Теория культуры

Для современного художника... собственно художественное начинается только тогда, когда он замечает, что в воздухе больше не пахнет серьезностью и что вещи, утратив всякую степенность, легкомысленно пускаются в пляс. Этот всеобщий пируэт для него -- подлинный признак существования муз. Если и можно сказать, что искусство спасает человека, то только в том смысле, что оно спасает его от серьезной жизни и пробуждает в нем мальчишество. Символом искусства вновь становится волшебная флейта Пана, которая заставляет козлят плясать на опушке лес»⁷⁹, -- пишет Ортега.

Испанский мыслитель считает, что будущее принадлежит новому искусству. В силу этого дегуманизация всей художественной жизни будет в перспективе нарастать. Однако его не пугает данное обстоятельство. «Все заблуждения и даже мошенничества кубизма, -- пишет Ортега, -- не омрачают того факта, что в течение определенного времени мы наслаждались языком чистых эвклидовых форм»⁸⁰. В этом он видит оправдание «нового искусства», которое обладает, с его точки зрения, большими художественными достоинствами, чем искусство предыдущих исторических эпох. Последовательно проводя линию на то, что эстетические достоинства художественного произведения выше, чем его содержание, Ортега утверждает: «Стремление к чистому искусству отнюдь не является, как обычно думают, высокомерием, но, напротив, -- величайшей скромностью. Искусство, освободившись от человеческой патетики, лишилось какой бы то ни было трансценденции, оно осталось только искусством, без претензии на большее»⁸¹.

Однако, опираясь только на приведенные выше фрагменты, было бы весьма неосторожным зачислять Ортегу в апологеты «чистого искусства» или видеть в нем теоретика модернизма. Будучи беспристрастным ученым, обладающим высокой степенью ответственности за свои оценки, стремясь видеть не только позитивные, но и негативные стороны процессов, совершающихся сегодня в сфере духа, он, в конечном счете, приходит к следующему обобщающему выводу:

Могут сказать, что новое искусство до сих пор не создало ничего такого, что стоило бы труда понимания; что же, я весьма близок к тому, чтобы тоже так думать. Из новых произведений я стремился извлечь их интенцию как самое существенное в них и меня не заботила ее реализация. Кто знает, что может вырасти из этого нарождающегося стиля! Чудесно уже то, за что взялись так рьяно -- творить из ничего. Надеюсь, что позднее будут претендовать на меньшее и достигнут большего⁸² .

Давая обобщающую оценку рассматриваемой суммы идей Ортеги-и-Гассета, необходимо сказать, что она представляет одну из первых попыток анализа сложных процессов, протекающих в искусстве XX в. В этом ее достоинство, но в этом и ее недостаток. Многое, о чем писал Ортега, не сбылось, некоторые его оценки оказались поспешными. Тем не менее подходы испанского философа к решению многих проблем современного искусства нельзя не признать оригинальными.

Такова в самых общих чертах теория культуры Ортеги-и-Гассета, оказавшего существенное влияние на взгляды ряда крупнейших культурологов, которые во многом отталкивались от тех принципиальных положений, которые были сформулированы в его книгах. Однако это вовсе не означает, что в творческом наследии Ортеги-и-Гассета все бесспорно и может приниматься на веру без должного критического осмысления. Даже из немногочисленных фрагментов его работ, приводимых выше, видно, что испанский мыслитель явно преувеличивает роль и значение элиты в истории, которая одна и только одна в его трактовке выступает движителем исторического прогресса. Исследуя истоки и природу авангардизма, Ортега совершенно не упоминает о том, что одной из тенденций развития нового искусства было (и есть) привнесение в него элементов народного искусства, традиций, например, балаганного театра, лубка, народных обрядов. За рамками своего анализа он оставляет и те направления авангарда, которые были связаны с революционными, социалистическими идеями. Претендуя на всесторонний охват процессов, совершающихся в духовной сфере, Ортега умалчивает о судьбах реалистического искусства, которое, несмотря на все пророчества о его гибели, существует и весьма успешно развивается и к которому, в принципе, не приложим вывод о дегуманизации. Можно упрекнуть Ортегу и в излишней драматизации тех процессов, которые совершаются сегодня в сфере культуры. Идея апокалипсиса, всеобщей катастрофы незримо присутствует на каждой странице его книг, даже если речь вдет о вещах прямо не связанных с судьбами европейской цивилизации⁸³. Подобное видение зачастую лишает автора «Дегуманизации искусства» и «Восстания масс» научной беспристрастности, заставляя говорить языком пламенного публициста, проповедника, а не стоящего на расстоянии от исследуемого явления ученого.

