Теория культуры

На третьем этапе своей творческой деятельности Фрейд трактует проблему взаимодействия бессознательного и сознания несколько в ином ключе. После аргументированной критики его идеи о либидо как квинтэссенции бессознательного, как силе, продуцирующей творческие порывы в различных сферах человеческой деятельности, Фрейд выдвигает положение о существовании у каждого человека изначального влечения к наслаждению и жизни (его он назвал «Эросом») и влечения к смерти и страданиям (его он назвал «Танатосом»). Борьба между ними сопровождает человека на протяжении всего его земного существования. Фрейд расширяет содержание понятия «бессознательное». Теперь оно трактуется в его работах как темная сила вожделений, противостоящая доводам разума и воле. Эта сила получает название «Оно». Рассуждениям о взаимодействии «Я» и «Оно» посвящена последняя книга Зигмунда Фрейда, написанная им на закате дней, в конце его творческого пути.

Таковы в самых общих чертах основные постулаты фрейдистского учения. Нетрудно заметить, что предложенная Фрейдом схема позволяла по-новому подойти к изучению особенностей человека и его культуры. Психоанализ нацеливал на изучение таких повторяющихся в каждой культуре элементов, как стереотипы сексуального поведения, на анализ детства, то есть периода, когда закладываются базовые личностные характеристики индивида, на изучение мифологических представлений и сновидений, в которых проявляются архаические структуры коллективного бессознательного. Психоанализ предложил новое видение природы творчества и позволил в известной степени объяснить феномен чувственности, которой в полном смысле пропитано искусство последних столетий. Фрейд создал новый метод анализа литературных, музыкальных, драматических произведений, а также произведений живописи и архитектуры. Его работы «Леонардо да Винчи: этюд по теории психосексуальности», «Трагедия Шекспира «Гамлет» глазами психоаналитика» признаны классическими в силу глубины анализа личности авторов, создавших гениальные произведения. Фрейд применил принцип единства онто- и филогенеза для решения задач, стоящих перед психоанализом, и показал, что в своем индивидуальном развитии человек как существо, живущее в мире культуры и создающее этот мир по своему образу и подобию, проходит путь развития всего человеческого рода. Путь анализа культуры через познание детства в дальнейшем был признан весьма продуктивным, и ныне только самые рьяные скептики ставят под сомнение эв-ристичность этого метода. Наконец, фрейдизм позволил приблизиться к пониманию тайны культуры, ее значения для регуляции поведения человеческих существ.

Сделав эти предварительные замечания, можно приступить к рассмотрению психоаналитической теории культуры. Сразу же необходимо сказать, что в своем понимании культуры Фрейд удивительно последователен. Он ни на йоту не отступает от провозглашенных им постулатов, ни разу не выходит за границы, определенные созданной им концептуальной модели. Взгляд Фрейда на культуру -- это взгляд врача-психоаналитика, видящего в продуктах культурно-творческой деятельности человека прежде всего результат столкновения, противоборства тех сил, которые коренятся в бессознательном и человеческом разуме.

Наиболее полно фрейдовская концепция культуры изложена в его работе «Неудовлетворенность культурой», которая вышла в свет в 1930 г.. Однако эта книга является далеко не единственным трудом создателя классического психоанализа, где он обращается к рассмотрению проблем, которые традиционно входили в круг профессиональных интересов в основном философов, социологов, эстетиков, историков, литературоведов, филологов. Отдельные фрагменты фрейдовской теории культуры получили достаточно глубокую проработку в таких его более ранних работах, как «Навязчивые действия и религиозные обряды», «Тотем и табу», «Будущее одной иллюзии», «Психопатология обыденной жизни», «Я и Оно» и др. К ним мы и будем обращаться в первую очередь, исследуя взгляды Зигмунда Фрейда на культуру, ее сущность, генезис, социальные функции. Культуру Фрейд трактует как

С точки зрения основателя классического психоанализа, все, что способствует обработке земли, защите человека от природы, что приносит ему практическую пользу, имеет самое непосредственное отношение к миру культуры. Первыми подлинно культурными деяниями, как утверждает Фрейд, было: а) укрощение огня, б) постройка жилища, в) изобретение орудий труда, благодаря которым человек получил возможность резко уменьшить свою зависимость от природы. Он пишет:

Та или иная страна достигла высот культуры, если в ней все, что касается использования человеком земли и защиты от сил природы... обращено на пользу человека. В такой стране реки, грозящие наводнениями, урегулированы в своем течении, а их воды отведены через каналы в те места, где в них есть нужда. Почва тщательно возделана и засеяна растениями, для произрастания которых она пригодна, ископаемые богатства исправно подаются на-гора и перерабатываются в требуемые аппараты и орудия. Средств сообщений много, они быстры и надежны, дикие и опасные животные уничтожены, а разведение прирученных домашних животных процветает⁴².

