Теория культуры
Теория культуры как наука, изучающая данный феномен на теоретическом уровне. Анализ культурологических концепций, содержащихся в работах представителей западной и отечественной философской, этической и социологической мысли с античности до конца XX века.
| Рубрика | Культура и искусство |
| Вид | учебное пособие |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 10.11.2010 |
| Размер файла | 856,9 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Поясняя свою позицию, Риккерт далее пишет:
Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеческой ценности ради которой эти явления или созданы или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям... В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы называем их также благами, для того, чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых20.
К данному пониманию сущности культуры Риккерт приходит в результате сложных рассуждении, логику которых целесообразно воспроизвести для более глубокого понимания аксиологической концепции культуры, разработанной неокантианцами.
Исходной точкой своих рассуждении Риккерт делает тот неоспоримый факт, что существует два разряда, две группы наук -- естественные и исторические или, более широко, науки о духе или культуре. Их различает не только предмет и круг исследуемых проблем, но и методы познания, которые используются для решения различных по своей природе задач. Разнятся они и способами образования общих понятий, не говоря уже о том, что субъективный момент в науках исторических выражен значительно более сильно, чем в науках о природе. В силу этого обстоятельства говорить о постижении научной истины в рамках гуманитарных наук, в том числе и в рамках истории, весьма проблематично. Тем не менее история может быть названа наукой, стремящейся прояснять суть происходящего. Только здесь, как пишет Риккерт, «формальный интерес познания ведет науку не прочь от действительности, как это имеет место в естествознании, но в направлении к ней»21. История возможна как наука, с его точки зрения, только потому, что наряду с природой существует и культура как особый объект или особая сфера опыта. Именно обращение к культуре позволяет более точно понять принцип образования общих понятий, ибо, если, с одной стороны, «культурное значение объекта покоится не на том, что есть у него общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них», то, с другой стороны, в континууме культуры рождается общий смысл. Научное рассмотрение культурных объектов, согласно Риккерту, требует, чтобы мы относились к ним как к ценностям. Только в этом случае мы в состоянии постичь их суть, понять, что они есть на самом деле. Без обращения к категории «ценность» познание в науках о культуре, как считает Риккерт, невозможно, как невозможно познание природных объектов без обращения к помощи специальных инструментов и приборов.
В понятии «ценность», утверждает Риккерт, в «свернутом» виде содержится принцип познания социальных (культурных) процессов и явлений, опираясь на который ученый-историк или культуролог из огромного многообразия элементов действительности выбирает существенные и отбрасывает те, которые такими не являются. Он пишет:
... Только благодаря принципу ценности становится возможным отличать культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не особому типу действительности становится понятным содержание индивидуальных или, как мы еще можем сказать, культурных понятий.... Скажите историку, что он не умеет отличать существенное от несущественного, он воспримет это как упрек своей научности. Поэтому он сразу согласится с тем, что он должен изображать лишь то, что является важным, интересным и значительным, и будет с пренебрежением смотреть на тех, кто рад, когда находит дождевых червей22.
Говоря другими словами, по мнению Риккерта, методом познания в социальных науках (и прежде всего в истории) является метод отнесения к ценностям, в отличие от естественных наук, которые устанавливают объективные связи и отношения вне ценностного контекста.
Лишь отнесение к ценностям, -- поясняет Риккерт, -- определяет величину индивидуальных (исторических) различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами и фактами, которые называются Возрождением или периодом Романтизма, если бы эти процессы, благодаря их индивидуальности, не находились в определенном отношении к политическим, эстетическим или другим ценностям23.
Отсюда вытекает идея, имеющая принципиальное значение для Риккерта как методолога науки -- идея о том, что история прежде всего изучает сферу культуры как сферу смыслов и значений, где цепь исторических фактов представлена чередой взаимосвязей не в силу их причинно-следственной обусловленности, а в силу того, что они суть ценности, отобранные на основе одного подхода.
Итак, решая задачу выявления специфики научного познания в различных областях, Риккерт приходит к пониманию: различие гуманитарных и естественных наук заключается в том, что в первых осуществляется в процессе познания отнесение к ценностям, что мир культуры суть мир ценностей.
Но что такое ценности, какой смысл вкладывает Риккерт в это понятие?
С точки зрения Риккерта, ценности представляют особый класс явлений. Главная их черта состоит в том, что они не относятся ни к действительности, ни к сфере духа. Они не физические объекты и не феномены сознания. Природа ценностей, если использовать терминологию Канта, трансцендентальна. В этом отношении они похожи на априорно данные формы мышления, благодаря которым образовываются общие понятия.
«Ценности, -- пишет Риккерт, -- образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону объекта и субъекта»24. Сущность ценностей, как подчеркивает Риккерт, «состоит в их значимости, а не в их фактичности... Ценность может быть таким образом присоединена к объекту, что последний делается благом. Ценность также может быть связана с актом субъекта таким образом, что этот акт становится сам ценностью»25.
Самое краткое определение ценностей содержится в работе Риккерта «Два пути теории познания», опубликованной на русском языке в сборнике «Новые идеи в философии», вышедшем в свет в 1913 г., где дается следующая дефиниция: ценности -- это «смысл, лежащий над бытием»26.
Риккерт разводит понятия ценности и оценки. С его точки зрения, оценивать -- это значит высказывать похвалу или порицание. Оценка, по его мнению, производится на основе понимания значимости ценности. Если это понимание отсутствует, то оценка осуществлена быть не может. Как пишет Риккерт, «отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выводится из нее»27.
В концепции Риккерта достаточно подробно выясняется взаимосвязь ценностей и благ. В ходе теоретических рассуждении он приходит к выводу: не различные блага являются ценностями, а наоборот, люди стремятся обрести блага потому, что у них существует представление о том, что ценно, а что нет.
Итак, в теоретической конструкции, созданной Риккертом, в реальности существуют мир бытия, мир сознания и мир ценностей.
Мир ценностей связан с миром бытия, но в то же время представляет собой мир самодостаточных феноменов, существующих априорно, доопытно. Они, ценности, образуют, как писал Риккерт, «царство трансцендентного смысла».