И тем не менее, творческое наследие Ортеги-и-Гассета имеет непреходящую ценность. Выдвинутые им идеи не канули в Лету. Они получили дальнейшее развитие в трудах других культурологов, о которых речь пойдет ниже.

8.2 Трактовка культуры в «понимающей социологии»

Как следует из контекста его рассуждении любой предмет или объект становится предметом или объектом культуры только тогда, когда он наполняется для индивида смыслом, когда он приобретает значение. Подчеркивая этот момент, Вебер пишет:

Каким бы этот смысл ни был, он станет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит отнестись к ним (положительно или отрицательно), как к чему-то для нас значительному. Каким бы то ни было содержание данного отношения, названные явления будут иметь для нас культурное значение, которое только и придает им научный интерес⁸⁶.

Другими словами, нечто становится предметом культуры только тогда, когда приобретает вид ценности. Правда, отмечает Вебер, необходимо учитывать, что ряд вещей может для нас не являться ценностями, но тем не менее относиться к феноменам культуры.

К явлениям культуры, -- поясняет он, -- проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги, и все они относятся только потому, что их существование и форма, которую они обрели исторически, прямо или косвенно затрагивает наши культурные интересы, а также потому, что они возбуждают наше стремление к знанию тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку действительности, мыслимому в этих понятия⁸⁷.

Итак, согласно Максу Веберу, «понятие культуры -- ценностное понятие». Для того чтобы любой предмет или объект стал феноменом культуры его необходимо соотнести с теми ценностями, которые значимы для познающего субъекта.

«Эмпирическая реальность есть для нас культура потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями... Культура охватывает те --и только те -- компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас⁸⁸.

Таков вывод Вебера относительно сущности феномена культуры.

Однако что же такое ценности с точки зрения Вебера? Сразу же необходимо сказать, что Вебер существенно корректирует позицию неокантианцев. В отличие от Риккерта и Виндельбанда, рассматривавших ценности как нечто надисторическое, принадлежащее к миру априорных форм мышления,

Тем самым Вебер утверждает конкретно-исторический характер ценностей, а соответственно и культурных феноменов, которые видоизменяют свою природу в зависимости от соотнесения с тем или иным классом ценностей. Другими словами, то, что выступает явлением культуры в одну историческую эпоху, может не быть таковым в условиях другого общества. Все зависит от того, каков обобщенный интерес данной социальной системы, под которым Вебер понимает те желания и стремления, которыми руководствуется не конкретный индивид, а широкие социальные общности, в процессе социальной практики вырабатывающие представления о том, что для них важно, а что нет.

Таково в самых общих чертах представление Макса Вебера о культуре. Но было бы большой ошибкой, раскрывая суть веберовского понимания культуры, ограничиться только этим.

У Вебера культура превращается в основной фактор, детерминирующий всю общественную жизнь, обусловливающий специфичность проявления экономических, политических, нравственных отношений. Эта идея красной нитью проходит через все работы Вебера, но наиболее полно и обстоятельно она изложена в его трудах, посвященных исследованию проблем религии, которая с точки зрения Вебера является одной из важнейших культурных форм.

К мысли о том, что тип социальной системы самым непосредственным образом зависит от социокультурных факторов, и прежде всего от типа религии и тех этических установок, которые она провозглашает, Вебер пришел в результате анализа современного ему капиталистического общества. Исходной точкой рассуждении стало понимание уникальности той социально-экономической и политической системы, которая сложилась в Западной Европе на рубеже XV-- XVII вв. Подчеркивая этот момент, Вебер в «Предварительных замечаниях» к своей уже упоминавшейся книге «Протестантская этика и дух капитализма» пишет:

Современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно и с полным основанием рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались... в направлении, получившем универсальное значение⁸⁹.

