Теория культуры

Первоначальное образование Гегель получил в классической гимназии и сразу же после ее окончания поступил на богословский факультет Тюбингенского университета, где он обучался вместе с Шеллингом и Гельдерлином. Он отличался исключительным прилежанием, однако за все годы пребывания в университете никогда не удостаивался чести быть названным первым учеником. Более того, его наставники считали, что его дарование более чем скромное, и не предрекали ему то блестящее будущее, которое ожидало молодого человека. Курьезом можно считать тот факт, что в аттестации, данной Гегелю после окончания второго курса и защиты им магистерской диссертации, особо подчеркивалось, что он недостаточно интересуется философией и не проявляет настойчивости в овладении данной наукой. Через три года Гегель успешно сдает кандидатский экзамен по теологии и получает диплом, дающий ему право вести преподавательскую и проповедническую деятельность. В выпускном свидетельстве дается следующая характеристика молодого доктора богословия: здоровье слабое, рост средний, красноречием не отличается, жестикуляция сдержанная, способности отличные, суждения здравые, память твердая, поведение хорошее, трудолюбие нерегулярное, церковным красноречием занимался не без усердия, однако большим оратором себя не показал, в филологии сведущ. И снова подчеркивается, что в философии он никаких стараний не проявил³⁴. Тюбингенские ученые мужи последовательны в своих оценках и не изменили за три года мнения о Гегеле, хотя к тому времени способный юноша перечитал практически всю философскую классику и был хорошо знаком с трудами современных философов, в частности Канта, который был бесспорным духовным лидером той эпохи, Фихте, братьев Шлегелей, Гете, а также работами французских просветителей: Вольтера, Дидро, Руссо, оказавших на него неизгладимое впечатление. В ту пору Гегель по своим воззрениям явно стоял на позициях крайне левого либерализма. Достаточно сказать, что воодушевленный идеями Французской буржуазной революции, вдохновителями которой выступали французские просветители, Гегель вместе с Шеллингом и Гелвдерлином посадил «дерево свободы» перед зданием университета, что по тем временам было расценено как вызов существующему строю в Вюртемберг-ском герцогстве.

Гегель никогда не испытывал желания занять место в церковной иерархии и посему сразу же после окончания университета поступает на службу в качестве домашнего учителя к знатному и весьма богатому немецкому аристократу фон Штейгеру, проживающему постоянно в Швейцарии. Служба была не особенно обременительной, и у Гегеля оставалось достаточно времени для философских штудий. Именно в Берне им были написаны первые самостоятельные работы «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», которые весьма далеко отстоят от канонического богословия.

Так началась его творческая биография. Гегель работает с жадностью, руководствуясь принципом, взятым им на вооружение у Шеллинга: «не отставать». Однако жизнь на чужбине постепенно начинает тяготить его, и в конце 1796 г. он оставляет семейство Штейгеров и перебирается во Франкфурт-на-Майне, где благодаря хлопотам Гельдерлина и Шеллинга получает место домашнего учителя в семье крупного торговца. Здесь он делает первые наброски своей философской системы и пишет брошюру «О новейших внутренних отношениях Вюртемберга», которую после многочисленных консультаций с друзьями решает не издавать в силу того, что в ней содержится критика политического устройства этого карликового государства, протест против королевского деспотизма и произвола высшего чиновничества. Тем не менее другую критическую работу с несколько необычным названием «Доверительные письма о прежних государственно-правовых отношениях Вадтланда к городу Берну. Полное разоблачение бывшей олигархии бернского сословия» Гегель выпускает в свет, правда, анонимно. Это была его первая печатная работа, которая осталась практически не замеченной никем из его коллег по философскому цеху.

Одновременно Гегель усиленно работает над собой, поставив цель стать университетским профессором, ибо место гувернера-домашнего учителя его уже больше не устраивает не только потому, что его заработок весьма невысок, но из-за возникновения все усиливающегося диссонанса между растущим творческим потенциалом Гегеля и его социальным статусом. В 1801 г. Гегель подает прошение зачислить его приват-доцентом университета в Йене, и после защиты полагавшейся в подобных случаях диссертации (вернее, тезисов, диссертация была представлена в Совет университета уже после того, как Гегель начал читать лекционный курс) и габилитации, которая предполагала прочтение открытой лекции и обсуждение ее кругом профессоров, читающих близкие по тематике курсы, он начинает свою академическую карьеру. Необходимо сказать, что началась она не особенно удачно. Как преподаватель университета, Гегель особой популярностью у студентов не пользовался. Число записавшихся к нему на курс в разные годы редко превышало 25--30 человек, что объяснялось не только манерой чтения, но и сложностью того предмета, который читал Гегель. Те, кто его слушал в этот период его жизни, оставили многочисленные воспоминания о Гегеле-преподавателе, где практически в один голос утверждают: педагогическое поприще -- это не его поле деятельности. Молодой приват-доцент явно проигрывал на фоне того же Фихте, занимавшего до недавнего времени в Йенском университете должность профессора, и память о котором была жива, блистательного Шеллинга, других профессоров (параллельно с Гегелем курс философии читало еще 12 ученых), которые были опытными ораторами, поднаторевшими в своей области деятельности. Зато Гегель привлекал студентов оригинальностью своего мышления, глубиной проработки обсуждаемых проблем, незаурядной эрудицией и демократизмом.

Наряду с подготовкой лекционных курсов (а их ему приходилось читать до полудюжины в семестр), Гегель интенсивно занимается научной работой. В первый же год он пишет книгу «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», где берет под защиту своего друга, которому было публично брошено обвинение в том, что он не является оригинальным философом, а его система представляет собой слепок с теоретической конструкции автора наукоучения³⁵. Затем появляется ряд статей в «Критическом журнале философии», который он издает вместе с Шеллингом. Наконец, он завершает работу над «Феноменологией духа», наброски которой начал делать еще в Берне.