Мир ценностей -- это, по сути, мир культуры, ибо культура не может существовать вне смыслов и значений, вне отнесенности к определенной системе ценностных координат.
Поэтому для постижения мира культуры необходимо понять те ценности, которые определяют смысл бытия индивида или общественного субъекта в этой культурной реальности. Таков главный вывод Риккерта как культуролога.
Сходные идеи относительно природы культуры высказывал и другой видный представитель фрейбургской (баденской) школы неокантианства Вильгельм Виндельбанд (1848--1915), который был ее главой на протяжении более чем сорока лет.
Виндельбанду принадлежат многие труды, в том числе «История древней философии»,«История новой философии», «Философия культуры и трансцендентальный идеализм», «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия» и др. Многие из них не утратили своего значения до сегодняшнего дня. Это прежде всего относится к последней из названных работ Виндельбанда, написанной в жанре философского эссе, которая дает исчерпывающее представление о духовных коллизиях, переживаемых немецким обществом в конце предыдущего столетия.
Как и для Риккерта, так для Виндельбанда основной категорией философии была категория ценности.
Под ценностями он, как и Риккерт, понимал трансцендентальные сущности, образующие особый мир, существующий наряду с миром бытия и сферой сознания.
О том, какое значение придавал Виндельбанд исследованию ценностей, можно судить уже по той трактовке «критической философии», где она определяется как «наука о необходимых и общезначимых определениях ценностей». Поясняя свою мысль, Виндельбанд провозглашает сверхзадачу философии, которая спрашивает, существует ли наука, т.е. мышление, которое с общей и необходимой значимостью обладает ценностью истины; она спрашивает, существует ли мораль, т.е. воление и деятельность, которая с общей и необходимой значимостью обладает ценностью блага; она спрашивает, существует ли искусство, т.е. созерцание и чувствование, которое с общей и необходимой значимостью обладает ценностью красоты28.
Культуру Виндельбанд трактует как «совокупность всего того, что человеческое сознание в силу присущей ему разумности вырабатывает из данного ему материала»29. Говоря другими словами, культура истолковывается как духовный феномен, лики и образы которого обусловлены общезначимыми ценностями.
В основе культуры как процесса, по словам Виндельбанда, лежит глубочайшая сущность, которая обуславливает обостренную интеллектуальную жизнь людей. С его точки зрения, Истина, Благо, Красота, Святость суть универсальные исторические абсолюты.
Под пером Виндельбанда культура превращается в главный объект философского познания. С его точки зрения, трансцендентальный идеализм и есть философия культуры.
В соответствии с духом времени, Виндельбанд считает, что предметом философии истории является процесс развертывания культуры в пространстве и во времени. В меньшей мере он видит в феномене культуры раскрытие философско-антропологических явлений, что вполне естественно для философа конца XIX века, когда затухание гуманистического импульса, данного Просвещением, просматривалось весьма отчетливо.
Совершенно иной подход к раскрытию сущности культуры просматривается в работах крупнейшего представителя марбургской школы неокантианства Эрнста Кассирера (1874--1945), внесшего весомый вклад в формирование теоретического базиса современной культурологии.
О том, какое место занимает Кассирер в философском «табеле о рангах», можно судить хотя бы по тому факту, что только ему из всех неокантианцев удалось сохранить до сегодняшнего дня влияние среди философов Запада, ряд из которых считает его своим духовным учителем и пророком.
Кассиреру принадлежит ряд крупных трудов, в том числе такие, как «Понятие о субстанции и понятие о функции», «Познание и действительность», «Проблема познания в философии и науке новейшего времени», «Эссе о человеке», «Миф о государстве», принесших ему мировую славу. Но для культурологов особый интерес представляет его трехтомная «Философия символических форм», вышедшая в свет в промежутке между 1923 и 1929 гг. Эта работа написана во второй период творческой деятельности Кассирера, когда он выходит за рамки традиционных воззрений марбургской школы и приближается к идеям феноменологии и своеобразной идеалистической антропологии. В ней содержится кассиреровская теория культуры, ибо помимо традиционных для неокантианцев проблем, связанных с методологией научного познания, он рассматривает здесь также проблемы языка, мифа, религии, искусства, истории, философской антропологии. Именно в этой работе он дает ставшее широко известным определение человека как «животного, создающего символы», здесь же присутствует не менее знаменитое определение культуры как символической вселенной.
Важной с точки зрения постижения теоретических основ современной культурологии является и предпоследняя работа Кассирера «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры», где многие идеи, намеченные в предыдущих его работах, получили свою окончательную огранку и завершение. Следует сказать, что творчество Кассирера может рассматриваться в качестве примера того, как в философском познании переплетаются теория культуры и теория человека, как, осуществляя научный поиск в области культурологии, мы одновременно решаем задачи, стоящие в области философской антропологии.
Как же Кассирер приходит к подобному пониманию культуры? И что такое символ в его теоретической конструкции?
Исходной точкой рассуждения Кассирера является тот факт, что человеческая культура возникает в результате осуществления многих видов деятельности, дающих различные результаты, которые можно рассматривать как культурные формы. Такими культурными формами являются обыденные знания, мифы, религиозные ритуалы, произведения искусства, научные теории. Очевидно, что все они находятся в определенной взаимосвязи, ибо в противном случае культура не была бы целостностью. Возникает вопрос: что их объединяет?
В конечном счете, -- пишет Кассирер, -- должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе30.
Такой общей чертой всех культурных феноменов является то, что они выступают производными от «символической функции», которая повторяется в каждой из культурных форм, но ни в ни в одной из них не принимает один и тот же облик.
«Символическая функция» истолковывается Кассирером как равнозначная созидательному принципу, подобному тому принципу, который несет в себе такая категория, как «понятие» в теоретическом познании, существующая в мышлении априори.
Благодаря ей создается единство различных культурных форм и в то же время не теряется и специфичность каждой из них.
Каждая аутентичная функция человеческого духа, -- пишет Кассирер, -- имеет эту решающую характерную черту, общую с познанием: она не только копирует, но, скорее, воплощает первоначальное созидающе могущество... Каждая из этих функций создает собственные символические формы, которые, если и не подобны интеллектуальным символам, все же равносильны им по значению как создания человеческого духа31.
