Политический ислам в Центральной Азии: основные факторы и перспективы

Размещено на http://www.allbest.ru/

72

ТЕМА

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ: ОСНОВНЫЕ ФАКТОРЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

ВВЕДЕНИЕ

Произошедшие в последнем десятилетии XX века грандиозные перемены на всем постсоветском пространстве и в Центральной Азии, в частности, связанные с крушением коммунистического режима, дали начало новым, не имевшим ранее место процессам демократических реформ и преобразований, привнесенных в значительной мере извне странами западной демократии.

На волне всеобщей эйфории освобождения от тоталитарного режима СССР, многие субъекты бывшего союзного государства, ставшие независимыми странами, принялись форсированными темпами внедрять механизмы и элементы демократического управления в своих обществах, которые хотя и выражали готовность их принять, но в действительности не были способны к быстрому восприятию столь резких перемен.

На волне всеобщей эйфории освобождения от тоталитарного режима СССР, многие субъекты бывшего союзного государства, ставшие независимыми странами, принялись форсированными темпами внедрять механизмы и элементы демократического управления в своих обществах, которые хотя и выражали готовность их принять, но в действительности не были способны к быстрому восприятию столь резких перемен.

В особенности это относилось к странам Центральной Азии, которые, с одной стороны, стремились также, как и другие республики бывшего Союза, как можно быстрее привести свои государства под стандарты западной демократии, а с другой стороны, не могли не учитывать сильные родоплеменные, традиционные и религиозные элементы общества, остававшиеся неизменными в течение веков, несмотря на 70-летний период насаждения социализма. Как известно, в Центральной Азии, а в особенности среди оседлой части ее населения, религия традиционно оставалась мощным регулятором общественной жизни. И поскольку ислам являлся наиболее распространенной религией народов региона, то именно с ним связывалась культурная и цивилизационная самоидентификация большинства населения Центральной Азии. Естественно, что образованная часть мусульман региона, предполагала под освобождением от тоталитаризма не только возможность открыто исповедовать свою религию и выполнять религиозные функции, но и видела в сложившейся ситуации уникальный шанс для реализации собственной концепции будущего отдельных государств региона. В этой связи, после распада СССР в Центральной Азии постепенно сформировался совершенно противоположный демократическому развитию взгляд на дальнейший путь построения государства и общества -- исламский путь развития, с возможностью создания мусульманского государства в отдельно взятой стране либо во всем регионе в целом. В то время как демократические реформы во многих странах региона проходили с большим трудом, а в некоторых государствах вообще потерпели крах, у второго пути развития с каждым годом прибавлялось все больше и больше сторонников. Более того, неудачный ход экономических реформ во многих странах региона и, как следствие, увеличение безработицы, обнищание больших слоев населения на фоне быстрого обогащения правящей элиты, не только привели к росту недовольства среди простого народа, но и предоставили для целого ряда религиозных и политических сил выгодные возможности показывать на этом примере ошибочность выбранного многими странами демократического пути развития.

Зарождение исламской оппозиционной политической мысли в Центральной Азии в современный период -- неравномерный и противоречивый процесс, уровень развития которого в значительной степени специфичен для каждой страны региона и зависит от многих факторов исторического, социокультурного, этнического и политического характера. В этой связи, говорить об исламской оппозиции как об однозначном явлении политической жизни, всех стран региона, присущем всем им в равной степени, представляется, на наш взгляд, неверным. В то же время, учитывая географические особенности расположения стран Центральной Азии, районы трех из которых (Кыргызстана, Таджикистана, Узбекистана) входят в Ферганскую долину - один из важных исторических центров мирового ислама, наибольший исследовательский интерес представляет развитие исламской политической доктрины именно в Ферганской долине, как в основном источнике исламской оппозиции в Туркестане.

Актуальность темы обуславливается, прежде всего, тем, что влияние ислама на политические процессы в Центральной Азии с каждым годом становится все более явным и ощутимым во многих странах региона. Ислам и исламская политическая оппозиция как явление, в последнее время стали неотъемлемым фактором современной политической жизни не только Центральной Азии, но и всего мира в целом.

В этой связи, особенную актуальность приобретает изучение теоретических основ исламской политической доктрины и концепции государственного устройства в исламе с учетом соответствующей исторической практики в мусульманском мире в целом и в Центральной Азии в частности. При этом исторический опыт государственности в Центральной Азии, основанный на законах шариата, во многом способствует объективному пониманию не только основной сути понятия государства в исламе, но и представляет возможность дать справедливую оценку действиям современных религиозных сил Центральной Азии, которые выступают за создание Исламского Халифата в регионе, что также представляется актуальным в современных условиях.

После распада Советского Союза, Центрально-азиатские государства оказались в совершенно новых для них условиях, когда им самим предоставлялся выбор следовать собственному пути развития. В этих условиях, как нельзя остро возникла необходимость определения цивилизационной принадлежности государств региона. Однако этот процесс невозможно рассматривать в отрыве от довольно сильной исламской традиции народов Центральной Азии и без учета т.н. «возрождения» ислама в регионе. Таким образом, не меньшую актуальность представляет изучение влияния ислама на политические процессы в регионе в современный период времени и в особенности его роль во время гражданской войны в Таджикистане, политических волнений и проявлений терроризма в Узбекистане и Кыргызстане. В то же время, немаловажное значение имеет рассмотрение феномена исламизма в Центральной Азии в контексте влияния внешних факторов, связанных с общей политической ситуацией в мире, характеризующейся политикой великих держав по борьбе с международным терроризмом и религиозным экстремизмом.

Большой исследовательский интерес представляет также определение особенностей исламского политического движения в Центральной Азии, как одной из важных составляющих общеисламской концепции развития на современном этапе.

Актуальность исследования определяется еще и тем, что в настоящее время возникла острая необходимость подробного изучения и анализа основных тенденций развития исламского политического движения в Центральной Азии и рассмотрения вероятных перспектив создания в регионе исламского государства исторического типа (халифата).

