Политический ислам в Центральной Азии: основные факторы и перспективы

Демографический взрыв XVI в. привел к исчерпанию возможностей экстенсивного развития сельского хозяйства, широким деревенским миграциям в города и изменению соотношения деревенского и городского населения. На первых порах эти процессы способствовали росту городской экономики, пополнению войска и рядов духовенства. Однако возможности расширения ремесленного производства были крайне ограниченными - подавляющая часть населения имела минимальную покупательную способность, а зажиточная верхушка предпочитала товары европейского, а не отечественного производства. С исчерпанием абсорбционных возможностей городов миграционные процессы привели к пауперизации и маргинализации их населения, к превращению плебса в активную политическую силу - «горючий материал» политической жизни 84. Всесторонний кризис, поразивший Османскую империю, отразился на ее международных позициях. Поражение турецкого флота в битве при Лепанто в 1571 г. стало свидетельством истощения ее наступательного потенциала. Турецкие историки называют эпоху после этой битвы - 1571-1683 гг. «периодом остановки» (на завоевание Крита после Ле-К характеристике экон. жизни городов Османск. империи в XVIII в. Вместо введ.: Впешнеэкон. связи Османской империи в современной немарксистской историографии. Конкретной причиной остановки было разложение тех государственно-политических институтов и военно-феодальных структур, на которых базировалась османская экспансия. По мерс уменьшения военных успехов и роста цены за них стала проявляться несостоятельность тимарной системы в новых условиях. Главная военная опора империи теперь была заинтересована не столько в участии в войнах за право сбора налогов, сколько в непосредственно хозяйственной эксплуатации податного населения, т. е. в смене государственно-феодального землевладения на частнофеодальное.

Конкретной причиной остановки было разложение тех государственно-политических институтов и военно-феодальных структур, на которых базировалась османская экспансия. По мерс уменьшения военных успехов и роста цены за них стала проявляться несостоятельность тимарной системы в новых условиях. Главная военная опора империи теперь была заинтересована не столько в участии в войнах за право сбора налогов, сколько в непосредственно хозяйственной эксплуатации податного населения, т. е. в смене государственно-феодального землевладения на частнофеодальное.

Юридическая предпосылка приватизации тимарных земель была заложена еще Указом Мехмета II: «Если он (тимариот) занял землю райята, то пусть платит установленные подати...».

«Революция цен», вызванная притоком дешевого серебра в Европу из Южной Америки, способствовала обогащению аянов на продаже подорожавшей сельскохозяйственной продукции.

Экономическое могущество аянов, основанное на частнофеодальной собственности на землю, товарности их чифтликов и откупной системе, трансформировалось в политическое влияние на местах.

На место губернаторских диванов - органов военно-бюрократической служилой знати, приходят советы аянов.

В условиях обязательной ротации чиновников каждые 2 года реальная власть сосредоточивалась у несменяемых аянов-заместителей, т.е. появляются элементы наследственности административной власти на уровне уездов, санджаков и даже вилайетов. В конце XVII в. аяны под благовидным предлогом борьбы с разбойниками создают собственные военные отряды, каждый аян мог выставить до 300 вооруженных людей) . Таким образом, ча-стнофеодальная тенденция на местах подрывала монопольное положение «людей пера и меча» как военно-феодальной основы государства. Это резко снизило эффективность всей системы государственного управления. С разложением тимарной системы усиливаются не только военные, но и политические позиции янычарского корпуса в жизни государства и общества. Численность янычар с середины XV в. до конца XVII в. выросла с 8-12 тыс. до 81 тыс. чел. Содержание янычар стало чрезвычайно дорогостоящим (стамбульская янычарская гвардия в количестве 15 тыс. чел. содержалась казной наравне с 12-тысячным двором султана - по отчетам 1674 г. двор и гвардия съели 325 тыс. овец и ягнят) . Поскольку жалованье им постоянно задерживалось из-за нехватки средств, вся политическая активность янычар была направлена на сохранение их традиционных прав и привилегий, а позже вмешательство в дела государственного управления, особенно в кадровые вопросы, добиваясь смещения сначала неугодных им Великих визирей, а затем и султанов.Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Западной Европы в XV -XVI вв.-М., Османская империя: государственная власть и социально-политическая структура.