Развивая эти идеи, Касссирер приходит к
Итак, согласно Кассиреру, исследуя культуру, мы должны прежде всего исследовать те символы и значения, в которых она предстает перед нами. Без этого проникнуть в ее сущность, по его мнению, не представляется возможным.
Существенное место в теоретических построениях Кассирера занимает анализ различных культурных форм и прежде всего мифа. Его исследованию посвящен не только один из трех томов уже упоминавшейся «Философии символических форм», но и последняя работа Кассирера «Миф о государстве».
Кассирер исходит из того, что говорить о проблемах культуры, не затрагивая проблему мифа, невозможно, ибо миф является ее неотъемлемым элементом. Кроме того, миф представляет собой ту культурную форму, где, возможно, наиболее ярко прослеживаются все особенности, как он пишет, «интуитивных сфер». В соответствии с общей теоретической позицией Кассирера, миф является самодостаточной реальностью. На это указывает ряд фактов, в частности то, что попытки избавиться от него оканчиваются неудачей. Кассирер ссылается на опыт решения данной проблемы, который существует в позитивизме, где стремление достичь «чистого знания», не окрашенного оценочно, обернулось построением мифологем. Тем самым обнаружилось, что «знание не преодолевает миф тем, что изгоняет его из своей области»32.
Особенно глубоко, считает Кассирер, миф укоренился в истории, где «сегодня открыто заявляется, что не может быть проведено никакого четкого логического разделения между мифом и историей, что всякое мифическое понимание пронизано мифическими элементами».
Исследуя проблему мифа, Кассирер ставит непростые вопросы: является ли проникновение мифа в науку и историю результатом того, что они сохраняют мифологическое наследие в силу своего происхождения из мифа или наука и история внутренне связаны с ним? Является ли история наукой, или она, как и миф, содержит интуитивные моменты? Чем миф отличается от науки, искусства, религии? Почему в XX в. происходит реанимация мифологического сознания? Какова специфика социальных мифов? Каковы их исторические формы?
В результате теоретических изысканий он приходит к выводу, что миф -- это особое явление. Он возникает из экзистенциальной потребности человека примириться с действительностью. Когда социальная реальность, считает Кассирер, не может удовлетворить человека, однако он не способен ее изменить, возникает миф, который предлагает способ решения этого противоречия. Но этот способ выхода из ситуации, в которой пребывает человек с момента появления на свет, является не истинным, а мнимым, ибо он предлагает не действительное, а иллюзорное решение существующей проблемы.
Кссирер поясняет, что главным источником возникновения мифов является осознание человеком конечности своего бытия, что рождает у него непереносимое чувство тревоги, психологической напряженности, перманентного стресса. Желая избавиться от них, человек создает мифы, которые позволяют ему примирится с неизбежностью смерти и превращения в прах.
Кассирер считает, что миф не может рассматриваться как недостоверное или неполное знание о процессах, протекающих в природе или обществе. По своей природе это позитивная самодостаточная реальность, обладающая внутренней ценностью, которую и следует раскрыть в процессе познания. В то же время в мифе нет ничего такого, что существовало бы весомо, грубо, зримо. Это мир грез и фантазий, и от реальности мифа в наших руках остается только реальность образов. Следует сказать, что признание мифа принадлежащим области фантазии ставит Кассирера в сложное положение, ибо пафос «критической философии» Канта как раз и заключается в критическом осмыслении реальности. Философия, как подчеркивал Кант, создает не сам факт, а исследует те условия, которые делают его возможным.
Кассирер отмечает еще ряд характерных черт мифа, отличающих его от других продуктов духовного производства. Он говорит, что мифическое сознание нерасчлененно, едино, синкретично, что миф, в отличие от теоретического познания, не может схватить духовное в качестве именно духовного, отличного от материального. Миф должен непременно субстантивировать его, представить в виде вещи. Мифу чуждо отделение идеального от реального, разделение между миром непосредственной реальности и миром опосредованного значения. Говоря другими словами, там, где сознание современного человека видит простой знак или образ, мифологическое сознание видит сам предмет. Поэтому мифологическое сознание придает большое значение духовным силам, которые для него такая же реальность, как и материальные силы. Более того, миф сплошь и рядом демонстрирует обусловленность последних и самого практического действия этими духовными силами.
Другая характерная черта мифа, по Кассиреру, состоит в том, что миф содержит в себе сакральное, священное знание и посему не может быть подвергнут пересмотру или критике как другая культурная форма.
Третье отличие мифа от всех остальных духовных феноменов, прежде всего от произведений искусства, состоит в том, что он не требует, чтобы события, излагаемые в нем, принимали за действительность. Отличатся он и от тех продуктов духовной деятельности, которые рождаются в сфере науки. Результаты освоения мира, приводимые в мифе, не могут быть верифицируемы, тем более их нельзя проверить опытным путем. Правда есть нечто, что роднит миф с искусством -- это эмоциональная окрашенность, но, тем не менее, данное обстоятельство не является достаточным, чтобы ставить знак равенства между ними.
Анализируя природу мифа, Кассирер приходит к чрезвычайно важному выводу, что формы, общественного сознания выполняют различные функции, что ни одна из них неуничтожима до тех пор пока существует человечество. Поэтому совершенно бесперспективно, предположим, вести борьбу с религией и навязывать атеистическое мировоззрение, апеллируя к доводам разума, ибо ее социальная миссия иная, чем у науки. Кассирер считает, что поколебать убежденность религиозного человека в существовании потустороннего мира или бытии Бога, творящего в соответствии со своей волей все, обращаясь к фактам науки, практически невозможно, да и не нужно, так как он живет в другой реальности, отличающейся от реальности неверующего человека.
Итак, миф в концепции Кассирера не что иное, как продукт творения человеческого духа, но исходя из того, что он является одной из культурных форм, оказывается, что и другие культурные формы представляют собой результат деятельности той же силы. Отсюда следует вывод, что для Кассирера культура представляет чисто духовную реальность, сферу, где происходит развитие только человеческого сознания. Она никоим образом не связана с условиями материальной жизни людей.
