реконструированные им в ходе своих антропологических изысканий:

Душа есть тонкий невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и раздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с место на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фан-тазм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них⁶⁸.

Решая задачу соединения, как пишет Тайлор, «жизни и призрака» дикари-философы пришли к мысли о том, что есть мир этих бестелесных субстанций, определяющих жизнь как отдельного человека, так и человеческого рода в целом. Так были заложены основы религии, которая стала играть со временем огромную роль в обществе.

Но вклад Тайлора в культурологическую теорию не ограничивается только моментами, перечисленными выше. Ему принадлежит также идея о том, что изучение культуры не может быть продуктивным без изучения языка. Более того, он считал, что формы языка соответствуют стадиям развития культуры, следовательно, языковедческий и лингвистический анализ не только может, но и должен рассматриваться в качестве составного элемента культурологического подхода. Тайлором высказан и ряд конструктивных мыслей о складе ума первобытных людей, которые, по сути, положили начало дискуссии о специфике первобытного мышления, идущей на страницах научных изданий вот уже восьмое десятилетие. Им глубоко исследована проблема мифа и показано, что стадию мифологизации проходят все народы, независимо от географических условий их обитания и исторической судьбы. Тайлор описал множество экстатических состояний и способы их достижения, которые выработаны теми или иными культурами и показал, что они несут определенную смысловую нагрузку. Правда, он квалифицировал подобные состояния как патологические, мешающие, как он писал «нормальным отправлениям тела и души», но это не умаляет ценность того материала, который был собран и систематизирован английским антропологом.

Но самая главная заслуга Тайлора перед культурологической наукой состоит в том, что он определил вектор развития культурной и социальной антропологии, создал ту теоретическую базу, опираясь на которую можно было осмысливать культуру как предмет научного познания.

Контрольные вопросы

1. Каковы отличительные особенности развития материальной и духовной культуры в середине и последней четверти XIX в.?

2. Какие принципиальные изменения произошли в этот период в экономической жизни?

3. Можно ли рассматриваемый период назвать «золотым веком» реалистической живописи, литературы, поэзии, декоративно-прикладного искусства, драматургии?

4. С чем было связано возникновение новых художественноэстети-ческих стилей и появление новых видов искусств?

5. Каковы отличительные особенности того интеллектуального климата, в котором возник марксизм?

6. Есть ли основания утверждать, что культурологическая теория марксизма составляет неотъемлемую часть доктрины Маркса и Энгельса?

7. Как понимается культура в работах классиков марксизма?

8. Результатом какого вида труда, согласно представлениям классиков марксизма, является культура?

9. Признают ли классики марксизма существование культурного професса?

10. Как Марксом и Энгельсом трактуется связь между культурой и свободой, культурой и обществом, культурой и природой?

11. Какой смысл вкладывается классиками марксизма в выражение «мир культуры -- это мир человека»?

12. Какое место занимает в культуре, с точки зрения классиков марксизма, наука, религия, искусство?

13. Признают ли классики марксизма факт существования единой неразделимой культуры конкретного общества?

14. Какой тип культуры, по мнения основоположников марксизма может рассматриваться как высший тип?

15. В связке «материальная культура-духовная культура» кто из них, по представлениям классиков марксизма, играет заглавную роль и почему?

16. Какие недостатки присущи марксистской концепции культуры?

17. Какие причины подвинули представителей европейской философской мысли конца XIX века обратится к наследию И. Канта?

18. Какие существовали школы неокантианства и в чем их принципиальное отличие?

19. Как мыслили себе предмет философии неокантианцы?

20. В чем, с точки зрения неокантианцев, состоит отличие «наук о природе» от «наук о культуре»?

21. Какова природа ценностей и как мир ценностей соотносится с «миром идей» и «миром вещей» по представлениям неокантианцев?

22. Есть ли основания утверждать, что в неокантианстве ценность трактуется как принцип познания социокультурных явлений?

23. Как понимается культура в работах Риккерта?

24. Можно ли говорить о принципиальных отличиях в трактовках культуры, содержащихся в работах Риккерта, Виндельбанда, Кас-сирера?

25. Что с точки зрения Виндельбанда является главной проблемой философского познания?

26. Есть ли основание утверждать, что Кассирер занимает особое место среди неокантианцев?

27. Правы ли те, кто утверждает, что философия культуры Кассирера есть развитие идей марбургекой школы?

28. Каковы основные идеи «философии символических форм», созданной Кассирером?

29. Как понимается Кассирером культура?

30. Как трактуется Кассирером миф?

31. Что такое «культурная форма» по Кассиреру?

32. В чем, согласно представлениям Кассирера, состоит главная черта современной эпохи?

33. Какие положения неокантианства в настоящее время подвергаются критике?