Однако, по мысли Фрейда, не только установление подобных взаимоотношений между человеком и природой свидетельствует о существовании культуры в том или ином обществе. «В ряду требований, предъявляемых культурой, -- пишет он, -- чистоплотность, красота и порядок занимают особое место»⁴³. Хотя они и не обладают статусом жизненно необходимых и полезность их для некоторых сомнительна, их, по мнению Фрейда, нельзя рассматривать как нечто второстепенное. Создатель классического психоанализа задается таким вопросом:

Можно ли считать культурным английское общество времен Шекспира, когда нечистоты выливались прямо на улицу, а перед домом родителей великого драматурга в Стратфорде-на-Эйвоне лежала многие годы куча навоза, распространявшая зловоние, или, например, французское общество периода правления «короля-солнца» Людовика XIV, где не только дамы, но и кавалеры и даже сам король вынуждены были обливаться духами, чтобы заглушить дурной запах, исходящий от них в жарко натопленных бальных дворцовых залах?

И однозначно отвечает -- нет. Чистота тела и жилища, вообще среды обитания, по мысли Фрейда, является одним из важнейших показателей культурности того или иного общества. В этой постановке вопроса явно сказываются установки врача, который в силу своей профессиональной подготовки прекрасно понимал значение гигиены в жизни как отдельного человека, так и человеческого рода.

К числу конституирующих характеристик культуры Фрейд относит и наличие уважительного отношения к высшим формам психической деятельности, интеллекту, к достижениям науки и искусства. Если в какой-либо стране, отмечал Фрейд, существует пиететное отношение к тем, кто создает художественные полотна и архитектурные ансамбли, кто пишет стихи и драматические произведения, кто занимается исследовательским и преподавательским трудом, то тогда есть весомые основания назвать такую страну культурной. Особо Фрейд подчеркивает, что в стране с высокой культурой непременно должна быть развита философия и существовать интенсивная религиозная жизнь. Искания в области философской и религиозной мысли Фрейд склонен относить к высшим достижениям человеческого духа. Именно по ним, утверждает он, необходимо судить о том, на какой ступени культурного развития находится та или иная общественная система. Но самой важной чертой подлинно культурного общества Фрейд считает наличие в нем определенного типа отношений между людьми, которые базируются не на признании права сильного, а на признании принципа равноправия и взаимозависимости людей друг от друга.

Совместная человеческая жизнь, -- пишет Фрейд, -- становится возможной только тогда, когда образуется некое большинство, более сильное, чем каждый в отдельности, и стойкое в своем противостоянии внешним воздействиям. Власть такого коллектива тогда тождественна власти отдельного человека, которая осуждается как грубая сила. Эта замена власти отдельного человека властью коллектива и есть решающий шаг по пути культуры. Сущность такого шага заключается в том, что члены коллектива ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения, в то время как отдельный человек не признает этих рамок⁴⁴.

Отсюда Фрейд делает вывод, имеющий принципиальное значение для понимания его культурологической теории: «первое требование культуры заключается в требовании справедливости»⁴⁵.

Справедливость Фрейд понимает как насущную необходимость всех и каждого подчиняться требованиям культуры, обуздывать свои первичные инстинкты, разгул которых превращает социальную жизнь в войну всех против всех. Он считает, что только тогда, когда каждый добровольно принимает на себя бремя обязательств перед себе подобными, вытекающих из норм морали, только тогда в обществе могут установиться справедливые и гуманные отношения между индивидами. Следует отметить, что в отличие от своих предшественников, в частности идеологов Великой французской буржуазной революции, представителей утопического социализма и классиков марксизма, рассматривавших проблему социальной справедливости в широком социальном контексте, Фрейд склонен трактовать ее по-иному. Он не связывает установление социальной справедливости в обществе с ликвидацией экономического и социального неравенства, с уничтожением частной собственности и торжеством норм права и морали, перед которыми все равны. Если судить по воспоминаниям современников, он был противником теорий эгалитаризма даже в том варианте «ограниченного либерализма», который исповедовался Вольтером, Монтескье, Гельвецием и другими европейскими мыслителями, принадлежавшими к правому крылу просветителей. Тезис Руссо о том, что люди от рождения равны и обладают равными правами, который почти дословно был впоследствии воспроизведен в текстах французской «Декларации прав человека и гражданина» и американской «Декларации независимости», был ему чужд. Он настаивал как в своих научных работах, так и в частных письмах на том, что неравенство людей изначально обусловлено их биологической природой, отсутствием или наличием определенных способностей и умений, которые передаются генетически от поколения к поколению.

Из фрейдовского понимания культуры как предохранительного механизма, препятствующего проявлению темных сил первичных влечений и эмоций, логично вытекает и решение вопроса об индивидуальной свободе как критерии существования культуры.

Фрейд ставит под сомнение широко распространенный тезис о том, что каждый шаг на пути культуры есть одновременно и шаг к свободе.