Научная новизна исследования. В дипломной работе впервые проводится подробный сравнительный анализ моделей устройства средневековых исламских государств арабского Востока и тюркских (исламских) государств Центральной Азии. Выявляются основные теоретические и практические проблемы власти в исламской модели правления во многих мусульманских государствах в истории.

Впервые в отечественной и зарубежной литературе предпринимается попытка определения места и роли деятельности исламских политических сил Центральной Азии в обще-мусульманском политическом движении.

В дипломной работе также рассматриваются возможные перспективы создания исламского государства в Центральной Азии.

Впервые вводятся в научный оборот ранее не использованные источники и литература на арабском и английском языках.

Объектом исследования является политический ислам в Центральной Азии, его истоки, современная ситуация и возможные перспективы в государственном развитии центрально-азиатских стран.

Предметом исследования являются особенности политического ислама в Центральной Азии, как явления с учетом теории и практики создания исламского государства; основные тенденции исламского политического движения в регионе в современный период времени и его влияние на политику в странах региона.

Территориальные и хронологические рамки исследования. Территориальные рамки исследования включают в основном территории Кыргызстана, Таджикистана и Узбекистана, которые входят в Ферганскую долину, субрегион Центральной Азии. Однако, при рассмотрении вопросов истории распространения ислама и других общих проблем, частично затрагиваются территории всех пяти стран современной Центральной Азии.

Хронологически дипломная работа охватывает основные периоды истории региона, связанные с созданием государственных образований с элементами шариатского правления от ІХ-Х вв. и до наших дней.

Цели и задачи исследования. Основная цель дипломной работы заключается в изучении особенностей исламского политического движения в Центральной Азии, и с учетом теоретического и практического опыта построения исламского государства в истории, рассмотрении специфики ислама в регионе в современный период и составлении на базе полученных результатов прогноза возможного создания исламского государства в Центральной Азии с учетом возрастающей активности исламских политических движений.

С этих концептуальных позиций в дипломной работе выделен ряд таких конкретных задач научного и практического характера, как:

- определение основных теоретических компонентов государства с исламской формой правления, разделение и слияние светской власти и духовной, исходя из концепции средневекового исламского государства;

- раскрытие характерных особенностей шариатского правления в государственных образованиях Центральной Азии на разных этапах истории распространения ислама в регионе и специфики «тюркского» ислама;

- изучение проблемы власти в исламе, основываясь на сравнительном анализе опыта Османской империи и мусульманских государств Центральной Азии, а также влияние кочевых цивилизаций на систему исламского правления и её характер;

- определение места Центрально-азиатского пространства в рамках исламского мира и исламской цивилизации, а также раскрытие специфических особенностей процесса возрождения ислама в Центральной Азии;

- выявление факторов, способствующих росту исламских политических движений в Ферганской долине и в регионе в целом; иллюстрирование влияния ислама на политические процессы в Центральной Азии;

- рассмотрение исламского политического движения Центральной Азии в контексте международной политической ситуации в мире на современном этапе;

- определение места и роли исламского политического движения Центральной Азии в рамках общеисламского пути развития посредством сопоставления его принципов и идеологии с другими движениями мусульманского Востока, а также выявление характерных причин, способствующих популяризации радикальных идей в регионе;

- раскрытие возможных перспектив создания единого исламского государства в Центральной Азии.

Методологической основой дипломной работы являются сравнительно-исторический, проблемно-хронологический, ретроспективный и прогностический методы исследования. В данной работе также используются эмпирические методы исследования при обращении к проблеме политического поведения и изучения факторов, влияющих на политические процессы в регионе; системного и комплексного анализа политических структур Центральной Азии. Одним из существенных компонентов теоретической основы исследования явились источники и работы на арабском языке таких мусульманских правоведов как факиха ал-Маварди и имама ал-Газали сложившихся в рамках классической теории государства в исламской политической мысли, а также труды российских и зарубежных исследователей, посвященных особенностям функционирования политических систем.

Глава I. ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ПОСТРОЕНИЯ ИСЛАМСКОГО ГОСУДАРСТВА В ИСТОРИИ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

1.1 Концепция государственного устройства в исламе

Рассматривая модель исламской формы правления, необходимо, в первую очередь, учитывать социально-политические представления, которые образуют важную часть картины мира, существующей в сознании верующего мусульманина и определяющей принципы его этико-правового и ритуального поведения, предоставляя ему ценностные ориентации в общественно-политической жизни.

Отношение к миру и его целостностный образ слагается из двух основных представлений: социальных (исламский взгляд на природные ресурсы и их использование, принципы экономики, отношения и подход вообще к материи, богатству, труду, собственности, форме человеческой общности и т. д.) и политических (о власти, способах её должного функционирования, целях управления и т. д.). Иными словами, социокультурная модель ислама может быть сформирована из совокупности этих и других представлений.

Решая проблемы власти в их прикладных и религиозных аспектах, мусульмане нескольких первых поколений после Пророка (середина VII - середина VIII в.) рассматривали эти вопросы, исходя из следующих точек зрения: более глубокое осмысление традиционного наследия древней доисламской Аравии; собственные традиции, уже созданные исламом; усвоенные в завоеванных странах и внесенные новообращенными мусульманами знания после расширения территории арабского халифата; опыт других государств с древней историей и практикой власти и их системы управления, усвоение идейно-политического наследия других древних и раннесредневековых обществ.

Сосуществование разных политических интересов и разные культурные и идейные влияния способствовали тому, что два типа представлений о природе власти, хотя и составляли единое целое, но стали более четко разграниченными внутри него. Принцип «сакральюсти» власти, подкрепленный многовековыми восточными традициями ее обожествления в среде подчиненных исламу государствах, таких как Персидская империя, Египет, приобрел значение в тех религиозно-политических движениях, которые искали и находили наделенных особой Благодатью посредников, и в силу своих особых отношений с Абсолютом, призванных стать во главе общины, (необходимо заметить, что данная тенденция начала появляться и во времена пророка, в лице лжепророков Мусайлама-каззаб и т.д.)