Таково представление о культуре, которое было выработано неокантианцами. Есть ли в ней рациональное зерно?
Существование мира ценностей относится к числу тезисов, которые невозможно опровергнуть. Однако это вовсе не означает, что мир ценностей существует в виде надмировой сферы, что ценности принадлежат к априорно данным формам человеческого познания. Это прекрасно показано в работах отечественных авторов, в частности, в книге О.Г. Дробницкого «Мир оживших предметов», которую с полным основанием можно отнести к числу наиболее фундаментальных работ по аксиологии. О.Г. Дробницкий исходит из того, что предметы окружающего мира могут иметь для человека положительное или отрицательное значение, быть полезными или вредными в зависимости от того, нуждается в них человек или нет, существует у него определенная потребность, которую он может удовлетворить с помощью овладения тем или иным предметом, или нет. По своему материалу и происхождению естественные блага суть произведения природы, но они приобретают значение ценности только тогда, когда человек их использует для удовлетворения своих собственных нужд. На этот момент обращал внимание еще К. Маркс, который, возражая своим оппонентам, писал о том, что «свойство магнита притягивать железо стало полезным только тогда, когда при его помощи была открыта магнитная полярность»33, что «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто»34. Отсюда следует, что ценности выступают результатом культурной деятельности, выражением определенных общественных отношений, а следовательно, они творятся не созидающим разумом, а всей социальной практикой. Другими словами, по своей природе ценности являются объективно-субъективными феноменами. Они реально существуют в действительности в качестве объектов и предметов окружающей человека природной среды, системы социальных связей и отношений, но обретают себя как ценности только тогда, когда становятся благами, способными удовлетворить существующие потребности действующего социального субъекта.
Таково главное возражение, которое можно выдвинуть против трактовки ценностей, которое сложилось в неокантианстве.
7.3 Трактовки культуры в классическом психоанализе и в аналитической психологии
Третьим направлением европейской общественной мысли XIX века, в рамках которого была создана оригинальная концепция культуры, стал психоанализ, основоположником которого является Зигмунд Фрейд (отсюда другое название психоанализа -- фрейдизм). В создание психоаналитического учения внесли существенный вклад также ученики Фрейда Отто Ранк, Генрих Рохейм и так называемые «вероотступники» Альфред Адлер, Карл Густав Юнг, Корен Хорни, Эрих Фромм (последние два автора вместе с Гербертом Маркузе принадлежат к числу создателей неофрейдизма, который конституировался как отдельное направление научной мысли в первые десятилетия XX века), которые много сделали для превращения психоанализа в авторитетную научную доктрину, уточнив и конкретизировав его базовые посылки в процессе полемики с 3. Фрейдом.
Необходимость рассмотрения культурологической теории, созданной в рамках фрейдизма, определяется не только необычностью решения проблемы раскрытия сущности культуры, предложенного Фрейдом, но также тем, что психоанализ оказал огромное влияние на формирование современной культурологии и культурной антропологии. Отголоски идей, выношенных Фрейдом, его учениками и оппонентами, можно найти не только в трудах ряда западных исследователей XX века, но и в работах некоторых современных отечественных авторов, которые не скрывают, что истоки их представлений о культуре, ее роли в жизни общества, путях развития и т.д. коренятся в доктриналь-ных посылках представителей венской школы психоанализа.
Есть еще одна причина, заставляющая обращаться к теоретическому наследию Фрейда и его последователей. Фрейдизм, несмотря на свою почти вековую историю существования, остается одним из наиболее популярных направлений не только европейской, но и мировой общественной мысли. Его установки разделяют как миллионы обывателей, так и люди науки, представители деловых кругов, политики и даже теологи, принадлежащие к реформаторским течениям в католицизме и протестантизме. Можно полностью согласиться с М.М. Бахтиным, который в своей известной книге «Фрейдизм», изданной под псевдонимом еще в 1927 г., когда в отечественной науке шли бурные дискуссии о субъективной и объективной психологии и о принципиальной возможности соединения марксизма и фрейдизма, писал:
Сравнительно медленный (до десятых годов нашего века) и очень трудный путь, приведший психоанализ к «завоеванию Европы», говорит о том, что это не скоропреходящая мода дня вроде шпенглери-анства, а более устойчивое и глубокое выражение каких-то существенных сторон европейской буржуазной действительности. Поэтому всякий, желающий глубже понять духовное лицо современной Европы, не может пройти мимо психоанализа, ибо он стал слишком характерной, поистине неизгладимой чертой современности35.
О том, что фрейдистские идеи пустили глубочайшие корни в западной культуре и в значительной мере определяют менталитет человека «фаустовской цивилизации», говорит и один из известных американских ученых, профессор Колумбийского университета Лионель Триллинг, который подчеркивает:
Фрейдистские идеи прочно утвердились в нашей культуре. Психиатрия опирается главным образом на них. Они оказали решающее влияние на наши теории образования и воспитания детей. Они имеют первостепенное значение для антропологии, социологии, литературной критики. Даже теологи вынуждены принимать эти идеи во внимание. Мы с полным основанием можем сказать, что они стали неотъемлемой частью современного интеллектуального аппарата36.
Отмечая, что фрейдистские идеи детерминируют мировоззренческие и эстетические установки значительного числа людей в западном мире, занятых духовным производством, он продолжает: «Едва ли найдется хотя бы одна пьеса на Бродвее без вариации на тему какой-нибудь фрейдистской идеи, которую публика была бы в состоянии понять»37.
В справедливости этих слов можно убедиться, проанализировав, в частности, ту продукцию, которая выпускается вот уже не одно десятилетие кинофирмами Голливуда и других стран западного мира. Без особого труда можно найти отголоски фрейдистских идей, а иногда прямые реминисценции из работ Фрейда и его последователей в таких лентах, как «Скромное обаяние буржуазии» Бунюэля, «Ключ», «Подсматривающий» и «Паприка» Тинто Брасса, «Гибель богов» Лу-кино Висконти, «Красная пустыня» и «Затмение» Микельанджело Ан-тониони, «Зверь» и «История греха» Валериана Зборовника, «Амаркорд» и «Казанова» Фредерико Феллини и многих других. Фрейдистские идеи лежат в основе сюрреализма Сальвадора Дали, работы которого не могут быть поняты без обращения к теоретическим размышлениям психоаналитиков. Они составляют контекст композиций многих рок-музыкантов (в частности Оззи Озборна), романов и повестей значительной части писателей (например, романы Генри Миллера «Тропик Рака» и Эммануэль Арсан «Эммануэль», Томаса Манна «Волшебная гора» и «Замок» Кафки пронизаны фрейдистскими мотивами), драматических произведений (в частности, пьес Тенесси Уильямса), произведений живописи, скульптуры и даже архитектуры.