«Феноменология духа» выходит в свет в марте 1807 г., и сразу же имя Гегеля становится известным в научных кругах. Никто из тех, кто прочитал книгу, не сомневается в том, что в Германии появился философ крупного масштаба, способный конкурировать на равных с такими признанными мыслителями, как Кант, Фихте и Шеллинг. Трактат Гегеля сравнивают с «Фаустом» Гете по силе воздействия на развитый ум, по глубине проникновения в тайну человеческого сознания, стремящегося постичь истину. Несколько позже «Феноменология духа» будет названа «истоком гегелевской философии» (эти слова принадлежат К. Марксу), без знакомства с которой понять суть теоретической конструкции, разработанной Гегелем, практически невозможно.

«Феноменология духа» открывает Гегелю путь к вершинам академической карьеры. Вскоре он получает кафедру и избирается экстраординарным профессором. Это резко расширяет горизонт его возможностей, но в условиях войны университет в Йене постепенно приходит в упадок. Гегель вынужден искать себе новое пристанище. Он перебирается в небольшой городок Бамберг, где становится редактором ежедневной газеты. Сначала работа увлекает его, ибо Гегель всегда интересовался политикой и попробовать себя на этом поприще ему представляется увлекательным, но вскоре наступает горькое разочарование.

Гегель снова обращается к друзьям, благодаря хлопотам которых он получает предложение занять место директора классической гимназии в Нюрнберге. Нюрнбергский период жизни Гегеля был ознаменован прежде всего тем, что здесь он написал свою знаменитую «Науку логики», а также вчерне закончил еще одну крупную работу -- «Энциклопедию философских наук». Была им издана и общедоступная «Философская пропедевтика», которая стала весьма популярной среди студенческой молодежи.

«Наука логики», где впервые была изложена новая наука -- диалектическая логика, упрочила положение Гегеля на научном Олимпе. О нем стали говорить как о самом крупном философском даровании Германии. Некоторые из почитателей сравнивали его со Спинозой,

Декартом. Таких комплиментов не удостаивался даже Шеллинг в его звездную пору. Изменение положения в профессиональной среде, признание за ним лидирующей роли в немецкой философской науке подводят Гегеля к мысли о возвращении к университетской преподавательской деятельности, тем более что назревают перемены в его личной жизни, а родители будущей жены, происходящие из обедневшего дворянства, не склонны отдавать свою дочь за школьного учителя, пусть даже он и директор гимназии. Статус университетского профессора, которым должен обладать их зять, представляется им значительно более привлекательным.

Гегель снова обращается к друзьям, и благодаря их ходатайствам получает приглашение баденского правительства занять место профессора в Гейльдербергеком университете. Летом 1816 г. он переезжает в Гейльдерберг и со всей страстью человека, истосковавшегося по настоящей работе, окунается в преподавательскую деятельность. Он разрабатывает новые курсы, обновляет старые, те, которые читал еще в Йене. Теперь одновременно он преподает антропологию, психологию, эстетику, этику, логику, философию истории, философию права. Одновременно редактирует ряд разделов журнала «Гейдельбергский ежегодник литературы». Для работы над собственными сочинениями у него практически не остается времени, хотя он завершает «Энциклопедию философских наук», написанную еще в Нюрнберге, и выпускает ее в свет в 1817 г. В последний год пребывания в Гейдель-берге Гегель пишет ряд мелких трудов, которые мало что добавляют к создаваемой им философской системе. Неудовлетворенность самим собой и образом жизни, который он вынужден вести, нарастает. И когда Гегель получает приглашение занять место руководителя кафедры философии Берлинского университета, которое после смерти Фихте ряд лет оставалось вакантным, он, не колеблясь, принимает решение о переезде в Берлин. Начинается последний период в творческой биографии Гегеля. К сожалению, он был не самым ярким: за 13 лет преподавания в Берлинском университете Гегель опубликовал только одну крупную работу -- «Философию права», все остальные публикации (их было около полутора десятков) -- это статьи и рецензии. Параллельно с угасанием творческой активности у Гегеля совершается коренная перестройка его системы ценностей. В результате духовной трансформации он начинает весьма критически относиться к идеалам своей юности, считая увлеченность идеями французских просветителей и свое представление о государстве как институте духовного подавления индивида заблуждениями незрелого ума, следствием житейской неискушенности. Сейчас он по своим политическим убеждениям -- типичный консерватор, который видит в прусском государстве, построенном, по его мнению, на принципах разума, образец общественного устройства, высший нравственный организм, «осуществление свободы не согласно субъективному капризу, а согласно понятию воли, т.е. согласно ее всеобщности и божественности»³⁶. Он явно оправдывает те надежды, которые возлагались на него прусским правительством, когда оно выбирало человека для занятия вакантного места главы ведущей философской кафедры страны. Благодаря благожелательному отношению официальных властей, учение Гегеля превращается в подобие общегосударственной философии, изучение которой поощрялось всевозможными мерами. Сам Гегель, как следует из воспоминаний его современников, видел в этом лишнее доказательство того факта, что его философская система завершает развитие европейской философской мысли, что она является финалом обретения абсолютным духом своего самосознания.