Одна категория этих движений связывала «сакралыюсть» с традицией, близкой к общеближневосточному наследию - сохранять власть в одной семье. В качестве носителей власти эти движения выдвигали членов семьи пророка, его потомков. Особую благодать видели в своем вожде сподвижники четвертого халифа, двоюродного брата и зятя пророка - Али бен Абу Талиба. Родственными связями с Пророком обосновывали свои права на власть Аббаситы. Сакральное представление о природе власти стало преобладающим и у шиитов, в представлении которых имамы - есть неразрывная духовная связь Аллаха, его высшей Благодати, и законности на право быть халифами.

Другая категория - махдитское движение, широко распространившееся в начале VIII - IX вв. Это движение, ставившее во главе махди - ведущих посланных Аллахом людей, которые должны были подготовить мир к Судному дню, установить на земле истинное исламское правление, царство справед лшюсти и мира. Здесь гоже преобладала сакральная идея - шшсть имущий был связан с Аллахом, исполнял божественный приказ: не просто следил за исполнением шариата, но и в какой-то мере обеспечивал новое устройство общества. Сохранялся в этих движениях и общинный элемент: например «махди», как и Пророк Мухаммад, считались обычными людьми, избранными для своей миссии. «Общинное» представление было в VII -VIII вв. преобладающим в системе взглядов и догматов. Халиф, глава государства, был выборным лицом. Община поручала ему рекомендовать одного из достойных в качестве следующего кандидата на его место из числа имеющих безусловный авторитет у общины. Первая династия халифов - Омейяды - старалась сохранить власть в рамках своего рода, обосновывая свое право на неё связью и договором с общиной. Это отразилось и в проводившихся выборах халифов, и в ритуале присяги «байа», наконец, в термине «валиаль-ахд», означавшем «преемник соглашения»

Другой формой проявления тех же принципов «общинного» представления был «хариджизм». Хариджитское религиозно-политическое движение пыталось провести в жизнь право каждого мусульманина стать халифом, закрепить выборность халифа, его подчиненность общине и т.д. Оба представления о власти существовали и осуществлялись в рамках общеисламского идеала классического понимания власти. В VII--VIII вв., они еще не вели к его расчленению, как это было впоследствии, на власть духовную и светскую. И сакральные лидеры тех же шиитов, и общинные лидеры хариджитов, и даже омеядские халифы - все оставались в первую очередь лидерами общины верующих. Ни те, ни другие традиции не способствовали выделению светской власти, через её отделение от власти религиозной. Однако практика управления Халифатом, особенности придворной жизни в столице и его областях породили разветвленный военно-политический аппарат, который примерно в VIII--IX вв. начинает практически отдаляться от исламского понимания неразделенности власти. Характер его функционирования восходит к политическим традициям Византии и особенно Сасанидского Ирана, воплощая, по существу, монархическую власть в её чистом виде. Исследование идейного мира средневекового мусульманского общества позволяет проследить развитие общих закономерностей концепции «исламского государства» и выявить особенности функционирования мусульманской идеологии как упорядоченной системы политических, правовых, религиозных и нравственных идей18.

В целом можно выделить три основных направления развития средневековой исламской политической теории: классические концепции и учения мусульманских юристов (факи-хов) и богословов (улемов); теории «добродетельного города» арабо-мусульманских философов; адабные учения, которые развивались в жанре средневековой арабской литературы, сочетавшей познавательность с занимательностью.

В рамках перечисленных пунктов наибольшее значение имеют учения ал-Маварди и ал-Газали, сложившиеся в рамках классической теории государства в исламской политической мысли.

Классическими теориями государства принято считать учения авторитетных суннитских факихов, в которых были развиты основные принципы исламской доктрины власти. В них были определены основная проблематика и круг источников, на которые опирались многие последующие поколения мусульманских факихов, историков и политических деятелей19. Классические теории государства стремились придать особое значение религиозному идеалу исламского государства. Они опирались на Коран и Сунну, на традиции и практику функционирования мусульманской общины «золотого периода ислама».

Автором первой классической теории государства был факих ал Маиарди (ум. В 1058 г.). Основной его работой является «Ал-Ахкам ас султанийя» («Принципы управления»). Как кадий (судья) он служил в различных городах халифата и, в конце концов, перебрался в Багдад, где получил титул верховного судьи. Ал-Маварди был одним из главных советников халифов ал-Кадира (991 - 1031) и ал-Каима (1031 - 1075) и принимал активное участие в переговорах халифов с буидскими эмирами и сельджукским султаном Тугрул-беком.

Трактат «Ал-Ахкам ас-султанийя» был написан с целью укрепления авторитета аббасидских халифов и ограничения притязаний на абсолютную власть буидских эмиров. При этом важно иметь в виду, что ал-Маварди жил в период упадка былого могущества халифата и значительного уменьшения реальной роли халифа, который «был монархом юридически, в то время как фактическая власть находилась в руках других лиц». Появлению этой работы ал-Маварди во многом способствовал исторически благоприятный момент, связанный с ослаблением власти буидских эмиров и усилением могущества султана Махмуда Газневида. Последний всячески демонстрировал лояльность к Аббасидам и во многом способствовал поднятию пошатнувшегося престижа багдадского халифа.

Может возникнуть вопрос: если реальная власть эмиров или султанов была так прочна, то почему они признавали, в конечном счете, высший духовный и светский авторитет аббасидского халифа, заключая с ним соглашения и приказывая упоминать его имя на пятничных молитвах?

Дело в том, что государство не мыслилось ими иначе, как исламское государство, как религиозно-политическое единство. Если султан или эмир желали сохранить всю полноту власти, они не смели игнорировать фундаментальный закон ислама, согласно которому абсолютный авторитет халифа был основан на Коране и законность пребывания в ранге халифа, была связана с иджмой улемов20. Только законный халиф был авторитетом, который не зависел от реальной светской власти эмира пли султана и основывался на божественном законе, требующем абсолютного послушания как выполнения религиозной обязанности.