По свидетельствам западных исследователей, психоанализ можно назвать направлением общественной мысли, которое сегодня на Западе имеет самых многочисленных адептов. Так, сеансы психоанализа стали элементом образа жизни средних и высших слоев в ряде стран Запада, прежде всего в США, где психоаналитическая ассоциация объединяет сотни тысяч практикующих психоаналитиков. По числу своих сторонников в странах западного мира психоанализ оставил далеко позади другие течения. Конкурировать с ним может сегодня только возрождающаяся антропософия, число приверженцев которой быстро растет, по мере того как происходит более глубокое осознание кризиса рационализма и падение авторитета человеческого разума в западном обществе.
Есть еще одно обстоятельство, заставляющее обращаться к теоретическому наследию Фрейда и его последователей, которое стоит подчеркнуть особо. Практика показывает, что в последнее время в России явно наблюдается своеобразный фрейдистский ренессанс. Количество научных трудов, написанных с позиций психоанализа, а также театральных постановок, фильмов, литературных произведений, где доминируют фрейдистские мотивы растет чуть ли не в геометрической прогрессии. В качестве подтверждения можно сослаться на работы Романа Виктюка в театре «Сатирикон», поставившего спектакли «Мадам Баттерфляй» и «Служанки», романы Эдуарда Лимонова и Евгения Евтушенко, живописные полотна Игоря Каменева и Татьяны Назаренко и многих других. По уверениям литературных и музыкальных критиков, сегодня в отечественной художественной культуре «происходит окончательное убийство Отца», сопровождающееся разрушением формы, исчезновением иерархии, переоценкой всех ценностей, доминированием во взаимоотношениях между индивидами постмодернистских моделей коммуникации.
Следует сказать, что популярность фрейдизма связана не столько с тем, что Зигмунд Фрейд сформулировал комплекс идей о роли бессознательного и предложил новый метод терапии психических заболеваний (о сущности этих идей и особенностях психоаналитического метода большинство приверженцев Фрейда, не принадлежащих к кругу профессиональных психиатров или психоаналитиков имеют весьма смутное представление), а с тем, что, как совершенно справедливо замечает М.М. Бахтин, Фрейд сумел задеть за живое современного буржуа не специальной наукой и не узко практической стороной своего учения. Он сформулировал, образно говоря, основной мотив, новый подход к объяснению не только психических явлений, но и всего круга культурно-социальных феноменов. Знакомство с классическим фрейдизмом дает основание утверждать, что Фрейд стремился вывести психоанализ за рамки психиатрии, превратить его в универсальное учение, позволяющее объяснить весь круг явлений социального бытия. По сути, психоанализ в его фрейдовской интерпретации предлагает новую объяснительную схему устройства общества, позволяющую проникнуть в тайну человеческих взаимоотношений, выявить подспудные причины, приводящие в действие широкие массы, дающую возможность понять, что такое культура, какова роль мифологии, религии, искусства в жизни общества, позволяющую дать ответы и на другие не менее сложные вопросы, по которым ведутся дискуссии уже не одно столетие. Именно этим объясняется прежде всего популярность фрейдизма, который многие склонны рассматривать как альтернативу марксизму, совершено забывая о том, что Фрейд, как и Маркс, был убежденным атеистом, что пафос его учения был направлен против той социальной системы -- буржуазного общества, которую подвергали критике и создатели марксизма.
Есть еще одно обстоятельство, обусловливающее не утихающий интерес к фрейдизму. Дело в том, что когда тот или иной класс находится в стадии разложения и принужден покинуть арену истории, его идеологи начинают настойчиво повторять и на все лады варьировать тему: человек есть прежде всего животное, -- и с точки зрения этого «откровения» переоценивать все ценности мира и истории. Вторая часть знаменитой аристотелевской формулы (человек суть животное социальное) при этом совершенно игнорируется. Идеология таких эпох переносит центр тяжести в изолированный биологический организм, а три основные события его общественной жизни -- рождение, коитус и смерть -- начинают по своему идеологическому значению конкурировать с историческими событиями, они становятся как бы суррогатом истории... He-социальное, не-историческое в человеке объявляется высшим мерилом и критерием всего социального и исторического. Кажется, люди таких эпох хотят уйти из ставшей для них неуютной и холодной атмосферы истории и укрыться в органическую теплоту животной стороны жизни38.
Истинность этой мысли М.М. Бахтина подтверждается всей социальной практикой, в том числе и практикой постсоветской России.
Выяснив причины значимости для культурологической науки психоаналитического видения культуры, можно было бы приступить к рассмотрению фрейдистской концепции культуры. Но прежде следует сказать хотя бы несколько слов о самом Зигмунде Фрейде (1856--1939) -- человеке, «оказавшем, - как писал Альберт Энштейн в одной из своих публицистических статей, -- огромное воздействие на формирование мировоззрения нашей эры»39.
О жизни Фрейда написаны сотни, если не тысячи книг, однако абсолютное большинство из них составляют беллетристические произведения -- романы, повести, рассказы, киносценарии. Научной биографии Фрейда пока не создано, что, впрочем, не удивительно. По воспоминаниям близких Фрейду людей, он в конце своего жизненного пути уничтожил практически все материалы, которые могли бы пролить свет на его личную жизнь, причем главным мотивом этого поступка, если верить Жану Полю Сартру, создавшему в конце 50-х годов по просьбе одного из знаменитых голливудских режиссеров Джона Хьюстона документальный киносценарий, было желание не выставлять напоказ свой внутренний мир, ибо «биографическая истина всегда недоступна». Тем не менее восстановить жизненный путь Фрейда представляется вполне возможным -- слишком много говорили и писали о нем его современники, как близко знавшие знаменитого психиато-ра, так и встречавшиеся с ним эпизодически, время от времени.
