Теория культуры
Теория культуры как наука, изучающая данный феномен на теоретическом уровне. Анализ культурологических концепций, содержащихся в работах представителей западной и отечественной философской, этической и социологической мысли с античности до конца XX века.
| Рубрика | Культура и искусство |
| Вид | учебное пособие |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 10.11.2010 |
| Размер файла | 856,9 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Цивилизацию Бердяев воспринимает исключительно негативно. В цивилизации, по его словам, «есть яд, есть неправда». Она «зачата во грехе» и посему изначально не может нести в себе ничего положительного. Свое резко отрицательное отношение к цивилизации Бердяев объясняет тем, что последняя возникает в результате установления социального неравенства и угнетения, эксплуатации человека человеком, в результате подчинения индивида технике, которая заставляет его строить жизнь на основе принципа технической рациональности. «Цивилизация, -- пишет Бердяев, -- обещает освободить человека, и, бесспорно, она дает орудия освобождения. Но она также есть объективация человеческого существования и потому несет в себе порабощение»43. Поэтому видеть в цивилизации результат прогрессивного развития общества и вкладывать в это понятие позитивное содержание не представляется возможным. Недаром против цивилизации выступали такие люди, как Руссо, Лев Толстой, которые воспели осанну человеческой индивидуальности и гимн свободе. Цивилизации, считает Бердяев, противостоит не «здоровое и блаженное варварство» какого-то природного человека или доброго по природе дикаря, а культура. «Суд над цивилизацией, -- пишет Бердяев, -- не может совершать природа, его может совершать только дух»44.
По мысли Бердяева, цивилизация суть промежуточное состояние общества. Она находится между «царством природы и царством свободы». Следовательно, человечество должно идти не вспять к природе, как считали Руссо и другие представители европейской просвещенческой мысли, а вперед -- к свободе. Тяга же к природе, которую демонстрируют многие философы, есть не что иное как стремление избавиться от «раздробленности» окружающего мира через слияние с первоосновами бытия. Но сегодня решение этой задачи лежит на совершенно иных путях. Только свободный человек способен обрести свою целостность.
Бердяев резко выступает против апологетов цивилизации вообще и апологетов буржуазной цивилизации в частности. Он пишет:
Нет ничего более банального и плоского, чем защита благ цивилизации идеологами буржуазных классов. Эти классы любят сознавать себя носителями цивилизации и противопоставлять себя внутренним варварам, под которыми обыкновенно понимают рабочий класс. Боятся пролетария, потому что пролетарий означает существо, у которого отняты все блага цивилизации и все ценности культуры, от которого, по мысли Маркса, отчуждена его человеческая природа. Но кто виноват в появлении такого несчастного существа и возрастании количества таких существ? Виноваты именно те командующие классы, которые в защите своих интересов декламируют против внутреннего варварства, кричат об угрозе цивилизации. Нет ничего противнее буржуазной защиты цивилизации45.
Бердяев убедительно показывает, что индустриальная техническая цивилизация суть «цивилизованное варварство», что в носителе ценностей такой цивилизации периодически пробуждается зверь, первобытный человек, для которого самым значимым аргументом оказывается дубина, который живет по принципу -- «кто силен, тот и прав». Дикарь, считает Бердяев, с таким же успехом может пользоваться благами цивилизации, как и европейский человек XX в., но это не делает его совершеннее и гуманнее. Бердяев настойчиво подчеркивает мысль -- «цивилизованно есть процесс, не идущий особенно глубоко»46, в силу чего в экстремальных ситуациях пленка цивилизованности разрушается достаточно быстро. Истинное преображение души человека, по его мысли, совершается только тогда, когда субъект истории входит в мир культуры, приобщается высшим духовным ценностям.
По Бердяеву, цивилизация представляет собой развивающийся социальный организм. Но она может двигаться не только по пути прогресса, но и регресса. Если развитие идет по второму варианту, то неизбежно наступает кризис цивилизации, за которым следует ее гибель. Кризис цивилизации возникает тогда, когда происходит «вторжение массы»
Масса, с точки зрения Бердяева, не народ. Народ всегда имеет свою культуру. Масса -- нет. Она темна, ею движут инстинкты, и, в первую очередь, инстинкт агрессии. Представители массы рекрутируются прежде всего из слоев мелкой буржуазии, чиновничества и люмпен-пролетариата. Ценности массы альтернативны ценностям меньшинства, являющегося носителем духа высокой культуры. Масса, согласно воззрениям Бердяева, чрезвычайно опасна и не только потому, что навязывает свои ценности всему обществу, но и потому, что из нее вербуются фашистские банды. Бердяев, подобно X. Ортеге-и-Гассету, однозначно связывает омассовление буржуазного общества с возникновением бациллы фашизма и считает, что расширение пласта ценностей массовой культуры есть путь к установлению тоталитарного политического режима.
Свое исследование взаимосвязи культуры и цивилизации Бердяев завершает постулированием нескольких принципиальных тезисов. Он провозглашает:
Латинское слово «цивилизация» указывает на социальный характер определяемого этим словом процесса. Цивилизацией следует называть более социально-коллективный процесс; культурой же процесс более индивидуальный и идущий вглубь... Культура означает обработку материала актом духа, победу формы над материей... Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать такую эпоху, в которой преобладающее значение получают массы48.
Излагая свою культурологическую концепцию, Бердяев обстоятельно исследует проблему генезиса культуры. Последняя для него не есть нечто ставшее, данное изначально и на веки веков. Культура, считает он, проходит в своем развитии ряд стадий, среди которых можно выделить стадии зарождения, цветения, или высшего подъема, и упадка. Самым плодотворным периодом развития культуры является стадия увядания.
Осень культуры, -- пишет Бердяев, -- самая прекрасная и утонченная пора. Поздние цветы культуры -- самые изысканные ее цветы. В это время в культуре достигается наибольшая острота познания и наибольшая сложность. Раздвоение упадочной культуры открывает многое, закрытое для более цветущих и здоровых культурных эпох... В искусстве, в философской мысли, в мистической настроенности открываются две полярные бездны. Приобретается острое знание и добра, и -зла. Но воля к жизни, к ее устроению и развитию не имеет прежней цельности. Появляется утонченная усталость. Нет уже веры в прочность культуры в этом мире, в достижимость совершенства и красоты цветущей культуры49.