Таким образом, гражданская лояльность означала верность Корану и Шариату, а не светскому правителю. Теоретически, по крайней мере, требования, призывающие к непослушанию авторитету халифа, не должны были выполняться. Однако в исламском праве нет строго определенной процедуры и канонизированных институтов в определении законности избрания или правления того или иного халифа, в связи, с чем ключевая роль стала принадлежать факихам и улемам в соответствии с тем, что иджма рассматривалась как непогрешимый источник фикха. Начиная с Омейядов, правители перестали избираться и добивались признания либо силой, либо в результате династического наследования власти. Поэтому дальнейшее развитие политической теории было связано с выбором юристами одного из двух путей: либо корректировать основоположения исламской доктрины власти в соответствии с реальной исторической практикой халифата и освящать законность правления султанов или эмиров, либо настаивать на строгом соблюдении Шариата и осуждать «незаконных правителей», призывая мусульман к непослушанию светским правителям. Ал-Маварди одним из первых понял необходимость приведения в соответствие норм Шариата и существовавшей историко-политической ситуации. Основная идея «Ал-ахкам ас-султанийа» и была направлена на теоретическое обоснование разграничения сфер авторитета и власти между халифом в области религиозных дел и эмиром в области гражданского управления на основе взаимно достигнутых соглашений.21 Al-Mubarak. Nizam al-Islam fi al-Hukm wa al-Dawla. - Beirut: Dar al-Fikr, 1981. - P.34. 22 Сайд Кутб. Ат тафсир. Фи зилали Куран (Интреиретация Корана. В тени Корана). - Каир, 1987.-С. 102.

Как суннитский факих, ал-Маварди исходил из идеального исламского государства периода Пророка и четырех «праведных халифов», которое рассматривалось традиционалистами (салафитами) как единственно законное и справедливое государство. Поэтому имамат или халифат у него считался божествснным институтом, основанным на Откровении, а не на разуме. Следовательно, для мусульманского государства важным является определение халифа или имама как заместителя пророка и носителя светского авторитета. Хотя халифат как форма правления и тип исламского государства не основан на каком-либо конкретном кораническом положении, тем не менее, он был признан мусульманскими юристами как религиозный канонический институт. Даже Ибн-Халдун, известный историк и мыслитель XIV в., верил, что халифат был канонической необходимостью, и что мусульмане считали необходимость его установления религиозной обязанностью. Усиление акцента на божественном характере халифата и халифа было валено для ал-Маварди именно потому, что к XI в. халифат потерял былое могущество.

Необходимость укрепления халифата рассматривалась им как религиозный императив. Очевидным противоречием исторической реальности было утверждение ал-Маварди о том, что законным можно признать только одного халифа, в то время как уже более 100 лет существовали халифаты в Египте, Сирии и Испании. Видимо, это было связано с реальной угрозой Аббасидам со стороны фатимидского Египта. Он считал, что суннитская концепция имамата может противостоять претензиям шиитов на власть. Он категорически отверг шиитскую концепцию назначения имама. Поэтому ал-Маварди согласен был признать законным избрание халифа даже одним выборщиком. Рассматривая обязанности и функции имама, аль-Маварди надеется на возрождение былого могущество халифов и пытается показать, что имамат - это не просто религиозный институт, а мусульманское государство. Поэтому он подчеркивает личную ответственность имама за состояние государственных дел. Бартольд В.В.Эпоха Омеядов но новейшим исследованиям. - М., 1927. - С. 532 - 536. Khomeini. Al-Hukuma al-lslamiya. - Beirut: Dar al-Quds., 1980.

Становится ясным, почему теории халифата как таковой он уделил лишь небольшую часть в «Ал-Ахкам ас-султанийа», а три четверти книги посвятил детальному описанию принципов функционирования государственного аппарата (визирата). Ал-Маварди одним из первых четко определил необходимые качества, которыми должен обладать халиф: справедливость, знание мусульманского права, отсутствие физических и умственных дефектов, мудрость, храбрость, происхождение из рода курейшитов. Его последнее требование противоречило фундаментальному принципу равенства верующих в исламе. Он, как и многие другие суннитские юристы, считал, что это соответствует практике первого арабского государства периода Пророка и четырех «праведных халифов». Впрочем, очевидно, что последнее требование было направлено против хариджитов25.

Главными функциями имама, согласно ал-Маварди, являются: укрепление и защита ислама и исламского государства, установление справедливости, контроль за строгим следованием нормам Шариата, сбор налогов, личная ответственность за управление государством и порядок исполнения решений. Обязанность же верующих сводилась к абсолютному послушанию халифу и помощи ему в осуществлении его функций. Таким образом, авторитет имама и защита этого авторитета восходят к Шариату в отличие от тех, кто добивается власти силой26.

Однако ал-Маварди ограничивает функции имама религиозной, судебной и исполнительной сферами. В соответствии с основоположениями исламской доктрины власти имам не имеет права издавать законы. Фактически законодательная функция рассматривалась как неотъемлемое право иджмы уммы27, которая в действительности всегда была иджмой улемов. Hawting G.The Significance of the Slogan la Hukma ilia lillah and the Reference to the Iludud in the traditions about the fitna and the Murder Uthman. - London, 1978. - P.453 - 463. Абдул Гани. Аль хазаратуль нсламия (Исламская цивилизация). - Амман, 1965. - С. 163. Иджма - как один из источников мусульманского права, единогласное решение улемов (богословов и факихов), по вопросам не нашедших отражение в Коране и Сунне).
Прим. авт.