Вебер обращает внимание на то, что только на Западе существует наука в виде рационально построенного знания, базирующегося на эксперименте и математических расчетах, что только здесь были созданы контрапункт и аккордово-гармоническая система музыкального языка, что только здесь арка и купол, известные на Востоке с незапамятных времен, стали основой стиля, включающего в себя декоративный элемент, скульптуру и живопись. Он показывает, что только Западу известна профессиональная научная деятельность, что только здесь сформировалось сословное государство и, наконец, своеобразная система политических институтов, включающая в себя «парламенты с их периодически избираемыми «народными представителями», с их демагогией и господством партийных лидеров в качестве ответственных перед парламентом министров»⁹⁰. Своеобразным продуктом Запада является, считает Вебер, и современный капитализм. Хотя стремление к предпринимательству и наживе демонстрируют разнообразные группы населения в различных странах, однако только в условиях западной цивилизации сформировалось определенное отношение к богатству как к свидетельству богоизбранности, как воздаянию за беспорочную жизнь. Алчность человека, имеющего состояние и стремящегося его приумножить, здесь уравновешивается, как пишет Вебер, «рациональным регламентированием», когда индивид идет на сознательное ограничение своих желаний, исходя из совершенно иных мотивов, чем мотив получения максимальной прибыли.

Все это, как считает Вебер, является свидетельством того, что жизнь современного капиталистического общества построена на принципе рациональности, который определяет поведение как отдельной личности, так и социальных общностей. Однако здесь возникает вопрос: почему принцип рациональности стал базисным? Вебер считает, что все зависит от способности и предрасположенности людей к определенным видам «практически-рационального жизненного поведения», которое, в свою очередь, определяется этическими установками, существующими в той или иной религии. Исходя из того, что современный капитализм зарождался и получил максимальное развитие прежде всего в протестантских странах, Вебер делает вывод о том, что протестантская религия выступает главным фактором, обусловившим появление и развитие нынешнего капиталистического общества.

Почему же именно протестантизм, а не другое религиозное вероучение?

По мнению Вебера, это связано прежде всего с тем, что идеологи протестантизма переосмыслили роль мирского будничного труда. Если в соответствии с догматами католицизма труд представляет собой наказание за грехи (отсюда максима -- «В поте труда своего будешь ты добывать хлеб свой»), то, согласно учению Лютера, выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Труд толкуется протестантами как род молитвы, устанавливающей непосредственную связь между Богом и человеком. Именно отсюда вытекает представление о религиозном значении простого будничного труда, который наполняется сакральным смыслом, ибо, реализуя свое призвание, человек совершает деяние, угодное Богу. Следовательно, успехи в делах являются доказательством благоволения верховного существа, свидетельством богоизбранности того или иного индивида.

Вебер подчеркивает, что значение данного понимания труда для формирования современного капиталистического общества трудно переоценить.

Не подлежит никакому сомнению, -- пишет он, -- что такого рода классификация мирской профессиональной деятельности -- одна из самых важных идей, созданных Реформацией... чревата самыми серьезными последствиями... Как далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль отвергал всякую положительную оценку мирской деятельности, будучи глубоко убежденным в том, что в основе ее может лежать лишь суетность или лукавство! И еще более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов⁹¹.

Если бы эта идея не стала установкой массового сознания, говорит он, то о капитализме в том виде, в каком мы имеем его сегодня, не могло бы быть и речи. В то же время он отмечает, что Реформация никогда не ставила целью создание новой по своим качествам социальной системы. Лютер и Кальвин, не говоря уже о менее крупных фигурах не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем необходимо искать корни этических целей и практических воздействий их учений. Те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов... Культурные влияния Реформации в значительной своей части... были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям»⁹².

Иначе говоря, современный капитализм с точки зрения Вебера является побочным продуктом Реформации, которая преследовала решение совершенно иных задач, чем превращение феодального общества в капиталистическое. Вебер отмечает, что сегодня преобразовательный потенциал протестантизма практически исчерпан.

Капиталистическое хозяйство, -- пишет он, -- не нуждается более в санкциях того или иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на общественную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. «Мировоззрение» теперь определяется интересами торговой или социальной политики. Те, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице⁹³..

Рассматривая вопрос о влиянии этических установок, содержащихся в той или иной религии, на тип хозяйства и систему экономических отношений, Вебер подчеркивает, что религиозная догматика детерминирует не только мотивацию трудовой деятельности, но и тип миросозерцания, мировосприятия. Он пишет, что для конфуцианства, например, характерно принятие мира. Для буддизма же, наоборот, характерно активное неприятие реальности. Ислам, христианство, зороастризм принимают мир на условиях его исправления и улучшения. От того, принимается ли мир, в определенной мере зависят образ жизни тех или иных социальных субъектов, их отношение к политике и проблеме насилия. Этим определяется и тип харизматической личности, на который ориентируется абсолютное большинство носителей различных религиозных ценностей. Именно поэтому в Китае, где большинство населения руководствуется в своей практической деятельности установками конфуцианства, обладателем харизмы выступает организующий мир бюрократ, в странах, где распространен буддизм, -- странствующий по миру монах-созерцатель, в Индии -- упорядочивающий мир маг, в странах ислама -- покоряющий мир воин, в христианских государствах -- бродячий ремесленник.