Завершение одной культурной эпохи и начало другой сопровождаются катаклизмами, глубокими потрясениями, возникновением социального типа личности с расщепленным сознанием, не способной совершить акт культурной идентификации. В такие периоды у многих возникают апокалипсические настроения, ощущение завершенности истории, затерянности в мире, который воспринимается чужим и враждебным. Нечто подобное, по мнению Бердяева, происходит сегодня с европейской культурой, которая полностью исчерпала себя и быстро движется к закату. «Она отходит все дальше и дальше от своих творческих источников, делается все более и более отвлеченной, все менее онтологической по своему характеру»50.
Европейская культура становится, считает Бердяев, все более варварской, все более грубой. Она теряет свою изысканность, превращаясь постепенно в масскульт, способствующий пробуждению низменных инстинктов и желаний.
Сегодня европейской культуре угрожает, как выражается Бердяев, «внутреннее» и «внешнее» варварство. Под первым он имеет в виду то варварство, которое несет с собой получившее широкий размах революционное движение. Под вторым он подразумевает то варварство, которое имманентно самой западной цивилизации и в наиболее яркой форме проявилось во время первой мировой войны, когда обнаружилось, что за тонкой культурной оболочкой европейского человека скрыта звериная сущность питекантропа, испытывающего садистское удовлетворение от убийств и теряющего рассудок при запахе крови.
Ныне европейская культура находится в глубоком кризисе, который проявляется не только, как пишет Бердяев, в «остром переживании и остром осознании противоположности и внутренней несоизмеримости культуры и наличного бытия», но и в том, что в продуктах культурной деятельности (книгах, картинах, музыкальных произведениях и т.д.) происходит «умаление самой жизни, ис-сякание бытия». Мир культуры все более отдаляется от реального мира, где действуют, живут, любят, совершают праведные и неправедные поступки эмпирические индивиды, ощущающие, как и создатели культурных ценностей, неудовлетворенность культурой.
Кризис культуры, считает Бердяев, осознается далеко не всеми. Только личности ранга Ницше, Ибсена, Льва Толстого, Достоевского способны ощущать те глухие подземные толчки, которые разрушают здание европейской культуры. Все же остальные, не обладающие даром предвидения, не «погруженные» в культуру, не видят и даже не догадываются о кризисных процессах, происходящих сегодня в глубинных пластах общественного бытия. «Кризис культуры, -- пишет Бердяев, -- по характеру своему есть кризис аристократический, а не демократический»51, а следовательно, найти пути выхода из него, предотвратить разрушение культуры могут только те, кто понимает суть происходящего, кто осознает, что гибель культуры суть гибель человеческой цивилизации, ибо «не в политике, не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества. И высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество общественности»52.
Разрабатывая проблему кризиса культуры, Бердяев приходит к выводу о том, что Европа стоит на пороге новой культурно-исторической эпохи, которая может быть названа Новым Средневековьем. История Запада на протяжении последних столетий свидетельствует, что принципы, которые лежат в основании «фаустовской цивилизации», оказались ложными. Установка на индивидуализм привела к атомизации общества, к распаду социальных связей, секуляризация общественной жизни -- массовому безверию и падению морали, развитие демократических институтов обернулось снижением культуры и торжеством анархического начала, утверждение принципа частной собственности в качестве священного привело к тому, что «мамонизм стал определяющей силой века, который более всего поклоняется золотому тельцу». Сегодня, считает Бердяев, все большее число людей начинают осознавать ложность, иллюзорность тех целей, на достижение которых был направлен творческий потенциал западной цивилизации последние три столетия. Они отказываются от того миросозерцания, которое было выработано в XIX в., когда вера в прогресс, в торжество разума была абсолютной. На смену плоскому рационализму, утверждает Бердяев, идет иррационализм, на смену индивидуализму -- новый коллективизм, соборность, на смену либерализму -- авторитаризм, на смену тотальному атеизму -- вера в божественную истину и религиозный путь спасения, на смену власти, базирующейся на праве, власть, опирающаяся на силу.
Эпоху Нового Средневековья Бердяев характеризует как время, когда приходит конец гуманизму, индивидуализму, формальному равенству, мнимой свободе, к которой будто бы приводит владение собственностью, воинствующему безверию. Новое средневековье -- это эпоха «новой коллективной религиозности», благодаря которой и совершится, наконец, «собирание подлинного бытия», «обретение предметного содержания жизни».
В эпоху Нового Средневековья, полагает Бердяев, утвердится «синдикалистский тип общества», в котором реальная власть будет принадлежать не законодательным органам типа нынешних буржуазных парламентов, а собраниям представителей профессиональных союзов, которые будут не бороться за политическое влияние, а решать вопросы, связанные с развитием сферы образования, сельского хозяйства, промышленности и т.д.
Новое Средневековье, -- пишет Бердяев, -- будет в высшей степени народно, но совсем недемократично. Отныне в судьбах государств будут большую роль играть трудящиеся массы, народные слои. Всякая будущая политика с этим должна считаться и искать путей для ограничения власти масс над культурой53.
С наступлением эпохи Нового Средневековья коренным образом изменится та роль, которую выполняла женщина в обществе. «Мужская культура», по мысли Бердяева, окончательно скомпрометировала себя. Ее силы подорваны в результате войн, и приобщение к ней ничего не может дать человеку, ищущему смысла жизни.
Женщина же более связана с душой мира, с первичными стихиями, и через женщину мужчина приобщается к ним. Мужская культура слишком рационалистична, слишком далеко ушла от непосредственных тайн космической жизни... Женщины играют большую роль в религиозном пробуждении нашего времени. Женщины предназначены быть женами-мироносицами. День был временем исключительного преобладания мужской культуры. Ночь есть время, когда вступает в свои права и женская стихия54.
Характерной чертой Нового Средневековья Бердяев считает и широкое распространение теософских учений, оккультных наук, различных языческих верований. В эту эпоху, по его мнению, наука должна, наконец, вернуться к своим магическим истокам и стать тем, чем она была на заре человеческой цивилизации.