Современники отмечали, что «управы в государстве не стало... его держат в руках состоящие на жалованье янычары», «янычары, бывшие некогда силой и опорой Османской державы, стали сейчас причиной ее упадка... Почти все они, противно старым обычаям, женаты, занимаются ремеслом и торгуют... Когда же им приказывают идти на войну, они убегают и прячутся или же дают офицерам деньги, чтобы не ходить в поход». Таким образом, из опоры султанской власти янычары превратились в источник политической нестабильности. XVII век характеризуется разложением всех основных социально-политических и экономических структур, обеспечивавших взлет Османской империи в XV-XVI вв. (тимарная система, сословная структура, янычарский корпус, централизация государственной власти), и начинается эпоха упадка. По нашему мнению, упадок был следствием не только цикличности развития, присущей всем восточным мусульманским военно-феодальным образованиям (отход от изначальных принципов равного балансирования между светской и духовной властью, трансформация государственного феодализма под воздействием частнофеодальной тенденции). Свою лепту в ослабление мощи империи внес и внешний фактор. Открытие новых Кризис имперских порядков: меняющиеся отношения центра и периферии. Османская империя: государственная власть и социально- политическая структура торговых путей из Пиропы на Восток, а также открытие нового континента (Америки) привело в будущем к изменению траектории традиционных торгово-экономических и иных связей. Так, Сулейман Великолепный с целью раскола христианской Европы заключил союз с Францией - в обмен на её военно-политическую поддержку по ряду вопросов политики в Европе. Парижу предоставлялись торговые льготы - капитуляции (впоследствии они будут предоставляться Стамбулом и другим странам). Султаны считали торговые уступки несущественными в сравнении с военно-политическими выгодами для себя (к тому же, со сменой османских правителей европейцы должны были добиваться подтверждения своих торговых привилегий). Будущее покажет недальновидность предоставления европейцам торговых льгот: иностранные торговцы оказались в гораздо более защищенном юридически положении по сравнению с бесправными местными, европейское купечество использовало в качестве своих торговых агентов представителей немусульманской части населения империи, которые превратились со временем в компрадорскую прослойку - «троянского коня» Запада в Османской империи (и в дальнейшем использовании Западом прямого и косвенного вмешательства под предлогом защиты прав религиозных и национальных меньшинств)90; обилие европейских товаров блокировало развитие отечественного ремесленного и промышленного производства. В XVII в. последствия перемещения торговых путей из бассейна Средиземноморья уже дадут о себе знать: Турция потеряет былую роль монопольного или основного посредника в европейско-восточной торговле и останется всего лишь поставщиком сырья для растущей европейской промышленности и импортером готовой европейской продукции. После завершения тридцатилетней войны в Европе резко ухудшается международное положение Османской империи. Франция более была заинтересована в сохранении с Турцией союзнических отношений и даже стала участвовать во враждебных ей коалициях. Это стало сказываться на исходе военных действий турок против теперь уже регулярных и гораздо лучших по техническому оснащению европейских армий.

С этого времени турецкие историки датируют начало «периода отступления», т. е. потери Портой ранее завоеванных территорий. По Карловицким договорам 1699 г. Венгрия и Трансильвания отошли к Австрии, юг правобережной Украины - к Польше, Морея - к Венеции, а по русско-турецкому договору 1700 г. Азов - к России. Так произошел первый международный раздел османских владений в Европе, возник вопрос о статусе Черноморских проливов, начинается борьба за турецкое наследство - и отдельные непрочные успехи турок, и само существование Османской империи отныне будут зависеть в основном от соотношения сил борющихся за это «наследство» держав, преследующих разнонаправленные интересы. Из истории российско-турецких политических и культурных отношений: смена этапов и принципов.