Умер Гегель в 1831 г. во время эпидемии холеры, пребывая на вершине славы. Он завещал похоронить себя рядом с могилой Фихте. Его последняя воля была исполнена. Гегель оставил огромное творческое наследство, которое по-настоящему не осмыслено до сегодняшнего дня. Его влияние на европейскую и мировую философскую мысль было столь значительным, что отголоски идей, содержащихся в его «Феноменологии духа», «Науке логики», «Философии религии» и других трудах можно найти в работах многих философов, творивших после него.

Из всех трудов, созданных Гегелем, для культурологов особый интерес представляют «Феноменология духа», «Философия права», «Энциклопедия философских наук», «Философия истории» и «Эстетика», где Гегелем ставится и решается ряд чисто культурологических проблем.

Рассмотрение культурологических воззрений Гегеля целесообразно начать с книги «Феноменология духа», которую К. Маркс назвал «истоком и тайной гегелевской философии»³⁷. Данную работу обычно трактуют как первую попытку изложения Гегелем своей собственной философской системы, как демонстрацию применения диалектического метода философствования для решения конкретной проблемы -- описания генезиса абсолютной идеи, раскрытия тайны человеческого познания. И это вполне справедливо.

Однако не будет большим преувеличением утверждать, что «Феноменология духа» есть одновременно и логический анализ становления и развития форм духовной культуры.

Именно этим она прежде всего ценна для культурологов, которые, опираясь на принципиальные положения, сформулированные Гегелем, получают возможность проникнуть в суть сложнейших процессов, протекающих в духовной надстройке общества, увидеть историю культуры в виде процесса, подчиняющегося определенным законам, объяснить факт неравномерного развития ее различных сфер.

Не менее важно, что уже здесь Гегель формулирует идею о том, что сознание человека (а следовательно, и его представления о прекрасном и безобразном, о моральных нормах, о законах природы и общества, об общественных идеалах и т.д.) является конкретно-историческим. Более того, в «Феноменологии духа» показывается, что в процессе индивидуального развития человек повторяет развитие общества, переходя последовательно от мифологических представлений к религиозным, а от них -- к научным и философским. Здесь же дается и определение культуры как инобытия абсолютной идеи и раскрывается ее генезис как процесс самоотчуждения форм мирового духа.

Подобная трактовка культуры логично вытекала из его учения о развитии всемирного духа. Поэтому для того, чтобы понять смысл вышеприведенной дефиниции, необходимо хотя бы вкратце остановиться на главных постулатах, лежащих в основе гегелевской философской системы.

Исходной точкой для Гегеля стало осознание глубины той проблемы, которая была сформулирована еще Кантом, обнаружившим факт несоответствия между истиной, обретаемой в процессе чувственного, эмпирического познания, и истиной, достигаемой в результате процесса мышления, совершаемого, как он писал, в «царстве чистого разума». Кант первым обратил внимание на то обстоятельство, что сознание человека не только отражает мир, но и в известном смысле творит его. По Канту, человек имеет дело не с миром вещей самих по себе, а с миром явлений. Вещи же предстают перед нами в том или ином облике в зависимости от самой познавательной способности человека, которая может быть различна. В этом проявляется «деятельная природа» сознания.

Гегель развил эту идею, взяв за отправной пункт тезис Канта о креативной функции разума. Он довел ее до логического завершения, постулировав существование мирового духа, который, многократно отчуждаясь от самого себя, создает мир природы, социум и различные формы культуры, в том числе мораль, право, религию, искусство, философию.

Гегелевская философия -- это философия объективного идеализма, где демиургом, творящим все существующее, выступает человеческий разум.

Если попытаться в предельно общем, весьма огрубленном виде выразить суть гегелевской философии, то ее можно изложить следующим образом. В ее основе лежит представление об абсолюте, которое интерпретируется как единство субъекта и объекта, природы и духа. Эта идея была воспринята Гегелем у Шеллинга, создателя «философии тождества». Однако под абсолютом Гегель понимает не совсем то, о чем говорит Шеллинг. Для Гегеля абсолютное суть система самодвижущихся и саморазвивающихся идей, которые в поступательном шествии порождают всю действительность. Согласно воззрениям Гегеля, абсолютная идея -- причина всего сущего -- проходит в своем развитии несколько ступеней. Сначала она развивается в форме чистых логических понятий (это сфера субъективного духа), затем отчуждается в природу (здесь она предстает перед нами как объективный дух) и, наконец, на высшей стадии развития она возвращается к себе в виде абсолютного духа. Формами осознания последнего являются искусство, религия и философия. Искусство, с точки зрения Гегеля, «есть конкретное созерцание и представление о себе абсолютного духа как идеала конкретной формы, порожденной субъективным духом, в котором природная непосредственность есть только знак идеи»³⁸. На более высокой ступени -- в религии -- «абсолютный дух обнаруживает не свои абстрактные моменты, но самого себя»³⁹. Но полное самоосознание абсолютный дух находит в философии, которая, как пишет Гегель, представляет собой единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность объективного созидания и расщепление его субстанционального содержания на множество самостоятельных форм становится в тотальности религией⁴⁰.

Гегелевское учение о субъективном духе включает в себя антропологию, феноменологию и психологию. Предметом антропологии является дух в его телесности, т.е. душа. Предметом феноменологии является чувственное сознание и его различные формы. Говоря другими словами, феноменология исследует сознание непосредственное, противостоящее предмету как независящему от субъекта, а также самосознание и единство сознания и самосознания -- разум. Предметом психологии является личность. Здесь противоположность идеального и реального снимается и дух рассматривается в полном отрыве от материального, в то время как в антропологии дух в форме души связан с телом.