В эпоху нового средневековья, утверждает Бердяев, должно совершиться обновление европейской культуры, которая, получив живительный импульс, начнет новый этап своего развития.
Такова культурологическая концепция Н.А. Бердяева, которая может быть классифицирована как цельная, достаточно стройная система взглядов на сущность культуры, ее генезис, на причины культурного кризиса, переживаемого ныне «фаустовской» цивилизацией. В ее рамках
Зададимся вопросом: можно ли все принять безоговорочно в изложенной выше теоретической конструкции? Думается, нет. Возражение вызывает прежде всего основной тезис Бердяева о происхождении культуры из культа, об облагораживающем влиянии веры на культурно-творческий процесс.
То, что культура тесно связана о религией, культом, -- факт, не вызывающий сомнения. Действительно, если бросить ретроспективный взгляд в прошлое, то нетрудно установить то обстоятельство, что на протяжении веков культура, а более точно -- искусство, в котором выражается квинтэссенция культуры той или иной исторической эпохи, того или иного общества, развивалась в лоне церкви. Достаточно вспомнить такие имена, как Микеланджело, написавшего потрясающие своей мощью фрески Сикстинской капеллы, мадонн Рафаэля и Леонардо да Винчи, Браманте, создавшего собор Св. Петра в Риме, Аристотеля Фьораванти, воздвигшего Успенский собор в Московском Кремле, неизвестных архитекторов, построивших собор Св. Софии в Киеве, церковь Покрова на Нерли, наконец, гениального Гауди, создавшего одно из величайших творений архитектуры XX в. -- кафедральный собор в Барселоне, чтобы убедиться в этом, не говоря уже об искусстве Средневековья, которое не знало вообще иных сюжетов, кроме религиозных, и свою главную задачу видело в том, чтобы всеми доступными средствами восславлять Христа.
Однако это вовсе не означает, что культ выступает первоосновой культуры, что именно религия является ее животворящим источником. Исследования антропологов, этнографов, историков религиозных учений (Э. Тейлора, В. Ирвинга, Р. Пишеля, Э. Ренана, М. Кима, Д. Угриновича, Б. Поршнева, Ю. Семенова и др.) говорят о том, что нет никаких оснований утверждать, что искусство возникло из культа, из религии.
Многочисленные факты говорят о том, что зачатки этического отношения к окружающему человека миру искусства появляются на определенном этапе развития человечества. Искусство сначала самым непосредственным образом «вплетено» в трудовую деятельность человека, неразрывно слито с ней. Создавая орудия труда, предметы быта, оружие, люди, как совершенно справедливо отмечает Д.М. Угринович, получали удовлетворение не только от того, что создали практически целесообразный предмет, который необходим им для производства средств их существования, они испытывали удовольствие от самого процесса владения материалом, придания ему необходимой формы, от умения использовать в своей деятельности свойства материала, подчиняя его своему замыслу, своей цели^.
Осваивая окружающий мир, опредмечивая свою человеческую сущность, люди формировали представления о симметрии, ритме, светотени, перспективе, а это означает то, что уже на ранних этапах существования человеческой цивилизации они действовали не только в силу необходимости, из стремления к биологическому выживанию, но и творили мир, как писали классики марксизма, «по законам красоты»56. Эстетическое отношение к действительности, таким образом, не является, вопреки утверждениям многих эстетиков и философов, принадлежащих к идеалистическому направлению социальной мысли, результатом «чистой игры» или продуктом «высшего развития духа». Зачатки эстетического отношения возникали в неразрывной связи с развитием человеческих умений и способностей, с накоплением определенного объема знаний об окружающем человека мире.
В том, что сказанное выше не относится к разряду декларативных утверждений свидетельствуют обнаруженные следы художественной деятельности уже неандертальцев, зафиксированные в раскопках в Тешик-Таше (Узбекистан), в мустьерских слоях пещеры Ля Ферраси во Франции. Аналогичные находки были сделаны и в Италии, Венгрии, Чехословакии. Об этом подробно пишет А.П. Окладников в своей книге «Утро искусства». Таким образом, искусство как особый общественный феномен существует с момента выделения человека из природы, с момента, когда он начинает жить и действовать, подчиняясь не столько биологическим законам, сколько законам социальным.
Если на эту проблему (проблему приоритета возникновения в процессе исторического развития) посмотреть с точки зрения генезиса религии, то можно прийти к аналогичному выводу.
Квинтэссенцией религии, ее смыслообразующим стержнем, сущностной характеристикой, как известно, является вера в сверхъестественное, в существование высшей силы, не только не подчиняющейся человеку, но, наоборот, властвующей над ним, определяющей его бытие. Если этот тезис принимается (а он не может быть не принят в силу своей очевидности), то тогда есть все основания утверждать, что архаической, неразвитой, примитивной формой религии являются магия, магические верования. Магия возникает на заре человеческой цивилизации, ее особенность состоит в том, что она непосредственным образом обслуживает насущные потребности первобытной общины (впоследствии рода, племени, а затем отдельных социальных общностей и даже индивидов), заменяя реальные средства воздействия человека на природу, окружающий его мир иллюзорными, вымышленными, но которые, по твердому убеждению людей, обладающих ограниченным кругом знаний, способны оказать такое же, а, возможно, более сильное воздействие на предмет, объект с целью овладения им. Такими средствами выступают магические обряды. Имитируя процесс охоты, вонзая, например, копье в нарисованный на песке силуэт бизона или дикого кабана, сопровождая все это заклинаниями, магическими формулами, человек первобытнообщинного общества прогнозировал развитие событий в будущем, повышал, как он считал, вероятность получения благоприятного для него результата.
Магия в первобытном обществе пронизывала в полном смысле слова все слои и сферы общественного сознания. Подчеркивая этот момент, один из крупнейших этнологов и религиоведов нашего времени Д. Фрезер в своей книге «Золотая ветвь», принесшей ему мировую известность, пишет:
В примитивном обществе едва ли нашелся хотя бы один человек, который на досуге не занимался магией... В примитивном обществе, где господствует однородность занятий и где разделение на профессиональные группы едва наметилось, каждый человек в большей или меньшей степени занимался магией в своих интересах и использовал чары и заклинания на благо себе и во вред своим врагам57.