Он предлагает свое собственное решение этой сложной и до сегодняшнего дня не имеющей однозначного толкования проблемы. В отличие от Бакунина, Кропоткина, заложивших идейные основы анархизма, в противовес Ницше, воспевавшего волю к власти «новых господ земли», не сдерживаемых никакими предписаниями морали, Фрейд провозглашает тезис: «Индивидуальная свобода не есть достижение культуры»⁴⁶ С его точки зрения, максимальной свободой обладал первобытный человек, но для него она не была самоценностью, ибо она им не осознавалась как таковая. Фрейд подчеркивает, что свобода может быть враждебна самим основам культуры, что в истории сплошь и рядом встречаются случаи, когда жажда свободы «неукрощенной личности» (выражение 3. Фрейда. -- А. Ш.) оборачивается разрушительными действиями, уничтожением не только отдельных форм культуры, но и ее самой. Фрейд убежден, что человек всегда будет защищать свои притязания на индивидуальную свободу и в этом коренится исток его перманентного конфликта с обществом, который в принципе не уничтожим ни при каких социальных пертурбациях. Вся история, с точки зрения Фрейда, есть не что иное, как поиск разумного компромисса между неискоренимым стремлением человека к безграничному проявлению своих влечений и требованиями культуры. Только тогда, когда этот компромисс достигается, общество превращается в относительно устойчивую систему. Если он отсутствует, то общество сотрясают беспрерывные конфликты и потрясения. Оно в полном смысле становится больным из-за резкого увеличения числа невротиков, которые, испытывая давление моральных и правовых норм, стремятся освободиться из сети социальных связей, ограничивающих проявление их биологических инстинктов, и потому находящихся в cocтоянии непрекрашаюшейся войны с социальной системой.

Фрейд ставит под сомнение и другую посылку, которую разделяли в его время (да и сегодня разделяют) многие философы, культурологи, психологи и педагоги По его мнению, путь культурного развития человечества не есть пугь к его совершенствованию.

Противоположную точку зрения он считает устоявшимся предрассудком, не имеющим под собой никакого основания, ибо, как он утверждает, вектора движения в историческом пространстве культуры и человека как рода все дальше расходятся друг от друга.

Идеальная жизнь, по Фрейду, никак не связана с овладением высшими культурными ценностями. Большинство индивидов, пишет он, понимают под счастьем достижение высшего наслаждения. Они испытывают высшую удовлетворенность тогда, когда в полной мере проявляют обуревающие их чувства и эмоции. Говоря другими словами, достижение совершенства и обретение счастья связаны с реализацией на практике принципа удовольствия, который в условиях любой культуры вступает в противоречие с принципом реальности. Поэтому идея о том, что процесс окультуривания есть одновременно процесс обретения счастья, порочна в своей основе, а те, кто призывают к овладению всеми достижениями мировой культуры, уверяя непосвященных в том, что только на этом пути они обретут блаженство, являются лживыми пророками.

Рассуждая о природе культуры, Фрейд устанавливает аналогию между процессом ее развития и процессом формирования либидо у индивида. На конкретных примерах он показывает, что по мере взросления человека происходит переключение его сексуальной энергии на другие предметы, в результате чего возникают такие свойства характера, как бережливость, чистоплотность, стремление к порядку. Этими же обстоятельствами он объясняет возникновение в ходе культурного развития человечества норых моральных и правовых норм, эстетических принципов, обычаев и традиций. С его точки зрения, здесь действует один и тот же механизм сублимации, который играет огромную роль в производстве культурных ценностей. Он пишет:

Сублимация первичных признаков -- особенно ярко выраженная черта культурного развития; именно она дает возможность высшим формам психической деятельности -- научной, художественной и идеологической -- играть в культурной жизни столь значительную роль⁴⁷.

Фрейд, подчеркивая то огромное значение, которое имеет сублимация в процессе создания продуктов духовной деятельности человека, определяет ее как «связанную культурой судьбу первичных позывов». Он обращает внимание на то, что неудовлетворенность инстинктивных влечений чревата самыми серьезными последствиями. Именно поэтому искусство, «переключающее» энергию либидо с одних предметов на другие, позволяющее снимать психологическое напряжение путем погружения человека в вымышленный мир образов, красок и звуков, играет такую большую роль в общественном бытии.

Говоря о краеугольных камнях, на которых зиждется психоаналитическая концепция культуры, необходимо остановиться на фрейдовском понимании любви. Выделяя тему любви в качестве предмета особого внимания, Фрейд, по сути, действовал в русле традиции, сложившейся в европейской философской мысли в незапамятные времена. С момента появления Ветхого Завета с его «Песнь песней», знакомства европейской публики с такими трактатами, как «Ветки персика», «Кама Сутра», арабскими философскими сказками «Тысяча и одна ночь», «Amores» Овидия тема любви постоянно присутствует в размышлениях самых крупных европейских мыслителей. В частности, большое внимание ей уделяли в своих работах Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Джордано Бруно, Якоб Бёме, Рене Декарт, Иммануил Кант, Георг Вильгельм Фридрих Гегель и многие другие. Так что Фрейда вряд ли можно считать первооткрывателем данной проблематики.

Однако нет никакого сомнения в том, что он был первым, кто связал идею любви с идеей культуры. Более того, он показал, что любовь является краеугольным камнем культуры, без которого здание культуры рухнет в одночасье. Любовь, в понимании Фрейда, -- единственный путь, позволяющий достичь максимального чувственного наслаждения, а следовательно, счастья. Без нее существование человека как социального существа невозможно, как невозможно его существование без воздуха, пищи и воды. Но главная функция любви, с точки зрения создателя классического психоанализа, состоит в том, что она снимает противоречие между культурой и биологической природой человека. Говоря другими словами, она является единственным средством разрешения антиномии культура-натура, если использовать термины культурологической теории.