Учение об объективном духе включает в себя вопросы, связанные с абстрактным правом, моралью и нравственностью, которые суть ступени развития объективного духа. Целью деятельности объективного духа, согласно представлениям Гегеля, является реализация свободы во внешнем мире, поэтому в этой части гегелевской философской системы на первый план выдвигается проблема соотношения свободы и необходимости.

Учение об абсолютном духе включает в себя рассмотрение сущности и закономерностей развития искусства, религии и философии, которые представляют три формы его существования.

Первой и самой низшей формой самопознания абсолютного духа, где осуществляется только созерцание, но не постижение истины, является искусство. Высшей формой самораскрытия абсолютного духа, где он постигает сам себя в адекватной форме -- форме понятия, -- является философия.

Таким образом, перед глазами читателя «Феноменологии духа» предстает процесс развития основных элементов культуры, которая, еще раз это подчеркнем, есть, по Гегелю, не что иное, как инобытие мирового духа.

Если же говорить о культуре в ее традиционном понимании, квинтэссенцию которой составляют искусство, религия и совокупность философских идей (как афористично выражался Гегель, «философия есть не что иное, как эпоха, схваченная в мысли»), то она суть инобытие абсолютного духа. Другими словами, культура порождается как субъективным, так и объективным и абсолютным духом. Это дает основание говорить о ее различных видах, что, собственно и делает Гегель, выделяя в качестве структурных элементов культуры прежде всего высокую и низкую культуру.

К идее существования двух основных видов культуры Гегель вернется в «Философии права», где подробно раскроет смысл этих понятий.

Итак, культура, с точки зрения Гегеля, есть не что иное, как «имманентный момент абсолютного», обладающий «своей бесконечной ценностью». Отсюда следует, что культура самым непосредственным образом связана с самопознанием абсолютного духа.

Говоря другими словами, погружение в мир культуры означает приобщение к абсолюту, позволяет познать сущность вещей и явлений. Исходя из того, что обладание истиной расширяет поле свободы человека, овладение ценностями культуры делает человека свободным. Таким образом, культура не существует без свободы, как и свобода не существует без культуры. Только в культуре человек обретает себя, осознает, кто он, подобно тому, как происходит постижение абсолютной идеи.

В «Феноменологии духа» Гегель сформулировал еще одну мысль, являющуюся базовой для современной культурологии. Знакомство с трудами английских политэкономов (Смита, Рикардо) привело его к пониманию того, что развитие человеческого общества в целом и сознания в частности самым непосредственным образом связано с трудовой деятельностью людей. Более того, и то и другое есть ее результат. На это обстоятельство обращал внимание К. Маркс, который подчеркивал: «Величие гегелевской «Феноменологии»... заключается, следовательно, в том... что он ухватывает сущность труда и понимает предметного человека... как результат его собственного труда»⁴¹. Говоря другими словами, Гегель уже в своей первой работе, принесшей ему широкую известность, приходит к выводу о том, что религия, искусство, мораль и другое сферы культуры есть итог деятельности человечества как рода.

Все эти идеи, сформулированные в достаточно общих чертах, получили свое дальнейшее развитие и детальную проработку в последующих трудах Гегеля, из которых для культурологов особый интерес представляют «Энциклопедия философских наук», «Философия права», «Философия религии», «Философия истории» и, наконец, его лекции по эстетике и истории философии. Именно в них содержится второе гегелевское понимание культуры, дается описание ее видов и форм, рассматривается вопрос о ее будущем, раскрывается связь типов культуры с особенностями национального характера идеи в сфере абсолютного духа. Следует сказать, что понимание культуры в этих трудах, написанных в более поздний период, несколько отличается от того, что было сформулировано Гегелем в «Феноменологии духа». Культура, теперь пишет Гегель, в своем абсолютном определении... есть освобождение и работа высшего освобождения, а именно абсолютный переходный этап на пути к больше уже не непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональности нравственности⁴².

Как видим, Гегель связывает культуру с нравственностью, тем самым продолжая традицию, заложенную еще античными авторами, восхвалявшими добродетель как один из важнейших признаков окультуренности индивида.

В работах последнего периода своего творчества Гегель приходит к мысли о том, что в отличие от всех других феноменов, культура обладает абсолютной ценностью.

Это связано, по его мнению, с тем, что рефлексия, обращенная на влечения, представляя, оценивая, сопоставляя их друг с другом, а затем с их средствами, следствиями и с целостным их удовлетворением -- со счастьем, -- вносит в этот материал формальную всеобщность и очищает его таким внешним способом от грубости и варварства⁴³.

Таким образом, согласно гениальному немецкому мыслителю культура несет в себе момент всеобщности. Человек, погруженный в мир культуры, перестает быть единичным существом, он становится носителем целого.

Особо акцентируя внимание на этой характеристике культуры, Гегель поясняет:

В идеале счастья мысль уже обладает властью над природной силой влечений, так как она уже не удовлетворяется минутным счастьем, а требует его полноты. Это постольку связано с культурой, поскольку и она требует всеобщего. В идеале счастья заключены два момента: во-первых, всеобщее, которое выше всех особенностей; но так как содержание этого всеобщего опять-таки лишь всеобщее наслаждение, то здесь вновь выступает единичное и особенное, следовательно, конечное, и приходится возвращаться к влечению⁴⁴.

Возвращается Гегель в своих последних работах и к идее о существовании различных типов культуры, развивая и дополняя ее. Он утверждает, что культура, будучи неким единством, целостностью, тем не менее качественно разнородна. В ней, по его мнению, можно выделить не только высокую и низкую культуру, но также теоретическую и практическую, интеллектуальную и моральную, нравственную и умственную, а также культуру высказываний.