По мере совершенствования орудий и средств производства происходил процесс развития сознания человека как рода. Оно становилось все более сложным, многогранным. Опыт одного поколения другому передавался через знания, накопленные в ходе практики. Чем более сложными становились процесс взаимодействия человека с природой, взаимосвязь между членами одного племени или рода, чем дальше человек выходил за рамки удовлетворения сиюминутных, связанных исключительно с биологическим выживанием, потребностей, тем более сложным становился его духовный мир, тем чаще у него возникали вопросы, связанные с происхождением окружающих вещей, предметов. Вселенной в конечной счете. При отсутствии науки, основной задачей которой как раз и служит выявление первопричин бытия, дать ответы на эти и другие вопросы в рациональной форме они и не могли. Но существующая потребность в понимании, в осмыслении своего бытия, места человека в мире, требовала удовлетворения. Так возникли мифы, которые можно классифицировать как более высокую форму развития общественного сознания, как сложное, многоаспектное, синкретическое образование, которое явилось зародышем и религиозных верований, и ряда жанров народного искусства и фольклора58.
От мифа оставался только один шаг до возникновения политеистических религий, который вскоре и был сделан человеческим родом. На этот факт обращает внимание Е.М. Мелетинский в своей книге «Поэтика мифа». Анализируя содержание мифов различных стран и народов, он приходит к выводу о том, что в архаической мифологии содержится, образно говоря, в «свернутой форме» весь комплекс представлений о сонме богов и их деяниях. Их прообразом выступают первопредки -- демиурги -- культурные герои. Они моделируют в целом первобытную общину, отождествляемую с «настоящими людьми»59. Легенды о первопредках лежат в основе древнемексиканской (тольтекской, ацтекской, отчасти майанской), китайской, египетской, древнеиранской и других мифологий, которые послужили базисом для становления соответствующих религий.
Классическими примерами религий, уходящих своими корнями в древнейшие слои мифологического сознания, являются религиозные учения Древней Греции, Древнего Рима, Египта времен фараонов и т.д.
Впоследствии, после возникновения монотеистических религий (христианства, буддизма, ислама) связь между религиозным и мифологическим сознанием уже не воспринималась как очевидная. Соответственно совершенно по-иному стали трактовать и вопрос о корнях того или иного религиозного учения. Практически во всех мировых религиях основы учения даются свыше в виде божественных заповедей, соблюдение которых верующим человеком является строго обязательным. Чем дальше продвигалось человечество по пути исторического развития, тем сильнее религия (или, более точно, религии) отдалялись от своей материальной первоосновы.
Таким образом, главный аргумент Н.А. Бердяева о религиозном происхождении культуры вряд ли можно признать убедительным. Следует высказать и ряд других критических замечаний по поводу бердяевской культурологической теории. В частности, это относится к его трактовке соотношения культуры и цивилизации. Вызывает сомнение и предлагаемый им вариант решения проблемы преемственности культуры. Однако все это не умаляет того большого вклада, который Н.А. Бердяев внес в развитие культурологической теории.
9.5 Понимание культуры в работах И.А. Ильина
Иван Александрович Ильин (1883--1954 ) родился в семье присяжного поверенного Московской судебной палаты.
О детских и юношеских годах Ильина сведений практически не сохранилось, известно только, что он получил неплохое образование в знаменитой 1-й московской гимназии, которая считалась лучшей во второй столице (ее выпускниками были известные деятели русской культуры Владимир Соловьев, Петр Милюков и другие). После окончания с золотой медалью гимназии Ильин поступает на юридический факультет Московского университета, где в те времена преподавали такие ученые, как князь Е.Н. Трубецкой, П.И. Новгородцев и другие не менее крупные правоведы. В студенческие годы Ильин серьезно начинает заниматься философией. Он сближается с Новгородцевым, который оказал весьма большое воздействие на формирование мировоззрения талантливого юноши. В этот же период он включается в активную политическую жизнь. Ильина привлекают идеи социалистов-революционеров и он начинает сотрудничать с эсерами. По воспоминаниям, Ильин не только пишет революционные прокламации, брошюры, но и обеспечивает прикрытие участников боевых эсеровских групп. В своей квартире он хранит часть эсеровского арсенала и пропагандистские материалы. В эти же годы происходит разрыв Ильина на идейной почве со своей семьей, насквозь буржуазной. Ильин считает невозможным поддерживать отношения с людьми, исповедующими чуждые ему политические взгляды, и потому прерывает всякие отношения не только с родителями, но и братьями, которые по убеждениям были консерваторами. В 1906 г. Ильин заканчивает университет с дипломом первой степени и по рекомендации Е.Н. Трубецкого его оставляют на кафедре истории права юридического факультета для подготовки к профессорскому званию. Через три года он сдает квалификационные экзамены и становится приват-доцентом. С этого момента начинается преподавательская и научная деятельность Ильина, которая не прерывается до конца его жизни.
В 1910--1917 гг. Ильин много пишет и издает. В свет выходят одна за другой его статьи, брошюры, книги, в том числе и монография о Гегеле, где изложены основные идеи докторской диссертации Ильина. Февраль 1917 г. он принял, как и большинство его коллег из либерально мыслящей профессуры, восторженно. Октябрь же он оценивал исключительно отрицательно. Ильин был сторонником, как он писал, «совершенствования закона по закону», и потому революция, разрушившая старый порядок, воспринималась им как противозаконное деяние. Он сразу же становится яростным оппонентом советской власти, причем борется с ней не только словом, но и действием. Ильин устанавливает тесную связь с одним из организаторов «белого движения» генералом Алексеевым, выполняет целый ряд заданий, связанных с подготовкой вооруженного восстания в Москве и других городах России. За контрреволюционную деятельность его арестовывают, но вскоре освобождают из-за недостатка улик. Активно занимаясь политикой, Ильин тем не менее не прекращал своих научных занятий. В мае 1918 г. он защищает диссертацию и ему сразу присваивается ученым советом докторская степень. В 1922 г. Ивана Ильина арестовывает в шестой раз и по приговору суда высылают за границу. Он покидает Россию вместе с группой из 200 профессоров на «философском пароходе». По воспоминаниям, в судьбе Ильина существенную роль сыграл В.И. Ленин. Именно по его настоянию он был освобожден из заключения, хотя по суровым законам того времени ему грозила высшая мера наказания. В известном смысле принудительная высылка спасла Ильина, хотя он к принятому решению относился резко отрицательно.