34. Кто стоял у истоков психоанализа?

35. Каковы причины, заставляющие представителей культурологической науки обращаться к теоретическому наследию 3. Фрейда и его учеников?

36. С чем связан ренессанс психоанализа в России?

37. Можно ли рассматривать психоанализ как социально-философскую теорию, описывающую процесс онто- и филогенеза?

38. Есть ли основания утверждать, что концепция культуры составляет неотъемлемую часть фрейдизма?

39. Каковы базовые понятия фрейдизма и какой смысл вкладывается в них?

40. Какие этапы прошел психоанализ в своем развитии?

41. Какой смысл вкладывает Фрейд в понятие «культура»?

42. Как Фрейд трактует генезис культуры?

43. Что, по мнению Фрейда, свидетельствует о переходе общества на стадию культурного развития?

44. Какова, с точки зрения Фрейда, самая важная черта подлинно культурного общества?

45. Что Фрейд имеет в виду, когда говорит о «первом требовании культуры»?

46. Как Фрейд решает проблему взаимосвязи между культурой и свободой?

47. Чем Фрейд аргументирует свой тезис о любви как краеугольном камне культуры?

48. Какое место, с точки зрения Фрейда, занимает религия в системе культуры?

49. Можно ли рассматривать совокупность взглядов Фрейда на культуру как целостную концепцию, проработанную в деталях?

50. Как трактуется культура в работах Отто Ранка?

51. В чем сходство и в чем отличие концепций Зигмунда Фрейда и Генриха Рохейма?

52. Почему Густав Юнг назвал свое учение «аналитической психологией»?

53. Каково основное понятие «аналитической психологии» и какой смысл вкладывается в него?

54. В чем суть того идейного спора, который вели Фрейд и Юнг?

55. Можно ли сказать, что юнговское понимание культуры более ир-рационализировано, чем фрейдовское?

56. Что является первоосновой культуры по Юнгу?

57. Какой смысл вкладывается Юнгом в понятия «интровертивная культура» и «экстравертивная культура»?

58. Как Юнг относится к культуре «фаустовской цивилизации»?

59. Что такое «культурный диалог» по Юнгу?

60. Кто является, с точки зрения Юнга, «культурным героем» современной эпохи?

61. Чем подход к исследованию культуры, сложившийся в культурной антропологи, отличается от подхода, сложившегося в рамках теории культуры?

62. Как понимает культуру Тайлор?

63. Что такое цивилизация по Тайлору?

64. Является или нет Тайлор сторонником идеи культурного прогресса?

65. Можно ли Тайлора считать апологетом европоцентризма?

66. Какой смысл вкладывается Тайлором в понятие «пережитки»?

67. Как Тайлор трактовал миф?

68. Какова, по Тайлору, роль языка в становлении и развитии человеческого рода?

69. За что Тайлора критикуют представители современной культурологической мысли?

Литература

Первоисточники

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. // Маркс К., Энгельс Ф. Соб. соч. -- 2 изд. -- Т.42.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и Государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соб. соч. -- 2 изд. -- Т. 21.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соб. соч. -- 2 изд -- Т.З.

Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. -- М., 1993.

Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. -- М., 1989.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. -- М., 1994.

Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. -- М., 1995.

Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. -- М., 1995.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. -- М., 1998.

Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. -- М., 1998.

Кассире? Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. -- М., 1998.

Кассирер Э. Логика наук о культуре // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. -- М., 1998.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. -- М., 1989.

Антология исследований культуры. -- T.I. -- М., 1997.

Научные работы и статьи

Боголюбова Е.В. Культура и общество. М., 1978.

Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. -- М., 1980. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

Марксистско-летшская теория общественного развития В 2 т Т 1 -- М., 1985.

Романов И.Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. -- М., 1994.

Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. -- М., 1968.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. -- М., 1991. История философии. Запад-Россия-Восток. В 4 т. -- Т.З. -- М., 1996.

Кравченко А.А. Философия культуры Эрнста Кассирера // Кант и кан-тиантцы. -- М., 1978.

Богомолов А. С Кант, кантианство и европейская философия XX века // Кант и кантиантцы. -- М., 1978.

Зотов А.Ф. Генрих Риккерт и неокантианское движение // Риккерг Г. Науки о природе и науки о культуре. -- М., 1998.

Яковено Б. Вильгельм Виндельбанд // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. -- М., 1995.

Велик А.А. Культурология. Антропологические теории культуры -- М 1998.

Примечания

1. Сартр Ж.П. Марксизм и экзистенциализм (из книги «Проблемы метода») // Тошнота. -- М., 1994. -- С.472.