Сразу необходимо сказать, что в гегелевских работах нет определения высокой культуры. Однако из контекста его рассуждении вытекает, что такой культурой может быть названа культура той исторической эпохи, когда субъективный идеализм, подобный фихтеанскому становится главенствующим во всех сферах духовной жизни. Условием возникновения высокой культуры, по мнению Гегеля, является исчезновение «серьезности веры», когда от нее остается лишь представление о тщете всех вещей⁴⁵. Существование высокой культуры Гегель связывает с достижением индивидами нравственного совершенства и переходом от морали к нравственности, от сообщества, где действует закон сильного, к гражданскому обществу и правовому государству.

Низкая культура, по Гегелю, свойственна народам прежде всего кочевым, которые не поднялись до осознания того факта, что «народ как государство есть дух в своей субстанциональности и непосредственной действительности, поэтому он есть абсолютная власть на земле»⁴⁶. Говоря другими словами, у Гегеля наличие государственности есть предпосылка существования культуры⁴⁷. Следует подчеркнуть, что впоследствии эта идея была использована Н.Я. Данилевским в его известной работе «Россия и Европа», где он показал, что культура обретает самою себя только тогда, когда ее носитель (народ) создает мощное государство, способное противостоять культурной экспансии других цивилизационных миров.

Весьма подробно излагает Гегель свое понимание теоретической и практической культуры. Исходной точкой для него выступает трактовка труда как особого рода деятельности, в процессе которой совершается не только создание материальных и духовных ценностей, удовлетворяющих потребности человека, но и преобразование самого действующего индивида. Гегель рассуждает следующим образом. Человек постигает мир благодаря представлениям и понятиям, которые находятся в постоянном развитии, ибо процесс познания бесконечен и непрерывен. То представление, которое было совершенно правомерно еще вчера, сегодня, когда наука поднялась на более высокую ступень, когда кругозор человека стал более широким, уже не может считаться адекватным достигнутой глубине познания. Перед познающим субъектом возникает потребность в понимании сложных отношений между явлениями и их отражением в логической форме. В улавливании этой связи между понятиями, в способности переходить от «истины первого порядка» к «истине второго порядка» и далее как раз и состоит теоретическая культура, обретение которой Гегель самым тесным образом связывает с процессом образования. Он пишет:

Целью разума не является ни естественная простота нравов, ни удовольствия как таковые, возникающие при развитии особенности и достигаемые посредством роста образования; она заключается в том, чтобы устранить природную простоту, т.е. частью пассивную самоотверженность, частью грубость знания и желания, т.е. непосредственность и единичность, в которые погружен дух, и чтобы прежде всего эта его внешность обрела разумность, на которую она способна, а именно форму всеобщности, рассудочность... Тем самым форма всеобщности... только и есть достойная стихия для существования идеи. Поэтому образование в его абсолютном определении есть освобождение и работа высшего освобождения, абсолютный переходной пункт к уже не непосредственной, природной, а духовной, также поднятой до образа всеобщности, бесконечной субъективной субстанциональности нравственности. Это освобождение в субъекте есть тяжкий труд, направленный на преодоление голой субъективности поведения, непосредственности вожделения, а также субъективной суетности чувства и произвола желаний.... Посредством этого труда... субъективная воля сама обретает в себе объективность, в которой она со своей стороны только достойна и способна быть действительностью идеи⁴⁸.

О теоретической культуре того или иного субъекта, с его точки зрения, можно судить не только по многообразию представлений и знаний, но и подвижности и быстроте представлений и переходов от одного представления к другому, по постижению сложных и всеобщих отношений и т.д. -- формированию рассудка вообще, а вместе с ним и языка⁴⁹.

Практическая культура, согласно воззрениям Гегеля, приобретается в процессе самого труда. Она состоит в потребности и привычке к занятиям вообще, затем, сообразуясь, в ограничении своей деятельности, отчасти с природой материала, отчасти же с произволом других, вследствие и благодаря этой дисциплине и привычки к объективной деятельности и общезначимым умениям⁵⁰.

Разъясняя свою позицию, Гегель обращает внимание читателя на то, что неумелый человек, не выработавший у себя привычки к занятиям и не приобретший соответствующих навыков, всегда производит не то, чего он хочет, а то, что у него получается. Он не господин своей деятельности, и, в силу этого обстоятельства, он не свободен. Свобода же, как говорилось выше, по Гегелю, является атрибутивной характеристикой культуры.

Рассуждая о моральной и интеллектуальной культуре, Гегель приходит к выводу, что как первая, так и вторая самым непосредственным образом связаны с бесстрастностью поступков, с мягкостью в обращении, которая превратилась в привычку, с умением вести дела, с навыками исследовательской работы, со способностью преодолевать чувство мести, руководствоваться в своих поступках нормами права и морали⁵¹.

Особое значение Гегель придает культуре высказываний. Необходимость раскрытия содержания данной категории у него возникла в процессе рассмотрения вопроса о свободе печати. Выясняя суть проблемы, Гегель приходит к однозначному выводу о том, что существующее на уровне обыденного сознания представление о свободе слова ложно. Он пишет:

Дефиниция свободы печати как свободы говорить и писать что угодно аналогична пониманию свободы вообще как свободы делать все что угодно. Такие речи связаны с совершенно необразованным, примитивным и поверхностным представлением. Впрочем, по самой природе вещей формализм нигде не стоит так упрямо на своем и так не склонен к пониманию приводимых доводов, как в этом вопросе⁵¹.

Стоит ли говорить о том, насколько актуальна гегелевская трактовка свободы печати и культуры высказываний в условиях постиндустриального общества, где электронные СМИ превратились в средство информационного террора, а политические комментаторы и газетные обозреватели узурпировали право называться элитой нации без каких-либо оснований.