В эмиграции жизнь Ильина была весьма насыщенной. Он участвует в создании Религиозно-философской академии в Берлине, философского журнала, философского общества, читает курсы права, истории этических учений, философии, эстетики на двух языках -- русском и немецком -- для студентов академии и вольнослушателей, активно участвует в политической жизни. Постепенно он становится одним из наиболее крупных идеологов «белого движения», публикуя одну за другой работы, где обосновывается справедливость той борьбы, которую вела белая армия в период гражданской войны в России. В 1924 г. Ильина избирают членом-корреспондентом Славянского института при Лондонском университете. В 30--40-е годы Ильин активно сотрудничает с Российским воинским союзом, редактируя ряд белоэмигрантских газет, выступает с публичными лекциями практически во всех крупных городах Европы. Приход к власти фашистов в Германии Ильин встретил достаточно спокойно. Более того, он опубликовал ряд работ, где доказывал близость целей и идеалов национал-социализма и «белого движения», но в 1938 г. после того как последовал запрет Ильину заниматься политической деятельностью, а его работы по цензурным соображениям перестали приниматься к печати, он эмигрирует из Германии в Швейцарию. Шестнадцать последующих лет, вплоть до самой смерти, Ильин занимается просветительской и научной деятельностью, издавая одну за другой монографии, брошюры, статьи по актуальным проблемам гносеологии, онтологии, политической истории, философии, эстетики и права.
Умер Иван Александрович Ильин в декабре 1954 г.. На его могиле стоит памятник с необычной и во многом загадочной надписью:
Все прочувствовано, /Немало претерпето,/ С любовью созерцаемо,/ И мало понято./ Спасибо тебе, вечная доброта.
Иван Ильин оставил огромное научное наследство, которое насчитывает более сорока книг, несколько сот статей, десятки лекций и большое количество писем. Но для культурологов прежде всего интересны такие его сочинения, как «Основы христианской культуры», «Основы художества. О совершенном в искусстве», «Путь к очевидности». Именно здесь наиболее обстоятельно изложена система его культурологических взглядов.
Культура, как считает Иван Ильин, «есть явление внутреннее и органическое. Она захватывает саму глубину человеческой души и слагается на путях живой таинственной целесообразности»60. Источником культуры выступает дух, который, как пишет Ильин, «строит» ее. Таким образом, культура духовна по своей природе и говорить о ней, не рассматривая креативную функцию духа, значит совершать крупную ошибку. Только понимание того факта, что культура и дух тесно связаны, позволяет проникнуть в ее сущность. «Первичной ячейкой духа» или, другими словами, носителем духовности выступает личность. Поэтому есть все основания утверждать, что она же является творцом культуры. То есть культура «много-личностна «по субъекту и «сверх-личностна» по своей ценности61.
Однако что же такое духовная личность? По мысли Ильина, человек духовен настолько, насколько: а) он живет внутренним опытом, а не только и не просто внешним, 'телесно чувственно-материальным; б) поскольку он умеет отличать нравящееся, приятное, дающее наслаждение от того, что на самом деле хорошо, что объективно-прекрасно, что истинно, нравственно, художественно, справедливо, совершенно, божественно, наконец, в) поскольку он, различая эти два ряда ценностей, умеет прилепляться к совершенному, предпочитать его, насаждать его, добиваться его, служить ему, беречь его и в случае надобности умирать за него62.
Подобная духовность присуща только верующему человеку, который способен в своих исканиях высших ценностей, благодаря аскезе и молитве, подняться к вершинам духовности.
Ильин особо подчеркивает, что роль веры, божественного начала в культуре исключительно высока. Он пишет:
Без Бога вся культура человечества теряет свой смысл и значение. И если она не сокрушается сразу и во всех отношениях, то только потому, что пассивное безверие способно долгое время держаться сокровенным дыханием божественного начала, вошедшим в человеческую душу и ведущим ее в порядке не культивируемой и часто незамеченной, но по-прежнему живоносной традиции. Веры уже нет, но уклад души, созданный, воспитанный и облагороженный христианскими тысячелетиями, живет и делает свое дело63.
Таким образом, по Ильину, вера и культура тесно связаны. Там, где нет веры, там не может быть и культуры, точно так же там, где нет культуры, там нет и веры. Ильин не сомневается, что другие народы, исповедующие иные религии, тоже творят культуру, но эта культура лишена того содержания, которое отличает культуру стран, являющихся оплотом христианства. Он подчеркивает, что культура ислама, буддизма, конфуцианства, синтоизма коренным образом отличается от культуры, базирующейся на христианских ценностях, и поэтому соединить эти культуры не представляется реальным. Особо он обращает, внимание на то, что разрушение религиозной основы культуры любой христианской страны неизбежно ставит под сомнение ее возможность создавать в дальнейшем культурные ценности. Он пишет:
Народы, долго бывшие христианскими и утратившие эту веру, не приобретя никакой иной, могут делать только напрасные попытки создать культуру вне веры и Бога, т.е. безбожную культуру64.
Эти попытки заранее обречены на неудачу, потому что культура творится в процессе откровения, в момент прикосновения к сокровенным истинам, которые может пережить только человек верующий. Безверие разрушает культуру. Создает же ее только христианство, которое внесло в культуру человечества некий новый благостный дух, тот дух, который должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее подлинное естество, ее живую душу. Этот дух был чудесным образом внесен во враждебную среду, иудейско-римскую, в атмосферу рассудочной мысли, отвлеченных законов, формальных обрядов, мертвеющей религии, жадно-земной воли и жестоковыйного инстинкта65.
Почему же именно христианство, а не какая-нибудь другая религия? Ильин поясняет, что это связано прежде всего с духом христианства, который есть «дух «овнутрения». Согласно догматам христианства «царство Божие внутри вас есть», следовательно, все внешнее, материальное, чувственное не имеет безусловной ценности и не может быть оправдано с точки зрения высших критериев.