Затрагивая преобразовательную политику верховной власти империи, хотелось бы отметить, что Гюльханейский акт имел принципиальное отличие от предыдущих нововведений, тем самым, открывая целую серию преобразований в области права, экономики, народного просвещения, получивших общее название танзимата (от арабского слова «танзим» - упорядочение). Особенное внимание уделялось инициаторами Гюльханейского акта реализации его положения о неприкосновенности жизни, имущества и чести всех подданных. С этой целью было принято уголовное уложение, выработан коммерческий кодекс, учреждены Государственный совет и провинциальные конституционные советы меджилисы из представителей мусульманской и немусульманской общин. Все эти меры способствовали известному ограничению произвола и беззаконий в действиях администрации, уменьшению случаев конфискаций имущества. Однако они никак не затрагивали самодержавной власти султана и потому не могли радикально изменить сушестновавшис порядки. Правящая элита сохранила за собой монополию на вес важнейшие гражданские и военные должности. Для оздоровления экономики страны была пересмотрена налоговая система. Были отменены чрезвычайные налоги, десятина (ушр), упорядочено взимание подушного налога с немусульман - «джизьи»92.

Вместе с тем попытка упразднить откупную систему, разорительную для народного хозяйства, окончилась неудачей. В 1853 г. в связи с Крымской войной реформаторская деятельность Мустафы Решид-паши была прервана. В 1856 г. начался второй период танзимата. Его основные положения содержались в Хатт-и-хумаюне, который представлял собой широкую программу внутренних преобразований. В период танзимата структура государственных органов управления подверглась значительным изменениям. В процессе осуществления реформ создавались новые органы, которые соответствовали потребностям времени: Совет министров, министерства, советы (меджлисы) общеимперские и специальные, а также по самоуправлению. В целях коллегиального обсуждения вопросов государственного управления создавались различные специальные совещательные органы при высших ведомствах гражданского и военного управления.

Были созданы следующие советы: финансовый, счетоводства, управления полиции, по надзору за почтой и телеграфом, адмиралтейства, земледелия, промышленности, косвенных налогов. Важнейшие задачи внутренней и внешней политики государства фактически решались Советом министров, но в силу установившейся практики его решения формально утверждались султаном.

Новые явления социально-политической жизни Османской империи во второй половине XVI1-XVIII вв.

Рассматривая под тем же углом развитие кризиса власти на примере государственных образований Центральной Азии, их специфику с учетом общих факторов и основных отличий от Османской империи, важно отметить, что на мусульманском востоке общепризнанного института, аналогичного католическому панству, не существовало. По тенденции к приданию «сакралыюсти» власти как таковой, имели место, особенно в более поздний период среднеазиатских мусульманских государственных образований на территории бывшей империи Чингиз-хана. После раздела Монгольской империи и процесса отюречивания, а после исламизации начался активный поиск подходящей альтернативы, что в конечном итоге привело к двоякости понимания природы власти как таковой. Разделение светской власти и духовной в том понимании в каком оно представлялось в осознании кочевой культуры вообще, конечно, не могло не отразиться на самом институте власти, её авторитарности. После включения Чингиз-ханом мусульманских земель в свою обширную империю и приходом к власти новой династии требовалось создание легенды «древности» и «сакралыюсти» происхождения правителей. Так, например, прослеживается процесс выхода ногайцев из сферы правления чингизидами, что привело к тому, что особое место в их преданиях стало отводиться султану Бабаткулю - Баба-Туклес Шашлы-Азизу. К этому «святому», а через него и к одному из четырех «праведных» халифов возводили свою генеалогию правители Ногайской Орды, потомки золотоордынского беклярибека Едигея. Бейсембисв Т.К. Легенда о происхождении кокандских ханов как источник по истории идеологии в Средней Азии (па материалах сочинений кокандской историографии.

В Центральной Азии «помазание» в европейском смысле было бы совершенно непонятным для оседлых или кочевых властителей. Главным считались принадлежность ханов к «золотому роду» и их личные качества. При необходимости узурпаторы могли выставить на сцену «кукольного» хана, которым манипулировали умелые и жесткие руки «зятя», «наставника», «эмира» и т.д. Достаточно вспомнить целую серию «кукольных» ханов-чингизидов в центральноазиатских ханствах, да и историю самого эмира Тимура, который правил от имени такого рода послушных ханов. Кстати, уже в те годы появились легенды об общих предках Тимура и Чингиз-хана. Попытка возвести генеалогию Тимура к роду Чингиз-хана была предпринята еще при Тимуридах. Но при самом Тимуре в соответствии с традицией ханом считался Союргатмыш, потомок Угэдея .