Вебер обращает внимание на то, что каждая религия предлагает собственные пути спасения, в соответствии с которыми вычерчивается линия жизни конкретного эмпирического индивида. Если в протестантизме спасение осуществляется через собственные действия, через благотворительность, заботу о ближних, напряженный труд в соответствии с призванием, то в иудаизме, исламе, католицизме -- через посредника, через принадлежность к религиозным институтам, веру, аскезу и молитву. В результате мы имеем совершенно разные алгоритмы деятельности людей, принадлежащих к различным вероисповеданиям, различные типы их бытия.

Итак, тип религии, согласно воззрениям Вебера, оказывается основным фактором, детерминирующим не только установку на высокопроизводительный, интенсивный труд, но в целом образ жизни людей, их менталитет, систему моральных и правовых норм, существующих в том или ином обществе. Не будет большим преувеличением утверждать, что для М. Вебера протестантизм, особенно в его кальвинистском варианте, выступает как способ организации социальной жизни во всех сферах на рациональных началах. Этот тип организации противостоит традиционализму и косности, из чего следует, что вся история капитализма есть по сути борьба между традиционализмом и рационализмом, а не борьба между классами, как это провозглашается в историческом материализме.

Вывод, к которому пришел Вебер, без сомнения, относится к числу неординарных. До него о связи между типом религии и типом экономического механизма, а тем более о влиянии религиозно-этических установок на состояние общественного сознания и поведение индивидов во всех сферах деятельности практически не говорил никто, хотя многие интуитивно чувствовали, что здесь скрыта научная проблема огромной важности. Этой проблемы касались классики марксизма, но они давали иное, отличное от веберовского, ее решение.

Справедливости ради необходимо сказать, что у М. Вебера отсутствует четкое представление о том, что такое рациональность. Более того, автор «Протестантской этики и духа капитализма» убежден в том, что дать однозначное определение рациональности практически невозможно, ибо «рационализм -- историческое понятие, которое включает в себя целый мир противоположностей»⁹⁴. Но тем не менее это не мешает ему весьма широко оперировать данным термином и рассматривать понятие «рациональность» в качестве базовой категории своего учения.

Говоря о роли Макса Вебера в становлении современной культурологии, нельзя не сказать и о том, что, опираясь на основные положения своей концепции, Вебер по сути предсказал, как будет идти развитие западной цивилизации в XX в., какой облик она приобретет в результате углубления процессов, которые только зарождались в те годы, когда он создавал свои труды.

Вебер исходит из того, что тенденция рационализации всех сфер социальной жизни современного капиталистического общества будет нарастать. Более того, он считал, что рационализация -- это судьба всего человечества, ибо вовлечение других, неевропейских цивилизаций на путь индустриального развития неизбежно приводит к появления у них черт, сходных с «фаустовской цивилизацией» Запада.

Рационализация, по Веберу, проявляется во всех сферах жизни современного общества, где мысли и поступки человека детерминируются не его чувствами и естественными потребностями, а элементарным интересом, возможностями получения выгоды, материальных или моральных дивидендов. Рационализация, считает Вебер, неизбежно разрушает сложившуюся систему социальных связей и отношений, ведет к обеднению духовной жизни человека, превращает социум в сообщество атомизированных индивидов.

Конечно, -- пишет Макс Вебер, -- этот процесс не исчерпывает понятия рационализации действия, ибо последняя может протекать, кроме того, позитивно -- в направлении сознательной ценностной рационализации -- и негативно -- не только за счет разрушения нравов, но также за счет вытеснения аффективного действия и, наконец, за счет вытеснения также и ценностно-рационального поведения в пользу чисто рационального, при котором уже не верят в ценности⁹⁵.

Рационализация, согласно Веберу, может проявляться в рационализации способа ведения хозяйства, в рационализации управления во всех областях общественной жизни, начиная от экономики и завершая политикой, в рационализации образа мышления и способа чувствования людей, которые свои стремления и желания соотносят с критериями пользы и выгоды, в рационализации всего образа жизни людей, которые строят свое бытие, опираясь на рациональные критерии. Сферой, где наиболее полно проявляется рационализация, с точки зрения Вебера, выступает прежде всего наука, которая, как он пишет, суть чистое воплощение принципа рациональности.