Развивая свою мысль, Ильин подчеркивает, что нравственность ценится не по тому, какую пользу она может принести, а по тому, какие изменения происходят в душе человека, совершающего нравственный проступок, и в душах тех, кто становится свидетелем этого акта. Точно так же, пишет Ильин, «произведение искусства художественно не тогда, когда «эффектна» или «оригинальна» его эстетическая материя, но тогда, когда оно верно своему сокровенному духовному предмету»66.
Вторая причина, обусловливающая культуротворческую функцию христианства, с точки зрения Ильина состоит в том, что «дух христианства есть дух любви»67. Для христианина «любовь к Богу есть источник веры»68. Если исчезает любовь, исчезает и вера, и наоборот, если поколеблена вера, то человек лишается способности любить, а следовательно, и возможности быть любимым. Любовь придает смысл и культуре. Как пишет Ильин, христианин не верит в культуру без любви, ибо ему чуждо пустое и жадное любопытство, «черствая благотворительность», не согретая глубоким чувством, холодное «праздно играющее» и «ярко-назойливое» искусство. От произведений художников, музыкантов, поэтов он ждет не разрешения социальных вопросов, а импульса, пробуждающего душу человека. Если этого нет, то произведение искусства полностью теряет свою привлекательность в глазах христианина, который ценит в любом создании человеческого ума и рук не форму, а его духовное содержание.
Третья причина, обусловливающая культуротворческую функцию христианства, состоит в том, что дух христианства есть дух созерцания. Ильин поясняет, что, согласно догматам христианства .Бог открывается тому, кто способен видеть «оком сердца». Те, кто не обладают таким качеством, не способны к истинной вере, следовательно, они никогда не смогут прикоснуться к божественной истине. Поэтому только христианину открывается подлинный смысл произведений культуры, который недоступен представителям других конфессий.
Четвертая причина заключается в том, что «дух христианства есть дух живого творческого содержания»69. Вследствие этого, как подчеркивает Ильин, христианин с недоверием относится к любому делу, где обнаруживаются «формализм», «механистичность», «законничество», «буква», которые чужды культуре. Создание любого художественного произведения, если оно становится фактом Культуры с большой буквы, есть всегда разрушение канонов, непримиримая борьба с пустой видимостью, мертвящей черствостью, фарисейским лицемерием. Эту борьбу способен вести только человек, глубоко уверовавший в Иисуса Христа и воодушевляемый любовью.
Христианин, -- пишет Ильин, -- ищет не пустой формы, а наполненной; он ищет не мертвого механизма, а органической жизни во всей ее таинственности, во всех ее таинствах; он жаждет формы, рожденной из глубокого, духовно насыщенного содержания. Он ищет искренней формы. Он хочет быть, а не казаться. Ему заповедана свобода, а не законничество, и потому законность вне духа, искренности и свободы не трогает его сердца70.
Посему творить культуру в христианской стране может только христианин, все остальные рождают ее подобия.
Наконец, пятая причина того, что именно христианство, а не другая религия внесло в культуру высокую духовность, состоит в том, что «дух христианства есть дух совершенствования»7^ Ильин поясняет, что христианин постоянно имеет перед своим внутренним взором образ Бога, который по своей природе есть совершенное существо. Это позволяет ему в процессе выбора постоянно сравнивать и, как выражается Ильин, «прилепляться к совершенному». По его мысли, христианин в принципе не может выбрать несовершенное произведение искусства, литературы или музыки, ибо перед его внутренним взором всегда присутствует высший образец совершенства. К тому же христианин имеет «живой опыт греха и чувство собственной недостойности». Отсюда его постоянное стремление к совершенствованию, что исключает возможность выбора того, что не соответствует высшим критериям.
Таким образом, только христианство создает предпосылки для творения подлинного мира культуры. В секуляризированном обществе культура невозможна, как невозможна подлинная духовность без глубокой религиозной веры во Христа. Человек неверующий способен создавать только нечто плоское, пошлое, являющееся проекцией его животных инстинктов. Он воплощает в реальности свои ночные кошмары, рождает хаос звуков, красок, архитектурных форм. Та христианская страна, которая отказалась от своей культуры, вряд ли создаст что-либо значимое на основе новых, секуляри-зированых ценностей. Более того, есть все основания предполагать, что она погрязнет в разложении и разврате и вскоре окажется на обочине мировой истории. Таков главный вывод Ильина.
Раскрывая свое понимание культуры, Ильин касается двух традиционных для культурологии проблем: соотношения культуры и цивилизации и природы кризиса культуры. С его точки зрения, культура как явление «внутреннее и органическое» принципиально отличается от цивилизации, которая «может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия»72. Как считает Ильин, народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т.д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка73.
Таким образом, культура и цивилизация суть понятия, обозначающие различные феномены. Исследуя культуру, мы выясняем сущность той или иной системы, анализируя цивилизации мы рассматриваем ее внешние, не существенные характеристики. Это несколько необычная постановка вопроса отличается от той, которая содержится в работах Ницше, Шпенглера, Бердяева, где соотношение культуры и цивилизации интерпретируется по-иному.
Нетрадиционно решает Ильин и проблему кризиса, культуры. Если для его предшественников, также много и обстоятельно писавших о кризисе культуры, он является не чем иным, как результатом мутации, перерождения культуры, то с точки зрения Ильина кризис современной культуры связан в первую очередь с тем, что утрачена вера в Христа. В секуляризации общества он видит основную причину деградации изобразительного искусства, музыки, литературы, где, по его мнению, с каждым десятилетием все отчетливее проступает антигуманное начало. «Широкие слои людей, -- пишет Ильин, -- утратили живую веру и отошли от христианской церкви. Но отойдя от нее, многие не остались к ней безразличны: они усвоили себе настроения отчужденности, осуждения и вражды»74. В результате культура лишилась животворного источника и потеряла цель своего развития.