Культура в психоаналитической концепции не есть нечто неизменное, ставшее, данное раз и навсегда. Она возникает на определенной стадии общественного развития, когда появляются представления о морали, когда регуляция поведения людей начинает осуществляться с помощью законов, когда появляется понятие «табу» и возникает система санкций за его нарушения. Культурная история человечества, по Фрейду, начинается с того момента, когда сыновья главы первобытной орды, изгнанные им за пределы стада, убивают и съедают его, дабы положить конец единоличному обладанию самками. После акта отцеубийства, считает Фрейд, сыновьями овладевает раскаяние и они накладывают запрет на совершение подобных действий. Впоследствии образ отца, которого запрещено убивать, слился с тотемным животным, которое сакрализировалось и которое рассматривалось как воплощение мифических сил, покровительствующих роду. Так возникли тотем и табу, которые являются первоэлементами любой культуры. Элементом культуры является и религия, которая возникает гораздо позже. Возникновение религиозных верований Фрейд связывал с существованием у человека потребности в защите от неуверенности и страха, вызываемых подавленными первичными влечениями. Говоря другими словами, религия суть универсальный невроз навязчивости. Невроз же, с этой точки зрения, может рассматриваться как личная религия каждого индивида.

Таково в самых общих чертах понимание культуры, выработанное классическим психоанализом. Естественно, в ней много спорного и противоречивого. Прежде всего это касается базовых посылок, которые были поставлены под сомнение еще учениками Фрейда, резко критиковавшими своего учителя за пансексуализм. Явно недопустимым является сведение всего многообразия культуры к особенностям индивида. Нельзя принять и идею о возникновении мира культурных ценностей в результате сублимации. Опровергаются данными современной науки и представления Фрейда о генезисе культуры. «Циклопическая семья» -- это плод воображения шотландского этнолога Аткинсона (его позиция была некритически принята Фрейдом), как и акт первичного отцеубийства, ставший прологом к культурной истории человечества. Можно привести и другие существенные просчеты в психоаналитическом понимании культуры, которые сегодня очевидны. Тем не менее это не ставит под сомнение вывод, что в рамках классического психоанализа была создана оригинальная теоретическая конструкция, обладающая известным эвристическим потенциалом, занимающая почетное место в ряду других концепций культуры.

В дальнейшем культурологические идеи 3. Фрейда развивал его ученик Отто Ранк. Его перу принадлежит книга «Травма рождения» (он посвятил ее любимому учителю), где доказывается чисто фрейдистская идея о том, что вся жизнь человека суть изживание, преодоление травмы появления индивида на свет. С его точки зрения, осознание ужаса, ощущение боли, сопровождающие акт рождения, являются истоками психики. В ней необходимо искать корень всех переживаний, фобий, неврозов, которые мучают человека, оказавшегося во враждебной среде после комфортного пребывания в материнском лоне. Внутриутробное развитие, по Ранку, характеризуется отсутствием разрыва между потребностями и возможностями их удовлетворения. Именно поэтому в психике человека сохраняется воспоминание о своем дородовом существовании как исключительно благоприятном. По его мнению, легенда о «золотом веке» человечества, существующая практически у каждого народа, есть не что иное, как отражение, смутное воспоминание о той жизни, которая была пережита человеком до его появления в этот враждебный мир. Он считает, что бессознательное может быть интерпретировано как память о безвозвратно утерянном «рае утробного развития». Травма рождения, по Ранку, никогда не может быть изжита, но состояние дискомфорта, которое испытывает каждый человек, может быть преодолено на путях

Все, что совершает человек как культурное существо, по Ранку, может рассматриваться как действия, направленные на решение этой задачи. Например, созидая себе жилище, человек, считает Ранк, создает нечто имитирующее материнское лоно. Это относится не только к архитектуре, но и к искусству, произведения которого есть результат воспоминаний о внутриутробном развитии. Следовательно, любое творчество, в том числе и художественное, обусловлено актом рождения. Наилучшим суррогатом «утробного рая», где совершается полный возврат в наиболее комфортную среду обитания, Ранк считает половой акт. Отсюда вытекает то огромное значение, которое имеет секс в жизни людей.

Другим учеником 3. Фрейда, который много сделал на поприще создания психоаналитической концепции культуры, был Генрих Рохейм. С его точки зрения,

Следуя в русле идей, высказанных отцом-основателем психоанализа, он считает, что культура возникает в результате переключения сексуальной энергии на созидание материальных и духовных продуктов. Эрос, по его мнению, -- главный фактор возникновения и развития мира культуры. Ключ к пониманию культуры Рохейм видит в детстве человека, когда закладываются основы психики и формируется комплекс бессознательного. Рохейм считает, что культура во многом обеспечивает реализацию потребности людей (и прежде всего детей) в защите и покровигельстве. Он вводит понятие «желание быть любимым» как центральное понятие культурологической науки. Впоследствии вышеприведенный тезис Рохейма получил свое развитие в таком направлении, как психобиологический анализ культуры, где «привязанность» является ключевым понятием.

Перу Рохейма принадлежат многие работы, в том числе «А-встралийский тотемизм», «Происхождение и функции культуры», «Психоанализ и антропология» и др. Им выдвинуто несколько конструктивных идей-гипотез, нашедших подтверждение совсем недавно. Среди них прежде всего следует назвать идею о внутриутробном развитии личности ребенка, которая в настоящее время подтверждена экспериментально. Он также считал, что в будущем возрастет роль исследований сообщества приматов, где, как он полагал, необходимо искать истоки культуры. Современная культурная антропология обращает сегодня самое пристальное внимание на исследование данного круга проблем.