Если внимательно посмотреть на современное западное общество, то нетрудно заметить, что во многом картина, нарисованная Вебером, соответствует той, которую сегодня фиксируют не ангажированные ученые, с тревогой наблюдающие за все углубляющимися процессами социальной дезинтеграции и дегуманизации, которые являются прямыми следствиями многовекового действия принципа рациональности.

Следует сказать, что, опираясь на выработанное представление о роли принципа рациональности в социальной жизни, Вебер предложил свою дифференциацию цивилизаций и культур. С его точки зрения традиционными обществами являются такие, где принцип рационализации не действует, где поведение людей определяется иррациональными моментами. Те же, которые базируются на принципе рациональности, Вебер счел возможным назвать индустриальными.

Однако вклад Макса Вебера в разработку теоретических основ современной культурологии не ограничивается только этим. Вебер сделал весьма много для прояснения сложных вопросов методологии познания социокультурных явлений, которые он относил к разряду особых феноменов.

К вопросам методологии Вебер обращается во многих своих работах, но наиболее обстоятельно его представления о специфике изучения культуры, о том, что следует понимать под фактом культуры, каковы взаимосвязи между различными науками, изучающими культуру, содержатся в его статье «Объективность социально-научного и социально-политического познания», опубликованной в журнале «Архив социальной науки и социальной политики» в 1904 г., сразу же после принятии им с соредакторами Зомбартом и Яффе издательских полномочий. В ней содержится квинтэссенция веберовского «наукоучения», в силу чего знакомство с ней является строго обязательным для профессиональных культурологов.

Вебер начинает рассмотрение методологических принципов, на которых должна базироваться наука о культуре с констатации того факта, что, в отличие от большинства наук, исследующих природу и стремящихся постичь истину путем эксперимента, науки о культуре не ставят перед собой такие цели. Здесь все оказывается значительно сложнее. Даже отбор фактов производится на основе того, что существует уже сложившееся у исследователя представление о том, что такое факт культуры. Отсюда, считает Вебер, следует, что не существует совершенно объективного научного анализа культурной жизни или (что, возможно, означает нечто более узкое, но для нашей цели, безусловно, несущественное иное) социальных явлений независимо от особых и односторонних точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в качестве объекта исследования, подвергнуты анализу и расчленены. Это объясняется своеобразием познавательной цели любого исследования в области социальных наук, которое стремится выйти за рамки чисто формального рассмотрения норм -- правовых или конвенциальных -- социальной жизни⁹⁶.

Другими словами, феномены культуры могут быть познаны только как принадлежащие определенному культурному континууму. Они всегда отбираются на основе представлений исследователя о значимости тех или иных социокультурных явлений.

В силу изложенных обстоятельств, утверждает Макс Вебер, в исследованиях культуры совершенно по иному ставится главная исследовательская задача. Она заключается не в том, чтобы с помощью соответствующих процедур обнаружить закономерности развития культуры (при волюнтаристском отборе фактов в соответствии с ценностным принципом это невозможно), а в том, чтобы понять изучаемую нами социокультурную реальность. Подчеркивая этот момент, Вебер пишет:

Отнесение действительности к ценностным идеям, придающим ей значимость, выделение и упорядочение окрашенных этим компонентов действительности с точки зрения их культурного значения -- нечто совершенно несовместимое с анализом действительности посредством законов и упорядочения ее в общих понятиях. Эти два вида мыслительного упорядочения реальности не находятся в обязательной логической зависимости. Они могут иногда в каком-либо отдельном случае совпадать, однако следует остерегаться чрезвычайно опасного в своем последствии заблуждения, будто подобное случайное заблуждение меняет что-либо в их принципиальном различии по существу. Культурное значение какого-либо явления, например, обмена в товарно-денежном хозяйстве, может состоять в том, что он принимает массовый характер... В этом случае задача исследователя состоит в том, чтобы сделать понятным культурное значение исторического факта...⁹⁷.

Вебер обращает внимание на то, что ценностное отношение к факту неустранимо, ибо все мы являемся людьми определенной культуры, носителями ее ценностей.