Понимание большой роли факихов и улемов в исламском государстве, видимо, проявилось в утверждении ал-Маварди о том, что если имам окажется неспособным исполнять свои обязанности и функции, то выборщики могут избрать нового имама. В то же время он считал, что признание законности смещения халифа может быть только и экстремальных случаях и крайних обстоятельствах, связанных с возможностью угрозы существованию государства.

Важное значение для понимания того факта, что, начиная с ал-Джувейни, некоторые авторитетные суннитские факихи стали во многом отступать от основоположений классической теории государства, сформулированной аль-Маварди, пытаясь приспособить нормы Шариата к изменяющимся историческим обстоятельствам, имеет анализ теорий государства, которые в меньшей степени уделяли внимание юридическо-институциональному аспекту власти и в большей - действенности и эффективности управления государством. Речь идет о произведениях мыслителей, в которых синтезировались исламские политические доктрины и сасанидская традиция государственности. Из этих произведений следует, прежде всего, выделить «Сиясат-намэ» покровителя ал-Джувейни визиря Низам ал-Мулька, фактического правителя сельджукской империи в период с 1072 по 1092 г.

283иябль Акл. Тахкик аля Аль ахкам ас-султания. - Дамаск, 1938. - С.139 - 141.

В этой работе Низам ал-Мульк попытался сформулировать основные положения теории и практики государства, которые были направлены на укрепление султаната как фактического института власти. Арабское слово «султан» означает власть или авторитет. С X в. султанами стали именовать всех независимых правителей, отрицавших необходимость осуществления власти под покровительством и верховенством религиозного и нравственного авторитета халифа. Практически с XI в. турки-сельджуки установили и укрепили институт султаната во главе с высшим политическим сувереном, который мог не считаться с религиозным авторитетом халифа. «Низам ал-Мульк установил тесную связь между идеей справедливой власти, фактическим царствованием, понятием истинной религии и необходимостью стабильного и процветающего государства». Он признавал халифат лишь как религиозный институт и халифа только как религиозного главу, но в то же время рассматривал власть султана как освященную божественным авторитетом. Это, конечно, всецело противоречило теории ал-Маварди, ставшей к тому времени общепринятой среди большинства суннитских юристов.

Поэтому он привлек к религиозно-юридическому обоснованию своих идей, нашедших отражение в «Сиясат-намэ», известных факихов-шафиитов ал-Джувейни, ал-Газали и других, которые были назначены руководителями образованных им медресе ан-Низамийа в большинстве городов халифата. Его патронаж и меценатство наиболее авторитетным факихам-шафиитам обеспечили широкую поддержку власти султана сторонниками шафиизма в ряде районов халифата Аббасидов29.

Rosenthal. Political Thougth in Islamic World. - Washington D.C., 1989. - P. 51-62. Ибн Таймийя. Сиясат ...Указ. Соч. - С. 78.

Опора Низам ал-Мулька на шафиитских факихов преследовала еще и цель ограничить притязания на власть как со стороны правителей Фатимид-ского Египта, так и Аламутского государства исмаилитов. Поэтому неудивительно, что ал-Джувейни защищал основоположения суннитской политической доктрины вполне в духе ал-Маварди, но в отличие от последнего он стремился обосновать законность правления султанов. Утверждение шиитских имамов о том, что Пророк тайно назначил Али своим заместителем, категорически отвергалось ал-Джувейни. Он считал, что в религиозной традиции ничего об этом не говорится, и более того, иджма поддерживает противоположную точку зрения, состоящую в том, что халиф всегда должен избираться, а не назначаться30. Согласно ал-Джувейни, ни один образованный человек (алим) не может отрицать того факта, что избрание было единственной практикой определения халифа на протяжении длительного периода истории халифатам. Однако, учитывая реальную практику назначения халифов с периода Омейядов, он, как и ал-Маварди, признает возможность избрания имама даже одним выборщиком, но из числа улемов. Но при этом ал-Джувейни, в отличие от ал-Маварди, преследует другую цель, которая становится очевидной тогда, когда он допускает возможность одновременного существования двух халифов, однако при условии, что они территориально находятся далеко друг от друга. После смерти ал-Джувсйни в 1085 г. его идеи получили дальнейшее развитие в трудах другого факиха-шафиита ал-Газали (1058 -1111 гг.). Анализ его работ по социально-философским и политическим проблемам показывает, что он позволял себе умеренное свободомыслие, но в рамках суннитской традиции. Его позиция - это позиция скорее суннитского правоведа и моралиста, который хорошо понимал, что «мусульманская религия и духовна, и мирская, ибо все мусульманские секты являлись одновременно и политическими движениями, будь то калам, фикх, философия или суфизм»31. Формальное двоевластие в Аббасидском халифате, существование двух центров -- религиозного во главе с халифом и светского во главе с султаном, постоянные политические интриги, двойственное положение улемов и факихов, постоянная внешняя угроза вели к усилению загнивания военно-бюрократического аппарата и к разложению центра духовной власти и улемов. Широкое распространение получила коррупция не только среди чиновников государственного аппарата сельджукских султанов, но и среди улемов. Ореол святости нередко становился эффективным средством приобретения земных благ. «Ученость» улемов становилась своеобразным ремеслом, внешняя святость - товаром, всегда неплохо оплачивающимся.

Он подверг резкой критике правителей халифата: «В наше время, - писал он, - большая часть богатств, находящихся в собственности у правителей, является незаконной. Законные богатства в их собственности не существуют или весьма редки». Столь же острой критике подвергнуты и те, кто пресмыкается перед правителями. Не остается вне пределов критики и жизнь улемов. Он рассматривает их как начетчиков, как людей, пускающихся в псевдотеоретические изыскания.

По ал-Газали, псевдо-улемы - это демагоги, возбуждающие толпу, или краснобаи, стремящиеся блеснуть перед власть имущими, и ведь многие из них представляют себя единственными поборниками истины.

«Между тем, - считает автор, - порочность улемов ведет к порочности правителей, а порочность правителей - к порочности подданных»32.