Другим крупным представителем психоаналитического направления в культурологической мысли конца XIX в. по праву считается Карл Густав Юнг (1875--1961), более известный как создатель «аналитической психологии» и первый «вероотступник», подвергший жесткой и весьма убедительной критике основные постулаты классического психоанализа.

Карл Густав Юнг родился в семье священника евангелической церкви в небольшом швейцарском местечке недалеко от Базеля. Прадед Юнга был выходцем из Германии, точно так же, как и его дед (он был профессором медицины), который приехал в Швейцарию с рекомендательным письмом от А. фон Гумбольдта. Отец Юнга получил кроме теологического еще и филологическое образование. Он весьма увлекался восточными языками и свою любовь к гуманитарным наукам передал способному мальчику, который еще в детские годы поражал своей сообразительностью и исключительной памятью. Детство и, в особенности, юность Юнга прошли в бедности, только благодаря случаю он смог получить бесплатное место в привилегированной гимназии Базеля, которую с блеском закончил в шестнадцатилетнем возрасте. О гимназических годах Юнг вспоминал весьма неохотно. Застенчивый, постоянно погруженный в свои мысли юноша, выходец из низшего слоя общества, он полной чашей испил меру презрения и насмешек, выпавшую на его долю. От физического насилия его оберегал только высокий рост и незаурядная сила, доставшаяся ему в наследство от его предков. После гимназии Юнг предполагал заняться археологией, но в Базеле не было соответствующего факультета, и ему пришлось поступить на медицинское отделение. К этому побуждала и жестокая нужда, которая преследовала семью Юнгов после смерти отца. Диплом доктора давал возможность не только сводить концы с концами, но и открывал перспективы обеспеченной жизни. Кроме всего прочего, он позволял занять достаточно высокое место в социальной иерархии тогдашнего швейцарского общества, что в глазах Юнга представлялось особенно важным. Как в гимназии среди учеников, так и в университете Юнг был первым по успехам в учебе. Его однокурсников поражали не только его ярко выраженные аналитические способности, исключительное трудолюбие, но и стремление предельно расширить свой кругозор за счет изучения дисциплин, которые не входили в программу подготовки будущих медиков и по которым, естественно, не нужно было сдавать зачетов и экзаменов. Это прежде всего относилось к философии, которой Юнг увлекся буквально с первого курса и которую он изучил досконально к концу пребывания в стенах alma mater. Юнг специализировался по кафедре внутренних болезней, и ему было уже обеспечено место в престижной мюнхенской клинике, но в процессе написания дипломной работы ему как-то попала в руки монография по психиатрии одного из светил того времени. Этот случай перевернул всю его жизнь.

Мое сердце неожиданно забилось, -- вспоминает Юнг в своих «Мемуарах», -- Возбуждение было невероятным потому, что мне стало ясно, как при вспышке просветления, -- единственной целью для меня может быть психиатрия. Только в ней сливаются воедино два потока моих интересов. Здесь было эмпирическое поле, общее для биологических и духовных фактов, которое я искал повсюду и не находил. Здесь коллизии природы и духа стали реальностью⁴⁸.

Юнг отклоняет выгодное предложение немецких коллег и после получения диплома переезжает в Цюрих, где начинает работать в психиатрической клинике, руководимой видным ученым и врачем Э. Блейером. Цюрихский период был этапным в жизни Юнга. Здесь происходит становление его как ученого. Именно здесь им вырабатываются основные постулаты аналитической психологии как особого направления в психологической науке. Психология становится для Юнга наукой всех наук, ибо только она, по его мнению, способна дать целостное представление о человеке. В процессе врачебной практики Юнг сталкивается с новым классом явлений, которые станут предметом его научного анализа. Речь идет о феноменах, возникающих при погружении в транс пациентов Юнга, страдающих неврозами. В этом состоянии у них пробуждались способности, которые не обнаруживались в условиях их нормальной жизнедеятельности. Например, некоторые начинали говорить на языках, которые явно не изучали в силу того, что языки уже давно были мертвыми и ими перестали пользоваться много столетий назад. Другие проявляли таланты провидцев, третьи -- художников и поэтов, музыкантов, хотя до этого никто из них не учился ни живописи, ни музыке. Особенно большое впечатление произвел на Юнга случай, о котором он пишет в своих мемуарах. Среди его дальних родственников была крестьянская девушка, являющаяся общепризнанным медиумом. В состоянии транса она, будучи практически неграмотной, начинала изъясняться изысканным литературным немецким языком Гете и Шиллера и совершенно забывала его, когда выходила из транса. Размышления о природе подобных явлений были положены Юнгом в основу его докторской диссертации, которую он назвал «О психологии патологии так называемых оккультных явлений». Она была им блестяще защищена в 1902 г. В ней Юнг обстоятельно обосновывает ставшее базисным для его теории положение о том, что у пророков и поэтов зачастую к их собственному голосу примешивается голос, идущий из глубины психики, где коренятся архаические психические структуры, доставшиеся нам в наследство от давно исчезнувших предков. Он еще не говорит об архетипах как элементах родового бессознательного, но чрезвычайно близко подходит к идее, которая впоследствии будет названа самой революционной идеей в науках о культуре и человеке, рожденной в XX в.