Культура, по Гегелю, не есть нечто ставшее, данное изначально и до окончания века. Она находится в постоянном движении, развитии, которое осуществляется через вызревание и разрешение противоречий в соответствии с законом единства и борьбы противоположностей. Причем движение культуры не хаотично, оно подчинено цели, которая определяется Разумом.

Данная цель состоит в том, чтобы, как пишет Гегель, посредством напряженной работы была удалена естественная простота, т.е. частью пассивное отсутствие эгоизма, частью примитивность знания и воления, т.е. непосредственность и единичность, в которые погружен дух, чтобы эта его внешность получила ближайшим образом ту разумность, к которой она способна, а именно форму всеобщности, осмысленности⁵³.

Не трудно заметить, что приведенная выше мысль Гегеля, по сути, весьма близка тому пониманию цели культурного прогресса, которое содержится в работах просветителей, прежде всего французских, хотя, естественно, Гегель и придает ей вид постулата идеалистической философии. В отличие от своего сотоварища по «философскому цеху», а впоследствии, оппонента Шеллинга, Гегель стоит на точке признания существования общественного, а следовательно, и культурного прогресса, хотя и видит огромные издержки разделения труда и превращения индивида в гражданском обществе в «цель самого себя», в личность, для которой «все остальные ничто». С этими двумя обстоятельствами он прежде всего связывает отчуждение человека от самого себя и от общества, превращение его в «расщепленного субъекта», лишенного целостности.

Составной частью гегелевской культурологической концепции является его учение о расовых различиях и национальном характере. Исследованию этой проблемы посвящена первая часть «Энциклопедии философских наук», носящая название «Антропология». Согласно воззрениям Гегеля, существуют два рода факторов, детерминирующих соматические особенности рас, черты менталитета различных наций. К первому из них относятся место развития этноса, ландшафт, климатические условия. Человек как биологическое существо принадлежит природе, и, в силу этого очевидного обстоятельства, на него влияют даже изменения, происходящие на протяжении одних суток, а не только тысячелетий. Вечерние часы навевают меланхолию, первые солнечные лучи дают заряд бодрости. «Обстановка зимы, -- пишет Гегель, -- располагает к самоуглублению, к сосредоточению своих сил, к семейной жизни, к почитанию пенатов. Летом, напротив, ощущается особенное расположение к путешествиям. В это время чувствуешь себя вырвавшимся на свободу, а простой народ стремится к паломничеству»⁵⁴. Климат определяет и внешний облик, и черты психологического склада. У кавказской расы (под ней Гегель понимает прежде всего белых европейцев), например, «лоб выпуклый, череп закруглен, щеки румяны, волосы длинны и мягки. Своеобразие монгольской расы обнаруживается в выступающих вперед скуловых костях, в узком разрезе невыпуклых глаз, желтом цвете кожи»⁵⁵. Эти особенности внешнего облика рас вырабатывались длительное время в процессе онтогенеза и являются результатом приспособления человека к условиям среды его обитания. То же можно сказать и об особенностях психологического склада различных рас. Северные народы более уравновешенны, их эмоциональные реакции сглажены и не проявляются столь ярко, как, например, у южных народов (итальянцев, греков, испанцев), которым свойственна импульсивность поступков, аффектив-ность поведения. К подобному типу реакций располагает сама природа: суровая и мрачная природа севера требует сосредоточенности и взвешенности поступков, от которых иногда зависит даже жизнь того или иного человека, идеальный климат Средиземноморья создает оптимальные условия для формирования легкого характера, оптимистического мировосприятия. Вывод Гегеля однозначен: «Различие человеческих рас есть прежде всего природное различие»⁵⁶. Но не только они детерминируют социальный, телесный и психический облик человека. Ко второй группе факторов относятся факторы социокультурного порядка: тип религии, система моральных норм, правовых предписаний, сложившиеся представления о прекрасном и безобразном и т.д. Гегель объясняет социальный индифферентизм индусов, их стоицизм, философское восприятие смерти тем, что главенствующей религией в этой стране является буддизм. Ислам, по его мнению, находится в полном согласии с характером народов Малой и Средней Азии. Христианство детерминирует характер европейских народов, которые склонны к абстрактному, диалектическому мышлению и способны к рефлексии, постижению всеобщего через единичное и особенное. Гегель обращает внимание на то, что существовавшая с незапамятных времен в Древней Индии система запретов на плавание по открытому морю стала препятствием для этого народа, не позволившим ему превратиться в мореходов, хотя природные условия как нигде располагали к этому.

Особый интерес с точки зрения культуролога представляют те страницы гегелевского труда, где речь идет о сравнении национальных характеров и психологических складов различных рас. Гегель нигде не говорит о том, что существуют расы низшие и высшие, как об этом утверждают расисты всех мастей, пытающиеся в гениальном немецком философе найти своего союзника. Более того, он однозначно утверждает:

... из факта происхождения нельзя извлечь никакого основания для признания или непризнания за людьми права на свободу или господство. Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей, отсюда вытекает никчемность упорно отстаиваемого различия человеческих пород на привилегированные и бесправные⁵⁷.

Но тем не менее он склонен к известному возвеличиванию белой расы, которая, как он считает, значительно отличается от всех остальных в лучшую сторону. Гегель утверждает:

Европейцы... в качестве своего принципа и характера обладают конкретно-всеобщим, самое себя определяющей мыслью... Принципом европейского духа поэтому является разум, достигший своего самосознания, в такой мере доверяющий самому себе, что он уже не допускает, чтобы что-либо было для него непреодолимым пределом, и который поэтому посягает на все, чтобы во всем обнаружить свое присутствие⁵⁸.