Как трезвый политик, принимавший активное участие в государственных делах под руководством Низам ал-Мулька, он, видимо, не только не надеялся на возрождение былой мощи халифа, но был уверен, что будущее мусульманского государства связано с султанатом. Следовало по-новому взглянуть на политико-религиозную проблему: авторитет и власть. История показала нежизнеспособность традиционного суннитского догмата о совмещении авторитета и власти в одном лице. Ал-Газали нашел иной аспект соотношения авторитета и власти, который лег в основу его политической теории: «Религия и власть - близнецы». Он несколько иначе, чем его предшественники, подошел к понятию природы мусульманского государства.

Прежде чем перейти к анализу политической доктрины ал-Газали, необходимо рассмотреть те трудности религиозно-теоретического порядка, с которыми ему пришлось столкнуться. Непосредственным источником авторитета в исламе вообще и в его политической доктрине в частности является Шариат, построенный на основе Корана и Сунны. Знание (илм) является необходимым для понимания предписаний Шариата, а тех, кто этим занимался, называли улемами (улама). Учитывая, что в исламе не признается религиозная иерархия, следует указать на то, что предмет исследования улемов весьма громоздок и неопределенен, поэтому их функции значительно шире и выходят не только за проблемы религиозной догматики, но и за пределы юридических проблем. Мутвали Абдсль Хамид. Мабади низам аль хукм филь Ислам. (Основы правления в Исламе). - Амман, 1977. - С.23.

Факихи как мусульманские юристы-теоретики в большей степени были ограничены интерпретаторской деятельностью в рамках мусульманского права, впрочем, многие факихи были одновременно и улемами. Учитывая роль и значение религии в халифате, улемы как авторитеты религиозного знания играли ключевую роль, как в духовной, так и политической жизни государства. Вся история развития Арабского халифата показывает, что халифы заботились о поддержке улемов и всячески демонстрировали уважение к ним. Теоретически их авторитет зиждился на божественном авторитете имамов. Но улемы как выборщики имама и как религиозное объединение, «выносящее иджму», играли теоретически ведущую роль в определении того, кому будет принадлежать власть. Иджма как третий источник Шариата наделяла их деятельность божественным авторитетом. Таким образом, они определяли власть и контролировали ее, опираясь на авторитет иджмы, потому что теоретически исламское государство есть не просто религиозная организация, оно включает сферу законности власти. Цель государства связывалась с обеспечением строгого соблюдения норм Шариата. Однако должна была быть особая категория лиц, связанная с выполнением политических функций государства. Единство религиозно-политических функций, которые первоначально осуществляли улемы, было возможно до тех пор, пока власть и авторитет были соединены в одном лице.

Поэтому в политической доктрине ислама, исходящей из идеи имама как светского, так и религиозного правителя, вопрос о природе власти не ставился. И лишь исторические условия фактического разделения светской и религиозной власти заставили ал-Газали по-иному посмотреть на природу власти. У него речь идет уже не о единстве религиозного и светского в мусульманском государстве, а о союзе религии и власти, и понятие «единое мусульманское государство» принимает более широкое значение, ал - Газали эту идею «союза религии и власти» вероятнее всего заимствовал из «живого» опыта Византии, где она была ярко выражена.

Другая трудность, с которой столкнулся ал-Газали, это вопрос о природе государства, т. е. та же проблема авторитета и власти, но в ином ракурсе. В догматике ислама - это соотношение халифата и Шариата. С момента правления Омейядов и в ранний период Аббасидов халиф был скорее представителем власти, чем носитель авторитета. В более поздние годы Аббаси-Абдулла Ибрахим Зайдул Килани.

Усулул аъля султатуль даувля фил ислам (Основы государственной власти в Исламе). - Амман, 1997. - С. 24 - 35.дон имаму уже трудно было претендовать на власть, по он оставался главным носителем авторитета.

Политическая теория халифата, а это особенно видно у ал-Маварди, уже более основывалась на исторических прецедентах, чем на Шариате, в то время как первоначальная суннитская доктрина исходила из строгого следования халифом нормам Шариата. Это особенно ярко проявилось в широкой критике благочестия и личного поведения омейядских халифов их политическими противниками. Авторитет халифа связывался с идеей следования Шариату, потому что имам рассматривался как заместитель пророка. Признание Шариата как высшего авторитета в деятельности имамов никогда не отрицалось суннитскими факихами, но зачастую упускалось из виду в их казуистических рассуждениях и по маскировке факта династического наследия и по сокрытию потери реальной власти имамом. В общем-то, это неудивительно, ибо именно исторические обстоятельства определяли и главу мусульманского государства, и его функции. Законодательную роль истории уже нельзя было игнорировать. Политическая теория ал-Маварди и ал-Джувейни в большей степени исходила из учета конкретных исторических обстоятельств, нежели из религиозно - догматических и шариатских предписаний.

Необходимо отметить, что в период усиления власти султанов богословы и факихи основное внимание сосредоточивали на вопросах качества, функциях и обязанностях халифа. Вопрос о природе халифата практически не поднимался, халифат рассматривался как некая данность. Поэтому обсуждение вопроса о власти и авторитете халифа не связывалось с проблемой природы авторитета самого института имамата. Ал-Маварди и ал-Бакиллани, ал-Багдади и ал-Джувейни рассматривали институт халифата как проводник Божественного закона. Но получалась парадоксальная ситуация, когда законность власти, а, в конечном счете, легитимность государства в теории, основывалась на формальном религиозном авторитете халифа, который, в свою очередь на практике, зависел от реальной власти султанов. Выход из данной ситуации для ал-Газали был связан с иным пониманием природы халифата. Во многих отношениях его политическая теория отличается от доктрин его предшественников, но это расхождение он тщательно скрывает за общепринятыми терминами суннитского богословия и фик-ха. Работы ал-Газали в сфере мусульманского права, религии и этики имели, как правило, задачу теоретического обоснования необходимости сильной центральной власти. В этих работах также содержалась развернутая критика политических притязаний Фатимидов и рационалистических изысканий арабо-мусульманских философов по переустройству общества.