В 1907 г. происходит встреча Юнга с Фрейдом и начинается их сотрудничество, которое продолжается вплоть до 1913 г., когда происходит разрыв. Юнг становится непримиримым критиком Фрейда, в спорах с которым он отрабатывал основные постулаты своей аналитической психологии. О сути своих разногласий с отцом-основателем психоанализа Юнг весьма подробно пишет в работе «Противоречия Фрейда и Юнга», опубликованной в 1929 г. Основной порок фрейдовской теории, по его мнению, заключается в том, что он понимает человека как существо, страдающее неврозами и балансирующее на грани безумия. Психология Фрейда представляет, с его точки зрения, психологию невротического состояния определенной чеканки, следовательно, она является действительной только в пределах соответствующего состояния. В рамках этих границ Фрейд прав и законен -- даже там, где он ошибается... но подобная психология, основанная к тому же -- а это симптом болезненности -- на некритическом, бессознательном мировоззрении, которому свойственно значительно суживать горизонты переживания и видения, -- такая психология не может являться психологией здоровых людей⁴⁹.

Юнг считает, что базовые посылки психоанализа выношены Фрейдом в процессе анализа своей собственной личности, а в силу этого они не являются подлинно научными по своей природе.

«Понимание субъективного характера всякой психологии, созданной одним человеком (имеется в виду 3. Фрейд. -- A.LU.), является, -- пишет Юнг, -- пожалуй, той первой отличительной чертой, которая самым строгим образом отделяет меня от творца психоанализа»⁵⁰.

Другим отличительным признаком его аналитической психологии от психоанализа Юнг считал отсутствие у него каких-либо, как он пишет, «некритических исходных мировоззренческих посылок». Он подчеркивает, что его теория базируется исключительно на экспериментальных данных и что если он делает какие-либо предположения обобщающего характера, то он их отнюдь не абсолютизирует, в отличие от Фрейда, который явно преувеличивает роль первичных инстинктов в жизнедеятельности отдельного человека и, прежде всего, инстинкта размножения. Юнг пишет:

Я не сомневаюсь, что природные инстинкты, будь то Эрос или жажда власти, с большой силой проявляются в душевной сфере; я не сомневаюсь даже в том, что эти инстинкты противостоят духу, ведь они всегда чему-то противостоят, и почему тогда это что-то не может быть «духом»? Насколько мало я знаю, что такое сам по себе «дух», настолько же мало мне известно и то, что такое «инстинкты». Одно столь же таинственно для меня, как и другое, и я совершенно не способен объявить одно из двух недоразумением... В любом случае инстинкт и дух находятся по ту сторону моего понимания; все это понятия, которые мы употребляем для неизвестного, но властно действующего⁵¹.

Третье свое принципиальное расхождение с Фрейдом Юнг объясняет следующим образом. Он обращает внимание на то, что тип сексуальности, который описан создателем классического психоанализа, представляет собой «вид застойной сексуальности», которая снижается до нормы, «как только освобождается путь к развитию». Юнг не при-емлет фрейдовскую трактовку человека как существа, движимого прежде всего первичными влечениями. Он подчеркивает, что человек, возвысившийся до статуса личности и являющийся субъектом деятельности, обладает идеалами и верой. Юнг упрекает Фрейда за то, что тот никогда не хотел признавать Бога отцом Человека. Он пишет:

Теология не идет навстречу ищущим, потому что она требует веры, являющейся в свою очередь подлинной и верной харизмой, которую никто не в состоянии сотворить сам. Мы, современные люди, вынуждены заново переживать дух, то есть овладевать прежним опытом. Это единственная возможность разорвать заколдованный круг биологического явления⁵².

Разрыв с Фрейдом и последовавший за этим выход из Психоаналитической ассоциации Юнг переживал крайне болезненно. Как он пишет в своих мемуарах, период с 1913 по 1918 гг. был для него временем внутренней неуверенности и мучительного одиночества. Позднее эти пять лет он характеризовал как время «кризиса середины жизни». Но вскоре он приступает к написанию своей главной книги «Психологические типы», которая выходит в свет в 1921 г. Если до этого отставной приват-доцент психиатрии Цюрихского университета (к этому времени он оставил кафедру, чтобы полностью сосредоточиться на научной деятельности) не числился среди знаменитостей, которыми гордилась интеллектуальная элита неофициальной столицы Швейцарии, то после выхода в свет книги «Психологические типы» он по праву вошел в их ряды; Юнг получает множество приглашений от европейских университетов прочитать курсы лекций, к нему устремляется поток пациентов не только из стран Европы, но и из Америки, где он провел несколько месяцев по приглашению американских коллег. К Юнгу приходит громкая слава. Его книгами начинают зачитываться, на его мнение ссылаются как на мнение признанного авторитета в науке. Вскоре он входит в когорту великих людей европейской культуры. Его имя ставят рядом с именами Дарвина, Резерфорда, Эйнштейна, Бора и других гениев. В этой когорте он остается и до сегодняшнего дня.