Свои рассуждения о культуре Гегель завершает фрагментом, содержащимся в «Философии права», где выявляет роль культуры в жизни человеческого рода. Он пишет:

Рефлексия, обращенная на влечения, представляя, оценивая, сопоставляя их друг с другом, а затем с их средствами, следствиями и с целостным их удовлетворением -- со счастьем, вносит в этот материал формальную всеобщность и очищает его таким внешним способом от его грубости и варварства. В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культурь^⁹.

Естественно, не все, что говорилось Гегелем по поводу культуры, выдержало испытание временем. Многие его идеи не получили поддержки, другие были опровергнуты в ходе развития культурологической науки. Но тем не менее есть основание утверждать, что в лице наиболее яркого представителя немецкого идеализма мы имеем также и крупного культуролога, внесшего неоценимый вклад в становление культурологического знания.

6.4 Вклад представителей романтизма в развитие культурологической теории

Теперь несколько слов о той лепте, что внесли в развитие культурологической теории европейские романтики.

Типичными примерами художественных произведений, созданных с помощью подобного метода, являются «Дон Жуан» Байрона, «Страдания молодого Вертера» Гёте, поэзия Новалиса и Гельдерлина, романы Нодье и Гюго, рассказы Гофмана и «Сочинения Оссиана» Макферсона и т.д.

Возникновение романтизма было следствием глубочайшего кризиса просветительской идеологии, разочарованности в результатах отбушевавших буржуазных революций, из которых ни одна не смогла достичь заявленной цели -- создать общество, основанное на принципах свободы, равенства и братства. Царство разума, к которому призывали идеологи Просвещения, обернулось царством денежного мешка, равенство -- формальным равенством перед законом, нарушаемым всякий раз, когда на весы Фемиды бросались власть и деньги, справедливость -- закреплением права на собственность как священного права, покушение на которое стало самым страшным преступлением. Эти антипросветительские и антибуржуазные установки массового сознания как раз и отражал романтизм. Романтики видели идеал общества не в настоящем и не в будущем, а в прошлом, прежде всего в Средневековье, которое воспринималось ими как эпоха подлинных страстей, сильных характеров, цельных личностей, способных на героические поступки во имя веры, любви и надежды. «Естественному человеку» просветителей, подчиняющемуся велению абстрактного разума, романтики противопоставили индивида, находящего самовыражение в творчестве, созидающего мир по законам эстетики, ставящего во главу угла не обретение истины, а приобщение к красоте. Свобода личного самовыражения ими трактуется как душа культуры, придающая ей в каждую историческую эпоху уникальный облик.

К числу тех, кто заложил основы романтизма, обычно относят братьев Ф. и А. Шлегель, Новалиса, Л. Тика, В. Вакенродера и других, принадлежащих к так называемой йенской школе. К этому же ряду романтиков относится и Иоганн Фридрих Шиллер (1759--1805), который был не только создателем немецкого национального театра и автором целого ряда драматических произведений, в том числе знаменитых «Разбойников», но и крупным теоретиком, оставившем нам не одну работу чисто культурологического плана. Его труды и станут предметом нашего рассмотрения.

Одной из тех работ, где наиболее ярко раскрылся талант Шиллера как культуролога, являются его «Письма об эстетическом воспитании человека», в которых рассматриваются не столько педагогические проблемы, сколько анализируются причины кризисного состояния культуры в Германии конца XV1I1 в. -- начала XIX вв. Рассматривая экономическое, политическое и нравственное состояние страны, Шиллер приходит к выводу, что корень зла необходимо искать в том, что массы задавлены непосильным трудом и в силу этого обстоятельства не способны к продуктивной творческой деятельности, как и представители высших классов, жаждущие только богатства и власти. Именно здесь, по его мнению, необходимо искать главную причину того, что «дух времени колеблется между извращенностью и дикостью»⁶⁰.

Другой причиной, как он считает, является разделение труда, в результате чего сам процесс труда перестал быть наслаждением для человека, занимающегося им. Отделение средств от цели, а результата от создателя материальных и духовных ценностей превращает бытие человека в подобие жизни, заставляет относиться его к себе самому как к несостоявшейся личности, не имеющей права на самовыражение и раскрытие заложенных в ней потенций.

Как только сделалось необходимым благодаря расширившемуся опыту и более определенному мышлению, с одной стороны, -- пишет он, -- более отчетливое разделение наук, а с другой стороны, усложнившийся государственный механизм потребовал более строгого разделения сословий, -- тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы, и пагубный раздор раздвоил ее гармонические силы⁶¹.

В результате исчезновения творческих элементов из процесса труда, углубления профессиональной и имущественной дифференциации человек, «вечно прикованный к отдельному малому обломку, сам становится обломком». Он превращается, образно говоря, в проекцию своей профессии, в «отпечаток своего занятия, своей науки», теряя тем самым свою целостность, заложенную в него природой. Шиллер задается вопросом: не является ли зафиксированное им противоречие имманентным противоречием самой культуры? Отвечая на него, он приходит к выводу, что превращение целостного человека в частичного связано с определенным социальным устройством общества, с усложнением характера отношений между людьми, с потерей верных ориентиров общественного развития. В качестве подтверждения своей мысли он ссылается на опыт Древней Греции, где гармонически развитые люди были далеко не редкостью и где физическое развитие не мыслилось без развития духовного, где в одном человеке органично сочетался воин, художник, мыслитель и гражданин. В то же время он не идеализирует античность, как, впрочем, и другие исторические эпохи, где степень гармонизации общественной жизни была, по его мнению, более высокой. Шиллер пишет:

Мы видим упадок человечества во все периоды истории, в которые процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политической свободой и гражданской доблестью, когда бы красота уживалась бы с добрыми нравами, а внешний лоск обращения -- с истиной⁶².