Французский востоковед А. Лауст считает, что для ал-Газали политика была необходимым компонентом религии и морали. Она рассматривалась как искусство поведения в соответствии с конкретными обстоятельствами жизни человека, который должен соизмерять свои действия с существующим государственным порядком. Ал-Газали в своей политической теории активно использовал опыт сасанидского государства. Так, по ал-Газали, «религия является основой, а государственная власть есть ее страж, обеспечивающий защиту и гарантирующий ее незыблемость». Люди нуждаются в сильной власти в лице султана, которая при помощи законов сохраняет и укрепляет государственный порядок. Эти законы составляют предмет доктрины мусульманского права (фикх). Поэтому мусульманские юристы играют большую роль в жизни государства, и их деятельность должна рассматриваться как важнейшая функция государства. Кроме юридических законов, по ал-Газали, существуют религиозные правила и нормы, являющиеся основой истинной веры. Соответственно, «теология» (илм ал-калам) занимает центральное место в иерархии наук.

Политическую доктрину ал-Газали следует рассматривать, в первую очередь, в свете его опасения гражданской воины (фитна) и различного рода волнений (фасад), которые могут привести к анархии и беспорядку. Поэтому основное внимание он уделил проблеме взаимоотношения халифа и султана. Критика же им политических претензий шиитов (батынитов) на власть может рассматриваться лишь как сопутствующая раскрытию основной проблемы. Так, даже обращение кадия г. Триполи Фахруддина Абу Убейда ибн Али в 1107г. с просьбой о помощи в борьбе против крестоносцев осталось бездолжной политической оценки со стороны ал-Газали. Важное значение для адекватного понимания политической доктрины ал-Газали имеет анализ его работ с точки зрения хронологии их написания, начиная с «Мустазхири» и кончая «аль-Мустасфа мин илм аль-усул». Ал-Газали рассматривает два аспекта проблемы халиф и султан. Во-первых, отношение суверенитета (хукм) и светской власти (султан). Во-вторых, отношение религии и государства (мулк). В «Мустазхири», написанной в 1094 - 1095 гг. и посвященной халифу ал-Мустазхири, ал-Газали рассматривал проблему законности правления имама и доказывал несостоятельность претензий батынитов на законную власть. В этой работе вполне в духе ал-Маварди он раскрыл особенности исламской суннитской политической доктрины и описал качества, которыми должен обладать халиф, и процедуру его избрания. В «ал-Иктисад фи-л-итикад» («необходимый минимум веры») ал-Газали уже более реалистично оценивал роль халифа в деле укрепления исламского государства и поставил проблему соотношения халифата и султаната. Тщательно анализируя основоположения исламской политической доктрины и историческую практику халифата, он пришел к идее о необходимости союза имама с султаном.

Теория имамата ал-Газали основывалась на трех ключевых положениях: 1) необходимая власть для поддержания порядка в государстве; 2) халифат символизирует единство мусульманской общины (уммы) и ее исторической практики, причем султанат становится составной частью халифата; 3) функциональный и институциональный авторитет халифата основан на Шариате.

Ал-Газали считал, что имам как высший авторитет может быть назначен или пророком, или правящим халифом, или лицом, которое обладает фактической властью. В те времена имама, как правило, назначал султан и лишь, потом халиф формально избирался улемами. Это и пытался закрепить теоретически ал-Газали. Процедура избрания халифа, считал он, вполне соответствует нормам Шариата, а конституирующей силой фактически становится султан. После фактического назначения халифа (имама) султаном его кандидатура одобрялась выборщиками из числа улемов и факихов, а затем происходило объявление в мечетях. Однако, несмотря на то, что султаны реально назначали халифов, они должны были признавать их авторитет, ибо «вера и власть -- близнецы». Причем власть султана считалась законной, даже если он не соблюдал норм Шариата, главное, чтобы он признавал авторитет халифа. Ал-Газали исходил из того, что установление порядка и безопасности обеспечивает благоприятное поле деятельности по функционированию института ислама. По этой причине он менее строг к тем качествам халифа, которые связаны с его светскими функциями. Итак, халиф уже более не символизировал и не означал единство халифата, а являлся лишь составной его частью. Авторитет имама основывался на власти султана, а власть последнего освящалась авторитетом имама. Султан как конституирующий авторитет признавал институциональный авторитет халифа.

Таким образом, именно султан как светский правитель обеспечивал единство и могущество именно исламского государства. Связующим же звеном между султаном и имамом, по ал-Газали, должны были быть факихи и улемы. Их политическими функциями являлись интерпретация Шариата в соответствии с историческими реалиями, обоснование законности назначенного султаном халифа и издание религиозно-юридических актов (фетв), олицетворяющих функциональный авторитет Шариата. У ал-Газали получилось так, что светские функции халифа должен был выполнять султан, а религиозно-идеологические - улемы и факихи. Более поздние работы ал-Газали показывают, что в целом он придерживался точки зрения на имамат, изложенной в «ал-Иктисад фи-л-итикад». В них он более детально излагал практические требования по соблюдению религиозных правил и норм Шариата, обеспечивающих порядок и процветание исламского государства. Нигде так явно, как в его работе «Ихйа улум ад-дин» (Возрождение религиозных наук), не видно, что политика для мусульман не была независимой наукой, а являлась составной частью религии. Кроме того, видя в лице султана единственную надежду, способную сохранить единое исламское государство, ал-Газали допускал возможность абсолютного послушания светскому правителю даже тогда, когда султан нарушал нормы Шариата и осуществлял несправедливую власть. Главное, считал он, чтобы светский правитель признавал авторитет имама. В «Ихйа улум ад-дин» ал-Газали неоднократно предостерегал от пагубных последствий гражданской войны (фитна) и всяческих волнений и бунтов. Раз порядок может обеспечить только султан, то ему следует подчиняться и поддерживать его в любых условиях.