Умер создатель аналитической психологии в 1961 г., оставив огромное количество научных трудов. Неполное собрание его сочинений, вышедшее в свет на английском и немецком языках после его смерти, насчитывает 20 томов, и в каждой из многочисленных книг, брошюр, статей он в той или иной мере касается культурологической проблематики. Это дает основание ряду исследователей утверждать, что учение Юнга есть не что иное, как своеобразный вариант культурологии, где ставятся и решаются многие культурологические задачи, но под определенным углом зрения. В этом утверждении есть рациональное зерно, ибо Юнг не только сформулировал свое понимание культуры, раскрыл взаимосвязь культуры и мышления, показал роль биологически унаследованного в культурно-исторической жизни народов, но и дал метод анализа различных культурных феноменов, в том числе мифов, преданий, религиозных верований, произведений литературы и искусства.

Приступая к рассмотрению юнговской теории культуры, прежде всего необходимо сказать, что у Юнга образ культуры более ирра-ционализирован, чем у Фрейда. Если в классическом психоанализе культура включается в Super-Ego и противостоит Id, то в аналитической психологии базисом культуры выступают архетипы родового бессознательного.

Родовая память, передаваемая из поколения в поколение, не только определяет своеобразие культуры как таковой, но и является ее предпосылкой в горизонте человеческой истории. Культура Юнгом рассматривается как нечто объективное, возникающее в процессе человеческой практики. В этом Юнг коренным образом расходится с Гегелем, который видел в культуре инобытие Абсолютной идеи, и с неокантианцами, которые «погружали» культуру в мир трансцендентного.

Базовым элементом культуры, с точки зрения Юнга, являются мифы, в которых наиболее явственно проявляются архетипы коллективного бессознательного. Отсюда проистекает то внимание, которое Юнг уделял рассмотрению проблем мифологического сознания.

В своих работах создатель аналитической психологии много места отводит вопросам типологии культуры. Он предлагает свое собственное решение этой важнейшей проблемы. Исходной точкой для Юнга является понимание наличия в человеческом сообществе двух основных психологических типов -- интровертивного и экстравертивного, которые являются носителями ценностей различных культур.

Западноевропейская культура, считает Юнг, по своим базовым установкам может быть классифицирована как культура экстравер-тивная, культура же Востока -- как интровертивная.

Непонимание этого обстоятельства, считает Юнг, оборачивается огромными просчетами, осложняет контакты между народами, рождает неоправданные ожидания на взаимопонимание в тех случаях, когда взаимопонимания в принципе быть не может или оно труднодостижимо. Юнг выступает против того, чтобы ценности культуры «фаустовской цивилизации» навязывались другим народам, ибо у них другой менталитет, другой национальный характер, другая историческая судьба. Он пишет:

У меня есть индейских друг, вождь племени. Однажды мы откровенно беседовали с ним о белых людях, и тут он сказал: «Мы не понимаем белых людей. Они всегда чего-то ищут, чего-то хотят, о чем-то всегда беспокоятся. Чего они ищут? Нам это неизвестно. Мы не можем их понять. У них такие острые носы, такие тонкие, жесткие губы, такие острые линии лица. Мы думаем, что все они сумасшедшие». Пожалуй, мой друг распознал, не сумев дать ей название, арийскую хищную птицу, с ее ненасытной жаждой добычи, ведущей ее через все страны, к которым она не имеет никакого отношения. Он распознал также и нашу манию величия, заставляющую нас воображать, что христианство, к примеру, -- единственная истина, а белый Иисус -- единственный избавитель. Мы же отправляем миссионеров даже в Китай, после чего перетряхиваем весь Восток нашей наукой и техникой и при этом считаем, что он нам еще чем-то обязан. Достойна сожаления христианская комедия в Африке. Угодное Богу искоренение полигамии порождает там постоянно проституцию, которая в одной только Уганде пожирает двадцать тысяч фунтов на противовенерические мероприятия... Надо ли еще напоминать об истории многострадальной Полинезии и о благословении торговли опиумом⁵³.

Юнг весьма критично относится к культуре «фаустовской цивилизации». Создатель аналитической психологии подчеркивает, что она явно не является высшим типом, что в ней отсутствует ярко выраженное духовное начало, которое отличает культуру Востока. Он пишет:

Вид заднего плана души западноевропейца малопривлекателен как с интеллектуальной, так и с этической и с эстетической точек зрения. Мы же с несравненным пылом создали вокруг себя монументальный мир; но именно потому, что он так грандиозен, как все грандиозное, он находится вовне, и, наоборот, то, что мы находим на дне души, обязательно должно быть таким, каким оно является, то есть убогим и неполноценным⁵⁴.

Поэтому раскапывание души западноевропейского человека в процессе научных изысканий есть не что иное, как «большое канализационное мероприятие».

«Только большой идеалист, -- считает Юнг, -- наподобие Фрейда, мог посвятить всю свою жизнь этому нечистоплотному занятию. Но дурной запах вызывает не он, а все мы, которые из-за полнейшего невежества и грубейшего самообмана мним себя такими чистыми и порядочными»⁵⁵.