Фрейд родился в небольшом австрийском городке Фрейберге в семье торговца шерстью, который всегда мечтал о том, чтобы старший сын, в котором он души не чаял, получил высшее образование и стал врачом. Его мать происходила из той же среды. Семья Фрейдов была весьма многочисленна (шестеро детей), и Якобу Фрейду7 приходилось работать не покладая рук, чтобы обеспечить тот уровень жизни, который бы соответствовал их положению в обществе, где неспособность содержать прислугу или отказ от проведения званых вечеров воспринимались как страшное преступление. Особенно сложно семье пришлось после того, как Фрейды переехали в Вену. Отец Фрейда не смог оплатить лицензию и был вынужден ликвидировать собственное дело. Тем не менее, благодаря его упорству, семье удавалось достаточно долго оставаться в рамках среднего класса -- учителей, чиновников, музыкантов, имевших средний доход, позволявший жить не роскошествуя, но и не бедствуя.
Зигмунд Фрейд получил неплохое домашнее воспитание. Это позволило ему без особых трудностей поступить в классическую гимназию, которую он блестяще окончил в 1878 г. Летом этого же года он выдержал экзамены и стал студентом медицинского факультета Венского университета. В университете он занимается не только естественными науками, но и языками, причем не только древними (греческим и латинским), но основными европейскими -- французским, итальянским, английским. По свидетельству Ирвинга Стоуна, написавшего роман «Страсти ума, или Жизнь Фрейда», в его библиотеке были книги Гете, Шиллера, Бальзака, Диккенса, Байрона, Скотта, Золя, Кальдерона, Эллиота и других авторов на языке оригинала.
Наукой 3. Фрейд начинает заниматься еще в университетские годы. Будучи студентом второго курса, он выполняет ряд работ по сравнительной анатомии, физиологии и гистологии, которые не остались незамеченными. Получив диплом врача, Фрейд работает сначала приват-доцентом, а затем профессором невропатологии Венского университета. Однако вскоре он приходит к выводу, что занятие наукой неотделимо от занятий врачебной практикой и уезжает на несколько лет в Париж, где работает в известной клинике «Сальпетриер» под руководством известного психиатра Ж. Шарко. В 1896 г. он возвращается в Вену, где приступает к разработке теории психоанализа. За несколько лет он пишет и издает книги «Психопатология обыденной жизни», «Толкование сновидений» (до конца своих дней он считал ее своей лучшей книгой), «Остроумие и его отношение к бессознательному», «Три очерка по теории сексуальности» и др. В годы, предшествующие первой мировой войне, Фрейд выпускает в свет такие работы, как «Тотем и табу», «По ту сторону принципа удовольствия». Имя Фрейда становится широко известным. О психоанализе, который его создатель трактует как разновидность социально-философского учения, много пишут и еще больше говорят. Пик интереса к фрейдизму приходится на конец 20-х--начало 30-х годов, когда у Фрейда выходят в свет такие книги, как «Психология масс и анализ человеческого «Я», «Я и Оно», «Моисей и единобожие». Фрейд становиться главой целой научной школы, получает возможность на практике проверить свою теорию.
Однако вскоре его блестящая научная карьера прерывается. Австрию оккупируют немецкие войска, и начинаются репрессии против ученых, неугодных нацистскому режиму. Фрейда подвергают травле и преследованиям. От смерти в газовой камере его спасает Международный союз психоаналитических обществ, который, заплатив фашистским властям значительную сумму, добивается разрешения на выезд Фрейда из рейха в Англию. В Лондон Фрейд пребывает в начале 1939 г., но после перенесенных испытаний он уже не может работать. Менее чем через полгода создатель психоанализа скончался, оставив огромное научное наследие и многочисленных учеников, разбросанных по всем континентам.
Зигмунд Фрейд сделал весьма много в различных отраслях знания, в том числе и в области культурологии. Однако рассказать в нескольких фразах о том, как он трактует культуру, практически невозможно. Дело в том, что концепция культуры Фрейда представляет собой неотъемлемую часть психоаналитической доктрины и может быть адекватно понята только в контексте психоаналитической теории. Это изначально предполагает хорошее знание базовых посылок классического психоанализа, а также понятий «бессознательное»,«сублимация», «механизм переключения энергии первичных инстинктов в другие сферы деятельности», трактовок фрейдистами терминов «вытеснение», «архетип», «Ego», «Super-Ego» и «Id», «Эрос» и «Танатос», «принцип удовольствия» и «принцип реальности» и др.
Если попытаться вычленить ту основную идею, которая проходит красной нитью через все учение Фрейда, то ее можно сформулировать следующим образом. Судьба человека, все содержание его жизни и творчества всецело определяются тем, как проявляются, более точно -- в какой степени реализованы, его первичные инстинкты, прежде всего инстинкт размножения и продолжения рода. Этот фактор является основополагающим, в отличие от влияния социальной среды, врожденных задатков и способностей, которые носят второстепенный характер. Если мы хотим понять человека, проникнуть в глубину его психики, спрогнозировать его поведение, предсказать, как он будет вести себя в той или иной ситуации, мы должны прежде всего понять, в каких формах проявляется его половое влечение, как на индивидуальном уровне реализуется сложное взаимодействие сознательного, бессознательного и сверх-сознательного.
К идее, что поведение человека детерминируется не только его сознанием, а еще чем-то, что не осознается человеком, но тем не менее оказывает более сильное влияние на его деятельность, является истинным мотивом того или иного поступка, Фрейд пришел благодаря своей врачебной практике. Будучи врачом-психиатром, он неоднократно встречался со случаями, когда, несмотря на все старания врача и пациента, определить причину заболевания оказывалось невозможно. Причины, приводящие к разладу душевной жизни, лежащие на поверхности, о которых говорили сами пациенты и их родственники, на деле оказывались совсем не причинами, ибо после их устранения больные не выздоравливали. Наоборот, наблюдалось ухудшение их состояния.