2. Один из известных американских современных исследователей истории общественно-политической мысли последнего столетия Сюарт Говард Хьюз пишет в своей книге, вышедшей в свет в 1961 году: «Труды Маркса стали повивальной бабкой социологической мысли XX века» (цит. по: Коэн Стивен. Бухарин. Политический портрет. -- М., 1988. -- С. 144).

3. Сходное мнение высказывает и Райт Миллс, который считает, что Маркс принадлежит к числу наиболее проницательных ученых, знание работ которого является необходимым для любого квалифицированного социолога.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2 изд. - Т.23. - С. 188.

5. Там же.

6. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -- 2 изд. - Т.20. - С.416.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. -- Соч. -- 2 изд. -- Т.З. -- С.24

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2 изд. - Т.26. - 4.1. -- С.279.

9. Там же. Т.42. - С.35.

10. Подчеркивая роль материального фактора, классики марксизма в своей работе «Фейрбах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений» отмечали: «На «духе» с самого начала лежит проклятие -- быть «отягощенным» материей, которая здесь выступает в виде движущихся слоев воздуха, словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми.» (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений» -- М., 1966. - С.39).

11. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. - 2 изд. - Т.46. - 4.1. - С.47-48.

12. Отвечая критикам, обвинявшим классиков марксизма в преувеличении роли экономических факторов в жизни человеческого общества, Энгельс писал в своем известном письме Йозефу Блоху от 21 -- 22 сентября 1890 года: «... согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто бы единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говрящую, абстрактную, бессмысленную фразу» (Маркс К,. Энгельс Ф. Соч. -- 2 изд. -- Т.37. - С.394).

13. Маркс К, Энгельс Ф. Соч. -- 2 изд. -- Т. 46. -- 4.1. -- С.47.

14. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. -- М., 1966. -- С.59 -- 60.

15. Там же. Т.26. - 4.1. - С.280.

16. Там же. Т.26. - 4.1. - С.282.

17. Там же. Т.42. - С. 120.

18. Наторп П. Кант и марбургекая школа // Новые идеи в философии. - СПб,1913. - С.128.

19. Риккерт Г. Природа и культура// Культурология. XX век. Антология. М., 1994. -- С.43.

20. Там же. С.Зб.

21. Там же. С.37.

22. Там же.

23. Там же. С.51.

24. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. -- СПб., 1903. - С.315.

25. Риккерт Г. О понятии философии // Логос. -- Книга 1. -- СПб., 1910. - С.ЗЗ.

26. Риккерт Г. Природа и культура // Культурология. XX век. Антология. -- С.52.

27. Риккерт Г. Два пути теории познания // Новые идеи в философии. - СПБ., 1913. - С.46.

28. Риккерт Г. Природа и культура // Культурология XX век. Антология. -- С.53.

29. Виндельбанд В. Философия культуры. -- М., 1994. -- С.45.

30. Там же. С. 12.

31. Кассирер Э. Опыт о человеке // Культурология. XX век. Антология. -- С.92.

32. Кассирер Э. Философия символических форм. -- T.I. -- М., 1995. - С.85.

33. Там же. С.17.

34. Маркс К, Энгельс Ф. Соч. -- 2 изд. -- Т.23. -- С.43.

35. Тамже.Т.6.-С.441.

36. Бахтин М.М. Под маской. Маска первая. -- М., 1993. -- С.87.

37. Trilling L. Freud and The Crizis of our Cultura. -- Boston, 1955. -- P.12.

38. Ibid.

39. Бахтин М.М. Под маской. Маска первая. -- С.87.

40. Цит. по: Сартр Ж.П. Фрейд. - М., 1992. - С. 5.

41. По имени героя древнегреческой трагедии Эдипа -- царя семи-вратных Фив, который волею рока женился на своей матери и убил своего отца.

42. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. -- М., 1990. -- С.29.

43. Там же. С.31.

44. Там же. С.32.

45. Там же. С.34.

46. Там же.

47. Там же С.35.

48. Там же. С.36.

49. Jung C.G. Memories. Dreams. Reflections. -- L., 1963. -- P. 62 -- 63.

50. Юнг К.Г. Противоречия Фрейда и Юнга // Проблемы души нашего времени. -- М., 1994. -- С.63 -- 64.

51. Там же.

52. Там же. С.65.

53. Там же. С.68.

54. Юнг К.Г. Проблемы души современного человека // Проблемы души нашего времени. -- С.309 -- 310.

55. Там же. С.311.

56. Там же. С.310.

57. Там же. С.308.

58. Там же. С.312.

59. Там же.

60. Там же. С.313.

61. Там же. С.316.

62. Квакеры -- от английского quakeres, что означает буквально «трясущиеся». Так называли членов религиозной общины, основанной в Англии еще в XVII веке, которые отвергали институт священников, церковные таинства и необходимость подчинения верховной духовной власти. По своим политическим воззрениям были ревностными последователями пацифистов. Многие из квакеров занимаются благотворительной деятельностью.

63. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. -- М., 1989. -- С. 18.

64. Там же. С. 18--19.

65. Там же. С.42-43.

66. Там же. С.93.

67. Там же. С.6--7.

68. Там же. С.29.

69. Там же. С.213.

Глава 8. Исследование проблемы культуры в западной общественной мысли XX в.

В историю человечества XX в. вошел как период коренных изменений во всех сферах бытия, как время перемен, затронувших базисные структуры человеческого существования. В эти сто лет произошли две мировые войны, совершилась победоносная социалистическая революция в России, образовалась и через пять десятилетий распалась мировая система социализма, произошло крушение мировой системы колониализма, завершилось международное разделение труда и возник феномен, который Валлерстайн называет «мир-экономикой». В это время началась научно-техническая революция, набирающая темпы с каяздым годом, в результате которой наиболее развитые в экономическом отношении страны Западной Европы, Северной Америки и Дальневосточного региона перешли с индустриальной на постиндустриальную стадию развития. Во второй половине века в результате быстрого развития компьютерной техники и СМИ была разрушена государственная монополия на информацию и началось постепенное вхождение в так называемое «информационное общество». Символом качественных изменений в духовной сфере стала мировая компьютерная сеть Интернет, позволяющая в считанные минуты устанавливать контакты с пользователями, находящимися на другом конце земного шара, и обмениваться информацией с ними. Коренным образом изменился процесс создания, распространения и потребления духовных ценностей. Массовая культура постепенно вытеснила «высокую культуру» с позиций, которые она занимала несколько столетий. Появился социальный тип «человека с одномерным сознанием и запрограммированным поведением».

Не менее существенные перемены происходили в эти годы и в области общественных наук. XX в. -- это время появления многочисленных философских школ и направлений, время критики «просвещенческого проекта», усиления субъективно-идеалистических и иррационалистических тенденций во всех сферах духовной жизни. Как отмечает И. С. Нарский, характерными чертами философии XX в. являются ярко выраженный агностицизм, неприятие существования объективных законов общественного развития, отрицание социального прогресса, ценностный нигилизм и теоретико-методологический плюрализм, мифологизация теоретического мышления¹.

В эти годы возникли и конституировались как отдельные направления философской мысли марксизм-ленинизм, «философия жизни», экзистенциализм, философская антропология, феноменология, постпозитивизм, «критический рационализм», неофрейдизм, структурализм, герменевтика, наконец, постмодернизм, к которому в настоящее время тяготеет большинство как западных, так и отечественных ученых-обществоведов.

Однако XX в. отличается от всех предыдущих исторических эпох не только вышеотмеченными моментами. Будущими историками европейской общественной мысли он будет восприниматься как время резкого изменения приоритетов в исследовательской философской проблематике, как время поворота лицом к культуре. Как показывает анализ, подавляющее большинство представителей перечисленных направлений в той или иной степени касаются проблемы культуры, которая к концу века явно перемещается в центр их теоретических изысканий. Не будет большим преувеличением сказать, что сегодня эта тема занимает главное место в размышлениях философов различных школ, большинство из которых с полным основанием могут быть отнесены к числу плодотворно работающих культурологов, сделавших весьма немало для развития теории культуры.

Не греша против истины, можно сказать, что если XVIII в. был веком философии, XIX -- веком истории, то XX в. по праву может считаться веком культурологии.

Проблемами теории культуры в XX в. занимались ученые, принадлежащие к самым разным научным направлениям и школам, но наиболее весомую лепту в возведение здания теоретической культурологии в этот период внесли представители марксизма (в том его варианте, который разрабатывался такими неортодоксально мыслящими отечественными философами, как Э.В. Ильенков, В.М. Межуев, Н.С. Злобин, М.Б. Туровский, В.Ж. Келле; венгерским исследователем Д. Лукачом, румынскими культурологами А. Тэнасе и Дж. Раду, польским мыслителем Т. Ярошевским, французским философом-марксистом Л. Сэвом и итальянским марксистом Антонио Грамши, «философии жизни», атеистического экзистенциализма, «философии науки», неофрейдизма, персонализма, секуляризированного и религиозного эволюционизма, культурной антропологии. К тем, кто разрабатывал проблемы теоретической культурологии вне рамок перечисленных выше философских направлений, следует отнести голландского ученого Йохана Хейзингу, англичанина Арнольда Тойнби, немца Альберта Швейцера, каждый из которых создал свою собственную концепцию культуры, весьма существенным образом отличающуюся от тех, которые были рождены усилиями их предшественников или современников.