Особое внимание Юнг обращает на негативные последствия рацио-нализции общественной жизни, которая не позволяет решать коренные проблемы человеческого бытия. Западноевропейский человек, с его точки зрения, постоянно пребывает, образно говоря, в дымке самоокуривания, и это не позволяет ему самокритично взглянуть на себя и на ту культуру, которую он создал. Юнг подчеркивает, что на интуитивном уровне последствия тотальной рационализации ощущаются практически каждым мыслящим членом западного общества, который пытается выйти из ситуации, погружаясь в мир мистики и религии. Он обращает внимание на тот факт, что теория Эйнштейна и квантовая механика появились именно в условиях «фаустовской цивилизации», как и высокоразвитое промышленное производство, машинная техника и средства массовой коммуникации. Юнг подчеркивает, что все это пришло на Восток в результате экономической и политической экспансии Запада, который с давних пор организовывал свою жизнь на принципиально иных началах, чем другие страны. Но установка Запада на тотальную рационализацию принесла не только сладкие, но и горькие плоды. Человек западного общества все более ощущает себя «одномерным» (Г. Маркузе) существом, которое не может и не желает жить по законам техники, где рациональное начало проявляется наиболее явственно. Юнг пишет: «... идолы и ценности нашего сознательного мира должны быть развенчаны»⁵⁶, ибо это единственное средство удержать западный мир на пороге гибели. Поиск новых идеалов и ценностей, с его точки зрения, представляет самую важную задачу сегодняшнего дня.

Составной частью культурологической теории Юнга является его концепция культурного диалога. Последний, по его мнению, суть реальность. Более того, во взаимодействии Запада и Востока есть огромный смысл, прежде всего для Запада, который от обмена культурными ценностями получает больше, чем Восток.

Мы еще не осознали, -- пишет Юнг, -- что западноевропейская теософия -- это дилетантское, поистине варварское подражание Востоку. Сейчас мы снова начинаем заниматься астрологией, являющейся для Востока хлебом насущным. Исследования сексуальности, возникшие у нас в Вене и в Англии, имеют превосходящие индийские образцы. О философском релятивизме сообщают нам опять-таки индийские тексты тысячелетней давности, а вся китайская наука базируется исключительно на надкаузальной точке зрения, о которой у нас имеются лишь смутные догадки. Что же касается некоторых последних открытий нашей психологии, то их узнаваемое описание мы находим в древних китайских текстах⁵⁷.

Вообще, с точки зрения Юнга, именно на Востоке необходимо искать истоки современной западноевропейской культуры. Подтверждение справедливости своего тезиса он находит в азиатском происхождении христианства, в том облике Рима периода заката, где нравы и обычаи были вполне азиатскими, как азиатским был и сонм римских богов, где наряду с Юпитером и Юноной почитали Осириса и Кибеллу. Юнг считает, что современный европейский человек плохо представляет себе влияние Востока на Запад. К тому же он не осознает, что это влияние явно нарастает со временем и недалек тот день, когда восточная составляющая будет преобладающей в западноевропейской культуре. Юнг пишет:

В то время как мы перетряхиваем материальный мир Востока своими превосходящими техническими возможностями. Восток своими превосходящими душевными возможностями приводит в смятение наш духовный мир. Мы еще не способны привыкнуть к мысли, что Восток способен охватить нас снизу⁵⁸.

С точки зрения Юнга, это отнюдь не будет трагедией для западноевропейской культуры, ибо последняя заблудилась на дорогах истории. Сейчас идет поиск новых альтернатив и наша собственная душа... трудится над созданием новых форм, форм, содержащих в себе душевные данности, которые с пользой для нас должны обуздать безграничное стремление арийцев к наживе. В них есть, наверное, что-то от того ограничения жизни, превратившегося на Востоке во внушающий доверие квиетизм, и, возможно, что-то от той стабильности бытия, которая обязательно устанавливается, когда требования души становятся такими же настоятельными, как и потребности внешней социальной жизни⁵⁹.

Пока этот поиск новых ценностей, считает Юнг, ощутимых результатов не дал. «Культурным героем нашего времени» является шофер с его пониженным интеллектом и ярко выраженной страстью к обогащению. Но он убежден, что неизбежно наступит время торжества новой духовной культуры. Создатель аналитической психологии не раскрывает тот смысл, который он вкладывает в это понятие, но из контекста его рассуждении можно сделать вывод о том, что речь идет о культуре, синтезирующей высшие достижения Востока и Запада и способствующей обретению человеком самого себя. Вместе с тем у Юнга звучат и пессимистические нотки. Будучи человеком науки, стремящимся к объективной и непредвзятой оценке, он высказывает большие сомнения в том, что проблема перехода к новой духовной культуре будет решена в ближайшее время. Причину невозможности решения данной задачи сейчас он видит прежде всего в усиливающейся экспансии американской культуры, разрушающей традиционные ценности западноевропейской культуры, которая постепенно утрачивает свой созидательный потенциал. Юнг пишет:

Мы видим, что западный мир начиноы нооирать скорость -- американский темп -- в проти^оположност., квиетизму и распространившейся по всему миру разочаройэнийси;. Возникает небывалое противоречие между знешн.и.л и внутренним, или, лучше сказать, между объективным и субъективным -- возможно, последнее состязание стареющей Европы с молодой Америкой, з может быть, здоровая (или отчаянная) попы гка избежать власти темных сил природы и одержать еще более грандиозную, еще более героическую победу бодрствования над сном народов. Это вопрос, на который ответит история⁶⁰.

7.4 Осмысление проблемы культуры представителями антропологической науки