Толчком к созданию психоанализа послужил один из опытов, который проводил в парижской клинике, где стажировался начинающий и никому не известный венский врач Зигмунд Фрейд, знаменитый психиатр Бернгейм, блестяще владеющий техникой гипноза. Суть опыта состояла в том, что пациентке, введенной в состояние транса, была внушена необходимость совершения ряда действий, не имевших никакого отношения к предмету разговора, который происходил до начала сеанса. После вывода женщины из состояния транса Бернхейм продолжил с ней разговор на отвлеченные темы. Но вдруг, без всякого объяснения мотивов, пациентка встала со стула, подошла к зонтику, который находился в углу комнаты, раскрыла его и, подобрав юбку, словно она шла по лужам, подошла к окну. Попытки экспериментатора выяснить причину столь странного поведения сначала ни к чему не приводили. Женщина объясняла свое поведение тем, что она хотела убедиться в том, ее ли это зонтик и в исправном ли он состоянии. Потребовался многочасовой разговор, чтобы она смогла вспомнить обстоятельства, предшествующие началу разговора, и суть того задания, которое ей был внушено во время сеанса гипноза.
Фрейд был поражен этим опытом. Из увиденного он сделал три принципиальных вывода, которые стали отправной точкой его дальнейших размышлений относительно проблемы, о которой никто из тогдашних представителей научного мира даже не подозревал. Эти выводы были таковы:
-- мотивация совершенного поступка, облеченная в вербальную форму, при всей искренности субъекта, от которого экспериментатор получает информацию, может не совпадать с действительной причиной совершенного действия;
-- поступок может детерминироваться силами, которые присутствуют в психике индивида, но не проходят стадию осознания;
-- существование этих сил и осознание истинной причины совершенного действия с помощью определенных приемов могут быть доведены до сознания.
Тезисы, сформулированные Фрейдом в статье, посвященной критическому разбору лабораторного эксперимента, при котором он присутствовал, представляли новое слово в психиатрической науке. Дело в том, что до Фрейда психика и сознание человека отождествлялись. Носителем сознания считался человеческий мозг, а психические заболевания связывались с нарушением обменных процессов в тканях мозга или с физической деформацией (разрушением) отдельных участков его коры. Причиной же так называемых функциональных расстройств считались неадекватные оптимальному функционированию организма условия человеческого существования, слабость нервной системы, лабильная психика, склонность к самовнушению и т.д. Отсюда следовали и методы лечения психических больных покоем, изоляцией от внешнего мира, препаратами, тормозящими скорость прохождения нервных импульсов и снимающими нервное напряжение. Фрейд, по сути, первым принципиально по-новому ставит проблему, которую не мог решить до него ни один из практикующих психиатров. Он предложил объяснять душевные болезни не механическими травмами мозга и не патологическими изменениями в его коре, а существованием в психике человека непознанного мира, скрытого от сознания и находящегося в конфликте с ним. Этот мир Фрейд предложил называть миром бессознательного. Он же высказал догадку о том, что столкновение этих двух миров и рождает те неврозы, психические заболевания, глубокие депрессии, аффективные состояния, которым подвержена значительная часть человеческого рода.
На начальном этапе своей деятельности в качестве уже исследователя, а не практикующего психиатра, Фрейд считал бессознательное, образно говоря, бессловесным. Он был убежден, что между сознанием и бессознательным находится стена и судить о природе и структуре последнего на основе вербальных признаков невозможно. Ему представлялось, что только иногда, в экстремальных ситуациях, бессознательное проявляется в виде образов сновидений, оговорок, немотивированных поступков. Эту идею Фрейд считал весьма конструктивной и даже посвятил ее разработке специальную книгу, которую назвал «Толкование сновидений».
Бессознательное рассматривалось Фрейдом изначально как случайное явление в человеческой психике, как чужеродное тело, образовавшееся в силу неблагоприятных обстоятельств, в которых оказался человек, столкнувшийся с миром зла, предательства, насилия, несправедливости. В бессознательном, считал Фрейд, хранятся все негативные переживания, психические травмы, которые человек испытал прежде всего в детстве, а также те, которые ему были нанесены в последующие годы. От этих переживаний, ушедших в глубины психики, невозможно избавиться с помощью доводов разума, ибо человек не в состоянии осознать, что является истинной причиной его плохого душевного самочувствия. Задача врача-психиатра, считал Фрейд, как раз и состоит в том, чтобы рационализировать бессознательное, дать возможность больному понять истинные мотивы его поступков, психической угнетенности, различных мучающих его фобий. Такое изживание от страшного и постыдного путем перевода бессознательного в сферу сознания Фрейд назвал аристотелевским термином «катарсис», а метод терапевтической практики, позволяющий решать эту сложную задачу, получил с его легкой руки наименование «катартического».
Так представлял себе Фрейд природу и функции бессознательного на начальном этапе своей деятельности. Однако вскоре, после нескольких лет углубленных исследований, Фрейд пришел к другому объяснению бессознательного. Теперь бессознательное интерпретируется как неотъемлемая часть человеческой психики. Борьба между бессознательным и сознанием рассматривается им как закономерность развития психики любого индивида, а не только тех, кто пережил психическую травму в раннем детстве. Переосмысливается Фрейдом и роль бессознательного. Оно начинает восприниматься им как психическое образование, посылающее творческие импульсы, обусловливающие проявление активности человека в различных сферах деятельности, прежде всего в области искусства. Теперь Фрейд считает, что процесс формирования бессознательного совершается на протяжении всей жизни человека через механизм так называемого «вытеснения», когда влечения и желания, вступающие в противоречие с существующими нормами морали или с индивидуальными представлениями человека о том, что есть добро и зло, образно говоря, выдавливаются в подкорку и прорываются «наверх» в сферу сознания только в экстремальных ситуациях. Появляется в рассуждениях Фрейда еще один чрезвычайно важный момент. Если ранее он утверждал, что бессознательное суть продукт негативного индивидуального опыта, то после серии экспериментов он пришел к выводу, что основу бессознательного составляют комплексы переживаний, связанных прежде всего с сексуальной сферой, общие для всех людей. Эти комплексы, утверждает Фрейд, возникают не на самом раннем этапе развития человеческой личности, а значительно позже, когда у ребенка появляется самосознание и он начинает выделять себя из окружающего мира и начинает действовать в системе моральных координат. Сначала, подчеркивает Фрейд, ребенок не различает, где добро и где зло, как не различала его мировая человеческая душа на заре цивилизации. В ней рождались такие желания и побуждения, которые впоследствии однозначно воспринимались как выходящие за границы морали. Например, инцест, убийство отца, которые были нормой в первобытной общине, в дальнейшем стали восприниматься как тягчайшие преступления. Но в психике каждого человека осталось представление о тех далеких временах, когда кровосмешение, убийство близких родственников были нормой. Фрейд обосновывает идею о том, что в психике каждого человека глубоко запрятан эдипов комплекс40 (для девочек -- комплекс Электры), который в основном и детерминирует поведение юношей (девушек), одновременно любящих и ненавидящих отцов (матерей) из-за обладания самой близкой им женщиной (мужчиной).