Сфера действия права чингизидов на престол не ограничивалась существующими этническими и государственными границами: каждый чингизид, независимо от того, к какой именно династии потомков Чингиз-хана он относился, мог претендовать на ханский титул в любой стране, где только продолжали жить традиции монгольской империи. Чингизиды казахских улусов, например, часто оказывались в роли «падишаха» каракалпаков или «подставных ханов» Бухары и Хивы. По своему содержанию и характеру политическая власть чингизидов, основанная лишь на генеалогии, никогда и нигде не имела, видимо, национального значения.

В то же время В.П. Юдин считает, что «раздел монгольской империи Чингизханом, произведенный им при жизни между его сыновьями и внуками, стал таким прецедентом, который послужил источником права для многих народов и действовал в некоторых районах вплоть до XX столетия». До середины XIX в. основой социальной структуры феодального общества среднеазиатских ханств было сословное деление, которое определяло всю внутреннюю жизнь общества и положение личности в нем, а также политическую сторону - легитимность власти. Знатное происхождение было тем основанием, которое давало право сословию «ак-суёк» (белая кость) играть заметную, если не сказать ключевую, роль в жизни народов Средней Азии. «Белая кость» (и только она) находилась вне родоплеменных и общинных социальных структур среднеазиатского общества, имея в связи с этим возможность выполнять роль посредника между разными социальными группами. Из представителей «ак-суёк» формировалась когорты толкователей права и судей, которые в мусульманском обществе играли исключительно важную роль. Именно они преимущественным образом занимали высшие административные должности в военной сфере, в дипломатии (были посредниками между конфликтующими племенами и правителями, вели переговоры, улаживали споры), в системе образования (занимали, как правило, должности преподавателей в медресе), играли важную роль в системе финансового управления. Социально-политическая роль этого сословия понималась как своего рода «божественная» гарантия социального порядка. Благодаря своей «сакральной» природе, сословие «белой кости» было самым тесным образом связано с таким явлением в исламе, как ишанизм (поздний суфизм).

Завоевание русскими Средней Азии во второй половине XIX в. и утверждение немусульманских форм правления постепенно привело к вытеснению сословия «белой кости» с центральных позиций в жизни коренного (исламского) населения. Пытаясь установить дружественные контакты с мусульманским духовенством, новая власть, тем не менее, всячески препятствовала возвышению старой элиты. Русские не предоставили местной элите официальный статус, что, конечно же, было ударом по былым привилегиям сословия «белой кости». Случаи привлечения отдельных представителей этого сословия к управлению были редкими и ограничивались незначительными выборными должностями, где инициатива принадлежала самому населению.

Вместе с тем, русские частично сохранили и упорядочили систему ва-куфов, т.е. собственности мусульманских учреждений, которые, как правило, находились в руках «белой кости». Повышение доходности от вакуфов, в свою очередь, привело к укреплению сословия «ак-суёк» (и в частности представителей исламского духовенства), повышению его материального благополучия и, соответственно, усилению его политического влияния в обществе. Говоря о принципах разделения власти, надо отметить, что одной из важных функций, которые принадлежала «золотому роду» - безусловно легитимная роль в создании, укреплении и сохранении государства. Даже всеми понимаемая безвластность правителя из рода Чингиз-хана при сильном реальном правителе создавала мощный фон легитимизма. Например, после разнала государства Чагатаидов, эмир Пулади, главный среди верхушки дугла-тов, усилившейся в период развала Чагатаидского государства, выступил с намерением основать самостоятельное ханство с помощью своего ставленника - хана из Чингизидов, и упрочить свое главенствующее положение над родоплеменой знатью Семиречья и Восточного Туркестана, ослабив тем самым феодальные распри. Мирза Хайдар пишет: «могульский улус остался без хана, среди могульского народа каждый стал сам себе главой, беспорядок возник в улусе...Эмир Пулади... решил найти хана, возобновить управление государством и привести страну в порядок». Такая «легитимность» играла важную роль в формировании династий и на Востоке, и на Западе. Тем более, это было важно в условиях существования в полукочевом и кочевом обществе принципа примата личных заслуг в укреплении власти.