Процесс секуляризации, считает Ильин, начался давно. Первые признаки разрушения духовного ядра христианской культуры появились уже в XIII--XIV вв., т.е. во времена раннего Возрождения. Однако тогда кризисные явления не были так заметны прежде всего потому, что центр духовной жизни находился в церкви. Сегодня, когда авторитет церкви сильно поколеблен, когда ставятся под сомнение основополагающие религиозные догматы, когда неверие приобрело широкий размах, приметы кризиса культуры видны невооруженным глазом.
Кризис культуры, по Ильину, проявляется прежде всего в умственном и нравственном вырождении человека, в возникновении социального типа личности, живущей не в соответствии с нормами религиозной морали, а движимой исключительно инстинктами, не способной оценивать свои поступки и планируемые действия с точки зрения этических критериев; в перестройке системы социальных связей и отношений на основе принципа технической рациональности; в появлении безрелигиозной государственности, которая не видит высшей цели; в установлении «безбожного капиталистического строя», главной задачей которого является обеспечение сверхприбылей ничтожному числу людей. Но особенно ярко кризис культуры, по его мнению, проявляется в возникновении агрессивного безрелигиозного и безбожного искусства, которое «становится праздным развлечением и нервирующим зрелищем». С точки зрения Ильина «современное искусство, «светски» освободившее себя от религиозного чувства и чутья, идет навстречу потребностям современной безбожной массы: мода рождает «модернизм», скука и пресыщенность -- нервирующую остроту; кинематограф заменяет храм; треск и рев радиоприемника вытесняют личную культуру музыки и слова. В искусстве отпадает «третье измерение» -- художественности, священности, предметности; двумерная душа создает двумерное, пошлое, безбожное искусство и сама становится его жертвою»75. Самым печальным следствием происходящего в культуре Ильин считает утрату стремления к совершенству, к гармонии, к единству формы и содержания, как это было в предыдущие исторические эпохи.
Такова концепция культуры И.А. Ильина -- известного русского мыслителя, внесшего существенный вклад в осмысление культуры с богословско-религиозных позиций.
9.6 Теория культурных суперсистем П.А. Сорокина
Крупнейшей фигурой в отечественной культурологии является Питирим Александрович Сорокин (1889--1968 ), которого с полным основанием можно назвать первым культурологом, сумевшим не только нащупать новые подходы к анализу социокультурной реальности, но и разработать приемы, позволяющие на конкретно-эмпирическом уровне «схватывать» постоянно изменяющуюся действительность. Сорокин известен в первую очередь как один из патриархов современной социологии, которому удалось интегрировать достижения своих предшественников в одно целое и создать собственное учение об обществе и закономерностях его развития. Многие говорят о нем как о проповеднике возрождения человечества, основанного на принципах альтруистической любви и этике солидарности, как о непримиримом критике тоталитаризма во всех его разновидностях, защитнике свободы личности и творчества, создателе влиятельнейшей научной школы, продолжающей оказывать воздействие на развитие общественной мысли и ныне, через четверть века после смерти своего духовного лидера.
Однако Питирим Сорокин прежде всего был выдающимся культурологом, разработавшим теорию культурных суперсистем, изложенную в его книге «Социальная и культурная динамика», которую по широте охвата проблем, богатству эмпирического материала, скрупулезности и глубине анализа сравнивают с «Капиталом» Карла Маркса и «Трактатом по общей социологии» Вильгельма Парето.
О жизни и творческом пути Питирима Сорокина известно весьма многое. Это связано не только с тем, что о выдающемся русском мыслителе писали многие историки социологии и философии, но и с тем, что сам Сорокин, склонный к самоанализу, оставил ряд автобиографических сочинений, в том числе романы «Долгий путь», «Листки из русского дневника», публицистическую работу «Социология моей духовной жизни». Сохранились и его подробные записи относительно личностного восприятия событий, происходивших в России в 1917 г. Биографическая проза и воспоминания современников позволяют чуть ли не по дням восстановить жизнь выдающегося русского мыслителя, составить представление о его мировоззрении и жизненных приоритетах.
Питирим Сорокин родился в семье русского серебряных и иконных дел мастера и крестьянки-коми. В 11 лет он остался сиротой и был вынужден зарабатывать себе на жизнь росписью деревенских храмов и икон. Он не посещал школу и грамоте выучился самостоятельно. Однажды в одной из северных деревень, где он искал работу, Сорокин стал свидетелем набора учеников в школу, который осуществлялся выездной комиссией губернского департамента образования. Случайно услышав вопросы, которые задавались приезжими учителями крестьянским детям, он счел их весьма легкими и настоял на том, чтобы проэкзаменовали и его. Экзамен он выдержал блестяще и был зачислен на казенный счет в число учеников. Школу Сорокин закончил в 14 лет и поступил в учительскую семинарию, где прошел трехлетний курс обучения. Здесь он познакомился с Н.Д. Кондратьевым, впоследствии выдающимся русским экономистом, создателем теории «экономических циклов», который оказал на него огромное влияние. В годы обучения в семинарии началась его революционная деятельность. Сорокин близко сходится с высланными в Пермскую губернию социалистами-революционерами (эсерами) и вскоре становится одним из руководителей местной организации. Изменение в политических взглядах и мировоззрении Сорокина не осталось незамеченным для учительского начальства и полиции и вскоре его увольняют с должности преподавателя реальной школы, арестовывают и ссылают в Кинешму под «гласный надзор полиции». Сорокин становится, как он писал впоследствии в своей биографии, «бродячим миссионером революции». Он ходит по деревням и ведет пропагандистскую работу среди крестьян, но менее чем через полгода он вынужден бежать из-за усилившихся преследований. Сорокин тайно приезжает в Петербург, где с головой уходит в революционную деятельность. В эти годы он много читает, знакомится с трудами Н.К. Михайловского, П.Л. Лаврова, МА. Бакунина, К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, Г.В. Плеханова и др. Вскоре он становится одним из наиболее образованных профессионалов-революционеров. Друзья по партии помогают ему решить и жизненные проблемы. По ходатайству одного из видных эсеров Сорокина принимают на бесплатные Черняевские курсы. Сорокин их успешно оканчивает, сдает экзамены в Великом Устюге и поступает в частный Психоневрологический институт, где в то время были сосредоточены лучшие в России кадры психологов, физиологов и социологов (в частности, там работали М.М. Ковалевский, Е.В. де Роберти, И.В. Павлов, В. Бехтерев и др.). Успехи и научной деятельности были столь впечатляющими, что на втором курсе он получает должность ассистента и даже начинает читать отдельные лекции. Но ряд обстоятельств (отсутствие стипендии и права на отсрочку от призыва на воинскую службу) заставляют Сорокина оставить Психоневрологический институт и снова стать абитуриентом. В 1910 г. он поступает на юридический факультет Санкт-Петербургского университета, который с блеском оканчивает в год начала Первой мировой войны. Учитывая его незаурядные способности, Совет университета оставляет его на кафедре для подготовки к степени магистра и званию доцента. Одновременно ему поручается чтение курса лекций для студентов по теории права.