Такова в самых общих чертах теория культуры Макса Вебера. Нетрудно заметить, что далеко не все ее элементы получили достаточную проработку, что в ряде случаев М. Вебер противоречив и непоследователен, что главный постулат немецкого ученого о первостепенном значении религиозно-этических установок в детерминации облика той или иной социальной системы далеко не безупречен и нуждается в дополнительном обосновании. На это прежде всего указывали (и указывают) оппоненты М. Вебера, которые, отдавая дань уважения его таланту исследователя, тем не менее отнюдь не во всем соглашаются с ним. Они обращают внимание прежде всего на то, что реалии явно расходятся с теоретическими выкладками, что в рамках концепции М. Вебера нельзя, например, объяснить факт более высокого уровня развития капитализма в Южной Германии, где большинство населения исповедует католицизм, чем на севере страны, где проживают в основном протестанты. Точно так же затруднительно объяснить факт стремительного развития капитализма в Японии, где практически все жители впитали с младых ногтей установки синтоизма, который по своей догматике отнюдь не напоминает ни одну из разновидностей реформированного христианства, или в Индии, где базовыми религиями являются индуизм и ислам. Многие из критиков М. Вебера подчеркивают, что исторический материал, привлекаемый немецким ученым для обоснования своей точки зрения невелик, к тому же он подается М. Вебером под определенным углом зрения, что выводы из фактов, сообщаемых им, могут быть и другими. В частности, это касается рассуждении М. Вебера о роли религиозных мотивов в предпринимательской деятельности американцев, занимавшихся колонизацией Севера и Юга страны в конце XIX в. С точки зрения немецкого ученого высокий уровень развития промышленности в северных штатах Америки объясняется тем, что поселения Новой Англии были созданы проповедниками-протестантами вместе с представителями мелкой буржуазии, иоменами и ремесленниками, движимыми прежде всего религиозными мотивами, тогда как южные штаты заселялись теми, кто пришли сюда из чисто деловых соображений, руководимые жаждой наживы. Критики М. Вебера указывают, что в своих рассуждениях он явно грешит против истины, ибо хорошо известно, что капитализм на Юге и Севере Соединенных Штатов Америки развивался различными путями и на различном экономическом базисе. Если на Севере импульс ему давало мелкое предпринимательство, то на Юге движущей силой выступали крупные латифундисты, безжалостно эксплуатировавшие рабский труд. Религиозные мотивы здесь ни причем, ибо те и другие по своим религиозным верованиям в большинстве своем принадлежали к реформаторской церкви. Веберу инкриминируют то, что он явно абсолютизирует относительную самостоятельность различных форм духовной жизни -- в первую очередь, религиозного и нравственного сознания -- и их воздействие на формирование личности, что ряд основных категорий, с помощью которых Вебер описывает прошлое и настоящее капиталистического общества, в частности категория «рациональности», не имеет у него четко очерченного содержания и может трактоваться (и трактуется) по-разному в зависимости от того, в каком контексте они употребляются. Критики, работающие в марксистской парадигме особо подчеркивают эклектичность, противоречивость М. Вебера, его склонность делать выводы, непосредственно не вытекающие из анализа той или иной ситуации. Признавая факт связи между идейно-этическими установками протестантизма и типом современного капитализма, они обращают внимание на то, что установление роли религиозной мотивации отнюдь не опровергает материалистического тезиса об отношении мотивации к сфере надстройки, которая, в конечном счете, детерминируется экономическим базисом. С их точки зрения М. Вебер явно использует приемы софистики, подменяя социально-экономическую плоскость рассмотрения проблем личностно-психологической, а в разбросанных по тексту «Протестантской этики» и других работ элементах социального портрета предпринимателя полно апологетики и прямой исторической неправды. Особо большие претензии предъявлялись (и предъявляются) веберовской концепции культуры. Причем критический пафос, например, Т. Парсонса, разделяющего во многом теоретические установки немецкого ученого, здесь не меньше, чем у критиков М. Вебера, стоящих на марксистских позициях. Оппоненты М. Вебера обращают внимание на то, что он рассматривает цивилизации как закрытые миры со своей экономикой, религией, традициями, политикой и борьбой конфликтующих между собой групп, что понятие «тип культуры» у него трактуется предельно широко и по сути равнозначно понятию «общественно-экономическая формация», что его дефиниция культуры не обладает статусом всеобщности. Высказываются и другие критические замечания в адрес веберовской теории культуры. Однако это не ставит под сомнение высказанную выше оценку Макса Вебера как одной из наиболее значительных фигур среди культурологов XX в., внесших существенный вклад в развитие культурологической теории.

8.3 Понимание культуры в «социологии знания»