Например, в истории ойратов важным было то обстоятельство, что титул «хана» получали от Далай Ламы. Это рассматривалось как освящение права на правление главного хана. Таким образом, происходила сакрализация хана и ханской власти. Сакрализация власти была объективно необходима, поскольку ойраты жили вдали от своего религиозного центра (Тибета). Получение ханом регалий от имени Далай Ламы говорило не столько о религиозности хана, сколько о подтверждении духовным авторитетом его права на правление, в том числе и над ламами в своем государстве

В поздней исламской традиции Центральной Азии мы видим как правители-ханы, эмиры ищут свои генеалогические корни от потомков пророка или Чингисхана. Происходит разделение власти на светскую и религиозную. Пример деления власти в казахских ханствах, где политическая светская власть принадлежала потомкам Чингизхана (род тюре), и духовная потомкам пророка (род кожо). Ханы также выступали в роли защитников веры, в связи, с чем происходила сакрализация и хана, и ханской власти, а проще - ее легитимность, при которой признавалось первенство «священного» рода.

Система наследования, которая существовала в степях Азии в после-монгольский период, имела двойственный характер. На первый взгляд, (особенно для европейцев), существовала полная анархия в наследовании верховной власти. Если сформировавшаяся европейская традиция предполагала наследование власти от отца к старшему сыну, независимо от его способностей, а нарушение этого принципа признавалось узурпацией власти, даже более достойным претендентом, сопровождалось социальными потрясениями, то кочевая цивилизация выработала иной механизм. Наряду с принадлежностью к «золотому» роду требовались и высокие личные качества претендента, которые необходимо было доказать на практике.

Общество получало возможность выбора между значительным числом претендентов, имеющих соответствующую легитимность происхождения. В первые десятилетия существования Монгольской империи чингизиды успешно выполняли функции администрирования, суда, обороны и завоеваний. И тогда привилегии были не только легитимны, но и вполне обоснованны в глазах подвластного населения. Но со временем активность все более и более многочисленного потомства Чингиз-хана направлялась не на созидание, а на разрушение достигнутого предками. Энергия была направлена не на внешнее завоевание, а на борьбу с родичами за преобладание внутри монголосферы, ее разрушение на все более и более мелкие части.

Здесь мы рассматриваем все это, как сравнение подхода к власти и определению её функций, с общей теории подхода к власти в исламе на начальных этапах существования османской империи. Сама процедура провозглашения хана служила одновременно напоминанием о возможности его низвержения. Хана избирали почетные представители родов, которые поднимали его на белой кошме. Потом эту кошму или одежду хана разрезали на мелкие части, и каждый забирал себе по лоскуту в знак своего участия в избрании хана. После этого они расходились по домам, расхватав весь ханский скот. Этот акт назывался «хан-талаа» (буквально: ограбление хана) и означал, что избранный хан теперь скота своего не имеет и переходит как бы на содержание народа. После этого представители родов немедленно пригоняли новое поголовье скота из стад и табунов народа, которое возможно значительно превышало количество «разграбленного» ханского скота. Если действующий хан не устраивал общество, то он отстранялся от власти. Причиной устранения могли быть тенденции к узурпации власти, нарушение прав общества, отдельных его групп и членов.