Магистерскую программу Сорокин осваивает за два года и представляет диссертацию к защите. Но революционные события, начавшиеся в России, коренным образом меняют его планы. К 1917 г. Сорокин был широко известен в революционных кругах как талантливый оратор, идеолог эсеровской партии, умелый организатор. Его избирают членом ЦК партии социалистов-революционеров и поручают организацию печатного органа партии и выпуск пропагандистских материалов. Он постоянно встречается с видными политическими деятелями: П. Милюковым, И. Церетели, Н. Чхеидзе, В. Черновым, М. Спиридоновой и др. В апреле 1917 г. А. Керенский предлагает ему должность секретаря по науке во Временном правительстве, которую Сорокин принимает. Одновременно он ведет большую организаторскую работу, участвуя в подготовке Первого Всероссийского съезда крестьянских депутатов, Второго съезда Советов и других крупных политических мероприятий.
Октябрьскую революцию Питирим Сорокин встретил восторженно, однако после разрыва большевиков с меньшевиками и эсерами и превращения революционного правительства в однопартийное его отношение к советской власти меняется. Он предпринимает ряд шагов, которые были расценены как контрреволюционная деятельность. Но вскоре Сорокин переосмысливает свое отношение к большевикам и пишет открытое письмо о сложении с себя звания члена Учредительного собрания и выходе из партии эсеров. Оно было напечатано сначала в «Известиях Северо-Двинского Исполнительного Комитета», а затем в «Правде». В.И. Ленин на публикацию письма отозвался статьей «Ценные признания Питирима Сорокина», где отмечал политическую честность одного из лидеров эсеров, который нашел в себе мужество не только признать свое поражение, но и осмыслить его как поражение тех социальных сил, на которые он опирался76.
Прекратив заниматься «большой политикой», Сорокин полностью сосредотачивается на научной и преподавательской деятельности. В 1920 г. он публикует книгу «Система социологии» в двух томах, которую два года спустя блестяще защищает в качестве магистерской диссертации. Немного спустя он пишет книгу «Влияние голода на человеческое поведение, социальную жизнь и социальную организацию», родившуюся в результате его поездок в Самарскую и Саратовскую губернии, охваченные голодом вследствие неурожая; книга была запрещена цензурой из-за своей тенденциозности.
В 1922 г. вместе с группой известных философов-идеалистов, в которую входили Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, Г. Федотов, Н. Лосский и другие, Питирим Сорокин покидает Россию на печально известном «философском пароходе».
Подобные документы
Анализ взглядов представителей русской религиозной философии Серебряного века на сущность и предназначение культуры. Идея победы культуры над природой В.С. Соловьева. Представления о назначении культуры в философии Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского.
курсовая работа [46,0 K], добавлен 27.05.2008Культурология как наука. Этапы культурологии. Античность. Cредние века. Новое время. Философия Просвещения. Философия Романтизма. Современное понимание культуры. Теория архетипов культуры. Теория социальной стратификации и социальной мобильности.
реферат [22,3 K], добавлен 23.09.2008Изучение феномена культуры как исторически-социального опыта людей. Прикладная и фундаментальная культурология. Типы культурных изменений. Этническая, национальная, духовная, элитарная и массовая культуры. Анализ методов культурологических исследований.
контрольная работа [33,8 K], добавлен 18.01.2015Развитие культурологических воззрений в 50–60-е гг. XX в. Деятельностный подход в культуре в работах В.М. Межуева. Современная критика теории данного автора: представлений о содержании теории культуры, "трудовой теории" в "деятельностном подходе".
курсовая работа [42,5 K], добавлен 15.08.2013Теологическое понимание культуры в эпоху средневековья. Эпоха Возрождения, Нового времени, Просвещения. Радикальные позиции и рационалистический подход в понимании культуры. Теория культуры в психоанализе. Основные проблемы культурологии XX века.
реферат [32,4 K], добавлен 02.11.2008Основные подходы к трактовке культуры. Зарождение представлений о культуре в различных цивилизациях. Философское осмысление культуры в эпоху Просвещения. Разработки ряда культурологических теорий, школ. Основные виды культур, их историческое развитие.
шпаргалка [121,8 K], добавлен 05.10.2009Влияние Великой Октябрьской революции на состояние российской культуры. В поисках нового общественного идеала: наука, живопись, культура, литература, скульптура, архитектура, театр, кинематограф. Социокультурный феномен серебряного века русской культуры.
контрольная работа [41,8 K], добавлен 18.10.2008Состояние отечественной культуры 80-90 годов ХХ века. Творческая деятельность Э. Рязанова. Влияние его работ на формирование процессов общественного сознания. Элементы сатиры в кинофильмах режиссёра. Анализ художественных особенностей его фильмов.
курсовая работа [45,4 K], добавлен 17.10.2013Основные проблемы культуры в концепции Н. Данилевского: основные идеи о развитии, проблема еврокультуризма. Теория локальности в развитии мировой культуры: проблема типологизации и динамики культуры, будущее славянской культуры, проблема взаимодействия.
реферат [27,6 K], добавлен 26.05.2012Рассмотрение многоплановости понятия культуры, ее черты. Ознакомление с принципиальными различиями между материальной и духовной культурой. Изучение теории происхождения культуры в русской философской мысли, определение ее связи с религиозным культом.
реферат [23,6 K], добавлен 20.09.2010