Рассмотрение вклада вышеперечисленных философских направлений и отдельных исследователей XX века в создание базиса современной теории культуры целесообразно начать с выяснения того, что сделали на данном поприще представители «философии жизни». Необходимость такого шага определяется, по меньшей мере, двумя обстоятельствами: во-первых, тем, что именно в лоне «философии жизни» сформировались научные взгляды как минимум трех выдающихся мыслителей -- Фридриха Ницше, Оствалъда Шпенглера и Хосе Ортеги-и-Гассета, занимающих далеко не последние места на культурологическом Олимпе, а, во-вторых, тем, что рассмотрение идей исследователей-марксистов, внесших, возможно, самый весомый вклад в разработку теоретических проблем современного культурологического знания, будет осуществлено в разделе, посвященном раскрытию роли отечественных ученых в создании и развитии культурологической науки, ибо подавляющее большинство из них принадлежали к советской философской школе.

8.1 Понимание культуры в «философии жизни»

«Философия жизни» как особое направление европейской философской мысли сложилась в последней четверти XIX в. Не будет большим преувеличением утверждать, что ее появление было естественной реакцией на тот идейный голод, который начал ощущаться в европейской философской мысли после краха великих идеалистических систем XIX в. и развеявшихся надежд на выход из методологического тупика, который связывали прежде всего с позитивизмом О. Конта.

Общепризнанно, что у истоков «философии жизни» стояли В. Дильтей и А. Шопенгауэр, хотя исследования последних лет говорят о том, что еще в XVIII в. анонимным автором был написан трактат «О морально прекрасном и философии жизни», который может рассматриваться как первая работа, созданная в соответствии с концептуальными установками «философии жизни». Несколько позже в данной парадигме работал один из крупнейших представителей немецкого романтизма Ф. Шлегелъ, который считал, что философия, «созданная из самой жизни», обращающаяся к «силам и свойствам души», является противовесом, с одной стороны, абстрактному гегельянству, а с другой -- вульгарному материализму с примесью механицизма, которым в середине XIX в. увлекались широкие слои европейской интеллигенции. Шлегель стремился в своих работах примирить рассудок и волю, разум и фантазию. Он восставал против рационализма как научного метода, считая, что постичь истину возможно только отказавшись от блуждания в «пустом пространстве абсолютной мысли» и обратившись к «духовной внутренней жизни». Им был выдвинут тезис о «переживании» как акте познания, в котором в нерасторжимом единстве слиты субъект и объект, что позволяет проникнуть в самую сущность исследуемого феномена. Приблизительно из таких же теоретических посылок исходили и представители «философии жизни», которые в господстве науки над жизнью видели «выражения духа прошлого века». По их представлениям, эвристические возможности объективного идеализма и вульгарного материализма оказались весьма ограниченными, а посему необходимо искать новые подходы для постижения истины. «Философия жизни» утверждает принцип, согласно которому жизнь не может быть постигнута таким же образом, как и неживая природа. Ее представители считают, что жизнь сопротивляется рациональному истолкованию, а в силу этого обстоятельства, как писал В. Дильтей, «жизнь должна постигаться жизнью». Средством же, с помощью которого совершается акт постижения, по их мнению, выступает «вживание» (у А. Бергсона -- интуиция), делающее события прошлого снова настоящими -- живыми -- для познающего субъекта. Дильтей и другие представители «философии жизни» стараются оградить жизнь от чрезмерного сциентизма, порабощающей мощи естествознания, претендующего на тотальность применения своих средств и методов.

Почему же именно представители «философии жизни» внесли наиболее существенный вклад (кроме марксистов) в создание теоретического базиса современной культурологии, почему именно в ее лоне сформировались как минимум три нетривиальные культурологические теории, вызывающие интерес у исследователей и сегодня, хотя с момента их создания прошло несколько десятков лет? Ответ на этот вопрос достаточно прост. Дело в том, что изначально авторы, создававшие «философию жизни», ставили перед собой цель создать собственную философию истории, которая в их понимании была ничем иным, как философией культуры. Именно отсюда проистекает интерес как отцов-основателей «философии жизни», так и их последователей к культурологической проблематике, именно здесь необходимо искать корни того пристального внимания к вопросам сущности культуры и ее генезиса, который просматривается невооруженным глазом в их работах.

Концепция культуры Ф. Ницше

Самым ярким представителя данного направления, о котором обычно прежде всего и вспоминают, когда говорят о «философии жизни», является Фридрих Ницше (1844--1900). Он по праву занимает почетное место и в ряду выдающихся культурологов XX века.

Фридрих Ницше принадлежит к числу незаурядных личностей, оказавших огромное влияние на процесс формирования мировоззрения как минимум четырех поколений европейцев. О том, что представляла собой его жизнь, можно судить по письму Ницше Георгу Брандесу от 10 апреля 1888 г., где он весьма подробно и обстоятельно рассказывает о себе.