Фрейд утверждает, что если на первых порах в человеческом сообществе действовал принцип наслаждения, то теперь, когда человечество имеет представление о морали, знает, к чему приводит кровосмешение и надругательство над человеческой природой, он сменился принципом реальности, благодаря которому человек сдерживает проявление своих животных инстинктов. Борьба между принципом реальности и принципом наслаждения приводит к расколу в душе человека, порождает невротические состояния, психозы, служит основой самых разнообразных душевных расстройств, с которыми сталкиваются практикующие психиатры.
Вытеснение первобытных инстинктов в область бессознательного, по мысли Фрейда, совершается механически, без участия сознания. Ведает этой процедурой особая психологическая сила, которую Фрейд назвал «цензурой» (впоследствии она у создателя классического психоанализа получит название «Супер-Эго»). Она представляет собой своеобразного стража, который регулирует обменные процессы между сознанием и бессознательным.
Какие же влечения вытесняются в область бессознательного? Фрейд доказывает, что такими влечениями являются прежде всего сексуальные. Он создает специальную теорию, квинтэссенцию которой составляет учение о либидо, которое трактуется им как половой голод, актуализированная потребность в половом контакте. Либидо присуще уже ребенку, который пока еще не догадывается об истинных причинах своего влечения к матери и ненависти к отцу. Сосание материнской груди, считал Фрейд, по силе чувственного наслаждения равноценно половой близости. Именно в этом, по его мнению, причина большей теплоты в контактах между матерью и сыном, чем между сыном и отцом. Вытеснение сексуального влечения в область сознания, по Фрейду, имеет определенный предел. Когда он достигается, происходит переключение накопленной сексуальной энергии на другой объекг, который может быть даже неодушевленным предметом. Этот процесс Фрейд назвал сублимацией. Наиболее полно разрядка накопленной сексуальной энергии осуществляется, с точки зрения Фрейда, в области художественного творчества, о чем свидетельствует скрытый или явный эротизм большинства художественных произведений, где сплошь и рядом встречаются, например, фаллические символы или присутствует апологетика чувственного начала. Так происходит обход запретов, которые налагаются Супер-Эго, так совершается обретение свободы бессознательным, загнанным в глубины человеческой психики.
Подобные документы
Анализ взглядов представителей русской религиозной философии Серебряного века на сущность и предназначение культуры. Идея победы культуры над природой В.С. Соловьева. Представления о назначении культуры в философии Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского.
курсовая работа [46,0 K], добавлен 27.05.2008Культурология как наука. Этапы культурологии. Античность. Cредние века. Новое время. Философия Просвещения. Философия Романтизма. Современное понимание культуры. Теория архетипов культуры. Теория социальной стратификации и социальной мобильности.
реферат [22,3 K], добавлен 23.09.2008Изучение феномена культуры как исторически-социального опыта людей. Прикладная и фундаментальная культурология. Типы культурных изменений. Этническая, национальная, духовная, элитарная и массовая культуры. Анализ методов культурологических исследований.
контрольная работа [33,8 K], добавлен 18.01.2015Развитие культурологических воззрений в 50–60-е гг. XX в. Деятельностный подход в культуре в работах В.М. Межуева. Современная критика теории данного автора: представлений о содержании теории культуры, "трудовой теории" в "деятельностном подходе".
курсовая работа [42,5 K], добавлен 15.08.2013Теологическое понимание культуры в эпоху средневековья. Эпоха Возрождения, Нового времени, Просвещения. Радикальные позиции и рационалистический подход в понимании культуры. Теория культуры в психоанализе. Основные проблемы культурологии XX века.
реферат [32,4 K], добавлен 02.11.2008Основные подходы к трактовке культуры. Зарождение представлений о культуре в различных цивилизациях. Философское осмысление культуры в эпоху Просвещения. Разработки ряда культурологических теорий, школ. Основные виды культур, их историческое развитие.
шпаргалка [121,8 K], добавлен 05.10.2009Влияние Великой Октябрьской революции на состояние российской культуры. В поисках нового общественного идеала: наука, живопись, культура, литература, скульптура, архитектура, театр, кинематограф. Социокультурный феномен серебряного века русской культуры.
контрольная работа [41,8 K], добавлен 18.10.2008Состояние отечественной культуры 80-90 годов ХХ века. Творческая деятельность Э. Рязанова. Влияние его работ на формирование процессов общественного сознания. Элементы сатиры в кинофильмах режиссёра. Анализ художественных особенностей его фильмов.
курсовая работа [45,4 K], добавлен 17.10.2013Основные проблемы культуры в концепции Н. Данилевского: основные идеи о развитии, проблема еврокультуризма. Теория локальности в развитии мировой культуры: проблема типологизации и динамики культуры, будущее славянской культуры, проблема взаимодействия.
реферат [27,6 K], добавлен 26.05.2012Рассмотрение многоплановости понятия культуры, ее черты. Ознакомление с принципиальными различиями между материальной и духовной культурой. Изучение теории происхождения культуры в русской философской мысли, определение ее связи с религиозным культом.
реферат [23,6 K], добавлен 20.09.2010