Однако, с его точки зрения, нынешняя эпоха отличается от всех предыдущих дисгармоничностью развития различных сфер общественной жизни (политики и морали, экономики и искусства, права и образования), резким углублением противоречий между нравственными установками индивида и существующими законами, между уровнем технического развития и эстетической воспитанностью масс. Наличие подобных противоречий, с точки зрения Шиллера, свидетельствует о том, что процесс культурного становления человека далеко не завершен. «Пока антагонизм существует, -- подчеркивает он, -- человек находится лишь на пути к культуре»⁶³. Отсюда вывод -- чем более острый характер приобретают противоречия между сферами общественной жизни, между чувственным и рассудочным началом, между характером и содержанием труда, тем более удаляется человечество от вершин культуры, тем более оно погружается в варварство.

Шиллер признавал наличие прогресса и считал, что человечество в каждую историческую эпоху поднимается в своем развитии на одну ступень. Тем не менее он подчеркивал, что приобщение к благам цивилизации не делает человека счастливым. Таким образом, дистанци-руясь от просветителей, он в конечном счете приходит к одному из кардинальных выводов, который был сделан идеологами Великой французской буржуазной революции. В этом как раз проявляется непоследовательность позиции Шиллера, который не смог в полной мере преодолеть предрассудки своего сословия, хотя и искренне стремился к этому.

Как же понимает Шиллер культуру?

Шиллеровская трактовка культуры самым непосредственным образом связана с идейно-мировоззренческими и эстетическими установками романтизма. С его точки зрения, о культуре можно говорить только тогда, когда достигнута гармония чувственного и рационального, содержания и формы, влечения и долга, наслаждения и страдания, действительности и идеала.

Задача культуры, -- пишет Шиллер, -- состоит в том, чтобы охранять эти сферы и оберегать границы каждого из противоположных побуждений. Культура должна отдать справедливость обоим -- не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов свободы, во вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго -- развитием разума⁶⁴.

Эту задачу культура может решить посредством эстетического воспитания, через приобщение человека к миру прекрасного, через создание, как пишет Шиллер, «веселого царства игры и видимости», где нет принуждения и насилия, где властвует свобода. Человек культурный, согласно точке зрения Шиллера, не должен подавлять в себе ни чувства в угоду рассудку, ни ограничивать рассудок в угоду чувству. В этом он коренным образом расходится с Кантом, который неразрывно связывал культуру с обретением высокой моральности, с соблюдением требований категорического императива.

Следует подчеркнуть, что Шиллер неоднократно обращается в своих работах к идее игры. По мере углубления в проблему он приходит к переосмыслению сути игры, которая в его последних трудах трактуется не только как средство овладения культурным наследием, но значительно более широко: как творящее начало, рождающее мир культуры.

Это дает основание именно Шиллера считать родоначальником игровой концепции культуры, которая впоследствии была в деталях разработана в трудах И. Хейзинги и его последователей.

Естественно, совокупность идей о культуре, высказанных Шиллером, нельзя рассматривать в качестве завершенной, разработанной в деталях концепции. Однако это не снижает значимость тех постановок вопросов, которые имеются в трудах великого немецкого драматурга и крупного мыслителя, внесшего весомый вклад в становление культурологического знания.

* * *

Завершая рассмотрение воззрений европейских мыслителей конца XVIII в. -- первой половины XIX в. на культуру, необходимо сказать, что именно в этот период происходит конституирование культурологического знания как отдельного направления научного поиска. Именно в эти годы совершается осознание того факта, что культура представляет собой конечную цель человеческого развития. В первой половине XIX в. окончательно закрепляется представление о тесной и нерасторжимой связи культуры, свободы и человеческой деятельности, причем деятельности осознанной, продуктивной, направленной на достижение определенной цели, труда. В научный оборот вводятся такие понятия, как «высокая», «низкая», «практическая», «интеллектуальная», «научная» культура, которые начинают рассматриваться как виды культуры, а сама культура интерпретируется как сложная целостность, состоящая из множества элементов, обладающих сходными качественными характеристиками. В это время окончательно происходит установление демаркационной линии между понятиями «культура» и «цивилизация» и процесс человеческой истории начинает рассматриваться как движение от цивилизации к культуре. Миф начинает интерпретироваться как первородная форма мысли, органично связанная с жизнедеятельностью родового человека. Наконец, именно в этот период проясняется роль игрового начала в культуре и суть миссии государства в культурном строительстве.

Контрольные вопросы

1. Как современная историческая наука трактует временные рамки эпохи Просвещения?

7 Теория культуры

2. Какие характерные черты отличают XIX в. от других культурно-исторических эпох?

3. Какие изменения произошли в проблематике и статусе гуманитарных наук в XIX в.?

4. Какая гуманитарная наука становится признанным лидером в первой половине XIX в.?

5. Есть ли основание утверждать, что именно в XIX в. проблема культуры становится проблемой научного знания?

6. Можно ли согласится с тем, что именно в XIX в. закладывается традиция рассмотрения культуры как системы, состоящей из ряда взаимосвязанных элементов?

7. Что дает основание рассматривать Канта в качестве мыслителя, внесшего весомый вклад в разработку теории культуры?

8. В какой мере правы те, кто утверждает, что Кант был первым европейским мыслителем, осознавшим невозможность обоснования просветительского идеала «разумного человека» исходя из его «естественных» устремлений»?