Я родился, -- пишет Ницше, -- на поле битвы при Лютцене... Мои предки по отцовской линии были польские дворяне, носившие фамилию Ницки; должно быть, тип хорошо сохранился вопреки трем немецким «матерям». За границей меня обычно принимают за поляка... Мне говорят, что моя голова встречается на полотнах Матейко. Моя бабушка принадлежала к шиллеровско-гетевскому кругу в Веймаре; ее брат унаследовал место Гердера на посту генерал-суперинтенданта в Веймаре. Я имел счастье быть воспитанником достопочтенной «Шульпфорты», из которой вышло столько известных мужей (Клопшток, Фихте, Шлегель, Ранке и т.д. и т.д.), небезызвестных в немецкой литературе... Я учился в университете в Бонне, позже в Лейпциге. Старый Ричль, тогда первый филолог Германии, почти с самого начала отметил меня своим вниманием. Двадцати двух лет я стал сотрудником «Центральной литературной газеты»... Зимой 1868--69 гг. Базельский университет предложил мне профессуру; я тогда не был еще доктором. Вслед за этим Лейпцигский университет присудил мне степень доктора весьма почетным образом: без какой-либо защиты, даже без диссертации. С 1869 по 1879 год я жил в Базеле.., где все шло как нельзя лучше... Большой милостью, выпавшей на мою долю, оказалась сердечная близость между Якобом Буркхардом и мною -- несколько необычный факт для чурающегося всякого общения мыслителя-отшельника. Еще большей милостью было то, что у меня с самого начала своего базельского существования завязалась теснейшая дружба с Рихардом и Козимой Вагнер, которые жили тогда в своем поместье Трибшен, возле Люцерна... Несколько лет делили мы между собой все великое и малое, доверие не знало границ... К 1876 г. здоровье мое ухудшилось... Болезнь принесла мне величайшую пользу: она выделила меня среди остальных, она вернула мне мужество к самому себе...².

В дальнейшем были годы страданий (как вспоминают близкие Ницше, жестокие головные боли, не проходившие сутками, мучили его как минимум двести раз в году) и интенсивной умственной работы, но уже не в качестве базельского профессора филологии, а свободного художника, живущего писательским трудом. Несмотря на крайнюю нужду и ухудшающееся состояние здоровья, он выпускает в свет одну за другой свои книги, иногда даже на собственные средства, ибо странные философские трактаты, написанные образным языком и приближающиеся по форме к произведениям художественной литературы, не вызывали интереса у издателей, воспитанных в классической традиции. После 1890 г. Ницше ничего не пишет и ничего не публикует. Последние годы его жизни прошли во мраке безумия. Скончался Ницше в психиатрической клинике в Базеле в канун наступления нового века, образ которого немецкий мыслитель рисовал самыми мрачными красками.

Посмертная судьба Ницше не менее трагична, чем его жизнь. Последний представитель классического европейского гуманизма был объявлен благодаря усилиям его душеприказчиков (и прежде всего сестры Элизабет Ферстер-Ницше), а также официальных идеологов крайне правого немецкого экстремизма одним из духовных отцов фашизма. Человек, более всего на свете ненавидевший мещанство и немецких филистеров, был превращен в объект поклонения тупых бюргеров, увероваших в свое исключительное предназначение по праву принадлежности к «избранной расе». Самый аристократичный из мыслителей XX в., индивидуалист до мозга костей, презиравший театр и не посещавший его никогда потому, что там «господствует сосед», стал властителем дум массового человека, не имеющего представления о перипетиях той напряженной духовной жизни, которой жил долгие годы автор их «культовых» сочинений. Ницше был подменен сборником цитат из Ницше, где он предстает как апологет «белокурой бестии», призывающий к расширению «жизненного пространства» и воспевающий «волю к власти» как единственную и конечную жизненную цель. Философия Ницше была лишена музыки, страсти, симфонизма переживаний одинокого скитальца, пытающегося постичь смысл бытия родового человека. Из нее идеологами воинствующего мещанства был взят скелет, который оказался на редкость популярным и общедоступным; можно было разложить его в однозначный ряд аксиом, одинаково звучащих для уха какого-нибудь изнеженного декадента и какого-нибудь бравого военного: сильные должны повелевать, слабые -- подчиняться, и еще: жизнь есть воля к власти, и еще: мораль есть прибежище слабых, мстящих таким образом жизни полнейшей дискредитацией ее естественных прав, или еще: нет ничего истинного, все позволено³.