В работе «Насыхат аль-мулкж» (Советы правителям) он рассмотрел основные обязанности правителей в деле эффективного управления государством. Поскольку эта книга была адресована не факихам и не халифам, а исключительно султанам, он подчеркивал большую ответственность последних перед Богом и подданными, всячески подчеркивая, что их власть от Аллаха. Первой обязанностью султана, по ал-Газали, является укрепление собственной веры (джихад), а обязанности по отношению к подданным заключаются в осуществлении справедливой власти. На многочисленных примерах из религиозной традиции, истории сасанидского государства и халифата он показывал, как несправедливая власть вела к тирании, а тирания - к абсолютной и жестокой власти. Ал-Газали призывал султанов прислушиваться к мнению факихов и улемов в делах религии и к советам визирей в делах государства. Он отмечал исключительную важность должности визиря и, в частности, первого визиря в государственной иерархии. В «ал-Мустасфа мин илм ал-усул» (Избранное из науки об основоположениях фикха), написанной в 1109 г., он рассмотрел проблему общества и государства с точки зрения мусульманского права (усул ал-фикх). Этот трактат начинается с разъяснения фундаментального мусульманского догмата о том, что единственным сувереном является Бог. Рассматривая источники фикха, он подчеркивал, что единственным абсолютным источником является Коран. Сунна же представляет ценность лишь в той степени, в какой она указывает и доказывает существование Богом установленного порядка. Соответственно, иджма ценна постольку, поскольку указывает на существование сунны. Рассматривая иджму, ал-Газали утверждал, что она означает единодушное мнение всех членов уммы. Однако, рассматривая права тех, кто может быть включен в иджму, и тех, кто должен быть исключен из нее, он, в конечном счете, пришел к идее, что иджма есть единодушное мнение факихов и улемов, имеющих право издавать фетву. Авторитет государства у него связывался с волей Пророка, которая является основой иджмы и имеет целью установление религии ислама. Отсюда государство должно защищать ислам и исламский образ жизни.

Важным здесь представляется обращение к иджме, которая, в конечном счете, должна была отражать историческую и политическую практику халифата. Именно иджма, по ал-Газали, наделяет институт халифата действительным авторитетом. Касаясь проблемы таклида (слепого следования авторитету и религиозной традиции) и иджтихада (творческого развития теории мусульманского права), ал-Газали утверждал необходимость широкой публике (ам-ма) следовать таклиду. Это положение он обосновал тем обстоятельством, что даже сподвижники Пророка следовали по пути, предначертанному Мухаммедом. Более того, считал ал-Газали, самостоятельные и независимые поиски истины, справедливости и счастья могут привести к социальной нестабильности. Именно иджма, по ал-Газали, наделяет институт халифата действительным авторитетом. Касаясь проблемы таклида (слепого следования авторитету и религиозной традиции) и иджтихада (творческого развития теории мусульманского права), ал-Газали утверждал необходимость широкой публике (ам-ма) следовать таклиду.

Это положение он обосновал тем обстоятельством, что даже сподвижники Пророка следовали по пути, предначертанному Мухаммедом. Более того, считал ал-Газали, самостоятельные и независимые поиски истины, справедливости и счастья могут привести к социальной нестабильности.

Рассматривая соотношение религии и государства, духовного и светского, он утверждал их неразрывность и взаимообусловленность. Умма, объединяющая людей на основе веры, имеет своей целью достижение счастья в потустороннем мире. И учитывая, что единственным сувереном является Бог, человек обязан строго следовать Шариату. Политика, религия, «теология», право и этика неразрывно связаны между собой, они указывают и определяют способы достижения счастья. В конечном счете, у ал-Газали политические реформы рассматривались и как моральные реформы, ибо всякий, кто желает улучшить жизнь других, должен начать с самого себя. Таким образом, у ал-Газали единое мусульманское государство, или халифат, охватывает авторитет и власть халифа, султана и улемов. Из этих трех элементов и состоит политический авторитет халифата, существование которого зависит от сохранения равновесия между этими элементами, а единое мусульманское государство предполагает их тесный союз, но при сохранении обязательной автономии каждого. Резкая критика ал-Газали улемов и объясняет его понимание необходимости независимости авторитетов религиозного знания, которые должны всячески противостоять угрозам или задабриваниям со стороны султана. Как мы видели, ал-Газали вполне уложил свою политическую теорию в рамки традиционной суннитской догматики. Он показал ее способность кгибкости, социальной адаптации в новых исторических условиях. Конечно, его понимание единого мусульманского государства отличается не только от «классического образца» периода правления Пророка и четырех «праведных халифов», но и от его непосредственных предшественников из числа факихов. Он обладал большим чувством политического реализма и религиозной ответственности, ибо его доктрина предусматривала возможность исторического изменения облика носителей авторитета и власти. Когда халифы сошли с исторической арены, мусульманское государство продолжало существовать как союз власти и религии. Таким образом, отмеченные выше вехи развития исламского представления о власти и топкая его разработка в соотношении с внутренней и внешней политикой, а также другими факторами позволяют нам +сделать некоторые выводы. Во-первых, характерный для ислама принцип слияния светского и духовного означает обязанность правителя следить за правильным исполнением всех сторон жизни в соответствии сустановленными нормами шариата. В этом смысле правитель осуществляет на деле власть (исполнительная) единственного настоящего владыки - Аллаха. Во-вторых, на практике этот принцип осуществляется через соединение различных функций власти (исполнительной, судебной) и различных теорий о её природе (общинной, сакральной). В-третьих, в истории ислама можно наблюдать периоды распадения единства власти и периоды сознательного объединения двух её сторон. Также немаловажно упомянуть о новом цикле переосмысления самих терминов, связанных с понятием «власть» и «общинных» традиций, которые находят свое продолжение и модернизацию в теориях «исламского социализма» и «демократии», основных компонентах ислама.