Против этого окарикатуренного, искаженного, омещаненного, политизированного, коммерциализированного Ницше, созданного усилиями фальсификаторов его духовного наследия, велась (и сейчас ведется) борьба сторонников гуманистической и просвещенческой традиции, принадлежащих к различным течениям европейской общест-веной мысли.

Приоритет в разоблачении ницшеанства как одного из идейных истоков национал-социализма, не имеющего никакого отношения к истинным воззрениям Ницше, принадлежит Фрицу Кегелю, Рудольфу Штейнеру и Карлу Шлехту, которые много сделали для того, чтобы вернуть доброе имя мятежному немецкому философу, оказавшему огромное воздействие на духовное становление нескольких поколений европейских ителлектуалов. Первый из вышеназванных ученых был редактором посмертного издания трудов Ницше и отказался от сотрудничества с Архивом Ницше, возглавляемым сестрой мыслителя, после настоятельных требований о публикации скомпилированного ею сочинения, составленного из заметок Ницше середины 80-х годов XIX в., вышедшего впоследствии в свет под названием «Воля к власти». Второй был членом исполнительного совета Архива Ницше и демонстративно заявил в печати, что не желает участвовать в процессе превращения философа в идеолога немецкого фашизма. Третий доказал на основе лингвистического и смыслового анализа книги «Воля к власти», что это сочинение является подделкой, преследующей чисто политические цели. Благодаря их усилиям сегодня Ницше воспринимают совершенно не так, как даже 30 лет назад.

Мошеннический образ, долгое время служивший прообразом «.сильных ничтожеств» -- от героев Арцибашева и Пшибышевского до маньяков государственной власти, -- безвозвратно сдается в архив авантюр века. Этой «философией», можно сказать с уверенностью, больше не вдохновляется ни один унтер-офицер. Остается иной образ, но -- внимание! -- отнюдь не безопасный, отнюдь не реанимированный, отнюдь не легко перевариваемый: да, все еще опасный, все еще «динамит», но иной⁴.

Фридрих Ницше написал множество работ, из которых читающей публике более всего известна книга «Так говорил Заратустра», где доступным языком, в афористичной форме излагаются основные идеи его философии. О других работах массовый читатель знает понаслышке, хотя по своей значимости они явно превосходят названное сочинение. Среди них прежде всего следует назвать «Происхождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую пору Греции», «Несвоевременные размышления», «Человеческое слишком человеческое», «Утренние зори», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Антихрист», «Сумерки богов», «Ессе Homo». В каждой из них он в той или иной мере касается культурологических проблем, но особенно большой интерес для культурологов представляют первые три работы, полностью посвященные вопросам культуры И ее генезиса. Именно на них мы и будем опираться, раскрывая суть культурологических воззрений немецкого мыслителя.

Как же трактовал культуру Ницше? Прежде всего необходимо сказать, что в понимании природы культуры и ее социальной роли Ницше занимает двойственную позицию. С одной стороны, он рассматривает ее как отрицательный фактор, провоцирующий регресс и декаданс. Культура в его представлении есть корень пессимизма, но не его цвет, его основание, а не его верхушка, начало пути, а не его цель, ибо когда-нибудь мы должны будем еще научиться ненавидеть нечто иное и более всеобщее, чем нашу личность и ее жалкую ограниченность, ее изменчивость и беспокойство -- в том более высоком состоянии, в котором мы будем любить также нечто иное, чем то, что мы можем любить сейчас⁵.

С другой стороны, у него отношение к культуре позитивное, ибо она, как пишет немецкий мыслитель, требует в отношении шопенгауэрского человека, чтобы мы постоянно подготавливали его созидание, узнавая и устраняя с пути все враждебное культуре, -- словом, чтобы мы неутомимо боролись против всего, что лишило нас высшего осуществления нашего бытия, помешав нам самим стать такими шопенгауэровскими людьми⁶.

Говоря иначе, путь возвышения человека -- это путь окультурива-ния индивида, который может обрести себя, только войдя в мир культуры. В то же время Ницше пишет, что широкое распространение культуры приводит к «упадку высшего типа человека», продуцирует возникновение посредственных, заурядных личностей, в которых не горит божественный огонь. В этом отношении Ницше явно выступает прямым антагонистом мыслителей античности, Средневековья, Возрождения и Нового времени, которые рассматривали культуру исключительно в позитивном ключе и не сомневались в том, что становление человека в культуре ведет к его возвышению как социального существа.

С точки зрения Ницше овладение культурой доступно не каждому, а только тем, кто способен к философской рефлексии, к самопознанию. Только тогда, когда просыпается или формируется подобная способность, человек входит в мир культуры. Если этого нет, то он остается за пределами данного мира. Отсюда вытекает главная задача воспитания -- внедрять и укреплять в каждом молодом человеке представление о себе не только как о «неудавшемся произведении природы», но и как свидетельстве «чудеснейших намерений этой художницы».

Культура, -- пишет Ницше, -- есть дитя самопознания каждого отдельного человека и его неудовлетворенности самим собой. Каждый верующий в культуру тем самым утверждает: «я вижу над собой нечто более высокое и человечное, чем я сам; помогите мне все достигнуть этого, как я хочу помочь каждому, кто исполнен того же познания и страдания, -- чтобы наконец возник снова человек, который чувствовал себя завершенным и бесконечным в познании и любви, в созерцании и дейстовании, и всем своим целостным существом был бы связан с природой как судья всех вещей и мерило их ценности⁷.

Достижение человеком состояния самопознания по Ницше далеко не простое дело, ибо невозможно научить его (человека -- А. Ш.) любви, так как только в одной лишь любви душа находит не только ясный, расчленяющий и полный,презрения взгляд на самое себя, но и жажду заглянуть за пределы самого себя и всеми силами искать свое скрытое где-то высшее «Я»⁸.

Посвящение в звание культурного человека, с его точки зрения, совершается тогда, когда кто-либо отдает свое сердце какому-нибудь великому человеку, что позволяет ему самокритично взглянуть на себя и без всякой зависти и озлобленности следовать путем культуры. Это первая стадия, как пишет Ницше, культурного посвящения. О ней свидетельствуют рождение у человека ненависти к собственной узости, появление жажды заглянуть за пределы самого себя, глубокое сочувствие гению, который находится в состоянии перманентной борьбы с условиями, что его окружают, наличие предчувствия будущности всего развивающегося и борющегося, а также убежденности, что природа «влечется к человеку», осознавая свою неспособность создать нечто цельное и завершенное. Но есть и вторая стадия посвящения. Переход на эту ступень культурного развития совершается тогда, когда личность начинает понимать, что в мире существует тотальное влечение к культуре, которая суть альфа и омега всех изменений и преобразований. На этой стадии появляется способность к оценке с позиции культуры всего происходящего и всех результатов человеческой деятельности. Тогда же совершается проникновение в смысл человеческих влечений и действий, который остается не раскрытым на первой стадии вхождения в культуру. На второй стадии происходит и осознание истинной цели культуры, которая состоит в том, «чтобы служить возникновению истинных людей»⁹. Под последними Ницше понимает людей, способных к творческой деятельности, к критическому осмыслению действительности и преобразованию ее в соответствии со стоящими перед ними целями. Он пишет, что культура ставит перед каждым из нас лишь одну задачу: содействовать созиданию философа, художника и святого в нас и вне нас и тем трудиться над совершенствованием природы. Ибо как природа нуждается в философе, так она нуждается и в художнике -- для метафизической цели, именно для своего собственного самоуяснения, для того, чтобы иметь наконец чистый и законченный образ того, что ей никогда не удается отчетливо рассмотреть в беспокойном процессе своего становления, -- т.е. для своего самопознания¹⁰.

Однако, согласно Ницше, далеко не все постигают эту конечную цель культуры. Большинство останавливается на промежуточном этапе и тратит свои усилия на приобретение чисто внешних атрибутов, говорящих о прикосновении человека к миру культуры. Только отдельные личности, обладающие соответствующими задатками, способны подняться до осознания великой задачи, стоящей перед культурой. Но даже если личность восходит на вторую ступень, она не должна останавливаться на этом. Культура требует от индивида, ставшего ее паладином, «не только внутреннего переживания, не только оценки окружающего потока внешнего мира, но прежде всего действия, т.е. борьбы за культуру и вражды против влияний, привычек, законов и учреждений, в которых она не может узнать своей цели -- создание гения»¹¹. Поясняя свою мысль, Ницше пишет о том, что меры, направленные на поддержание и распространение культуры, предпринимаемые отдельными личностями или государственной машиной, могут преследовать совсем другие цели, чем те, которые культура ставит сама перед собой. В частности, поддержка образования и воспитания со стороны практически любого государства обусловлена прежде всего тем, чтобы иметь как можно больше, по выражению Ницше, «ходячих людей» (парафраз «ходячей монеты». -- А. Ш.), которые принимают и всемерно поддерживают существующий порядок и одновременно эффективно трудятся, создавая материальные и духовные ценности. В таком подходе к культуре просматривается невооруженным глазом «эгоизм приобретателей», которые нуждаются в культуре, но вместе с тем предписывают ей цель и меру. Цепь умозаключений, которые заставляют отдельных личностей, социальные группы или целые государства оказывать поддержку культуре, как пишет Ницше, приблизительно такова: максимум знания и образования, следовательно, максимум потребностей, следовательно, максимум производства, следовательно, максимум прибыли и счастья -- такова эта соблазнительная формула¹².