У степного хана никогда не было той полноты власти, которой обладали в эпоху абсолютизма русские императоры, французские или немецкие короли. Хотя и европейские монархи всегда должны были прислушиваться к мнению своих подданных. Как пишет Л. Гумилев «Не только среди дилетантов, но и среди профессионалов-историков бытует обывательское и вполне ложное мнение, что в 16-17 вв. воля хана определяла политику страны, как внешнюю, так и внутреннюю, а народ покорно следовал ханским капризам. Это было бы возможно, если бы у ханов - Чингисидов - была бы реальная сила, чтобы усмирить народные волнения, но таковой силы не было, да и взять её было неоткуда... Очевидно, что ханы могли управлять своей страной и сидеть на престоле только при лояльности подавляющего большинства своих подданных». Сходная ситуация была в Казанском ханстве. М. Абусеитова в статье «Самоуправление у башкир» пишет: «Здесь народное собрание было органом законодательным и даже учредительным, созывавшимся в некоторых важнейших случаях государственной жизни для решения определенных вопросов. В русских источниках это народное собрание называется «вся земля Казанская»100. Аналогичные попытки создания устойчивой системы передачи власти были и у центральноазиатских народов. Но отсутствие несомненно признаваемых легитимными в качестве правителей рода сыграло в определенной мере пагубную роль для этих государств. Сомнительное сакральнос происхождение династии или отсутствие такого, с точки зрения самих народов, легитимного происхождения руководителей других народов не позволило создать прочной государственности, основанной на принципах исламской демократии. Естественно, что немаловажное значение имело соотношение государственных и негосударственных (родоплеменных) начал в жизни кочевых народов. Излишняя централизация вела к активному сопротивлению родоплеменной аристократии, а децентрализация - к превращению обществ в архаичные, догосударственные объединения. Тем не менее, общепризнанная система сохранения и передачи власти играла важную роль в пстановлении и развитии многих других государственных институтов - налогообложения, судопроизводства, вооруженных сил и т.п.

Только при наличии таких институтов можно говорить о существовании национального государства. Если же эти институты не развивались или отсутствовали вообще, то речь должна идти только о конфедерации племен. Например, туркмены постоянно разделялись на враждующие за господство племена. Как пишет В. Бартольд, «Туркмены жили в это время в том же состоянии политической анархии, как на всем протяжении своей истории; характерно, что народ, из среды которого вышли основатели самых могущественных турецких империй, сельджукской и османской империй, никогда не имели собственной государственности».

Аналогичная ситуация сложилась у кыргызов. Оба народа так и не смогли сформировать государственную платформу для государственного единения и потому, их история вращалась вокруг истории соседних государств. Как отмечает киргизский ученый и политик А. Эркебаев: «После распада кыргызского великодержавия в 9 веке и крушения других древних и средневековых тюркских каганатов кыргызы, в силу известных исторических причин, главным образом из-за внешней экспансии и агрессии, не смогли восстановить свою государственность, оказавшись к тому же часто в тисках межплеменных раздоров и феодальной междоусобицы. Поэтому здесь, вплоть до середины 19 столетия, то есть до присоединения к России, имели место первичные формы демократии - родовые собрания, советы старейшин, народные сходки с преобладающим участием аристократии и батыров (богатырей), в условиях ведения войн напоминающие подобные собрания древних и средневековых народов . На основе общепризнанных институтов - правящего рода, династии и веры-идеологии ислама строилась основа кочевого и полукочевого государства. Именно они служили базой для перехода от союза племен к полноценному государству, а затем и к империи. Ликвидация ханской власти в Центральной Азии произошла в ХІХ-ХХ веке, при этом значительная часть авторов указывает на падение к этому времени престижа ханов и султанов в народе. Любопытное мнение по этому поводу имел М.П. Вяткин, который писал о том, что «в бессилии хана, в его безуспешных сношениях с царскими властями видели упадок престижа ханской власти.

Возмущение нарастало против хана и султанов, его родственников, но не против ханской власти, в которой для широких кругов старшин и народа, часто бессознательно, олицетворялась идея государственности. Возмущались ханом не потому, что он был ханом, а потому, что он был плохим ханом» Таким образом, возникновение нового фактора в лице царской администрации привело к серьезным изменениям в политической и социальной организации мусульманского общества в Центральной Азии.

До середины XIX в. основой социальной структуры феодального общества среднеазиатских ханств было сословное деление, которое определяло всю внутреннюю жизнь общества и положение личности в нем. Бурные темпы исторического в XIX в. интенсивно вовлекали в орбиту мировых экономических и социально-политических отношений все новые и новые регионы. Меняющаяся мировая ситуация проявилась в среднеазиатских ханствах прежде всего в значительном расширении к середине XIX в. их внешнеторговых отношений с сопредельными государствами - Россией, Китаем, Ираном, Афганистаном, а через них и с европейскими государствами. Завоевательные акции России в Среднеазиатском регионе во второй половине XIX в. завершились захватом его значительной территории и образованием в 1867 г. Туркестанского генерал-губернаторства. Включение Туркестана в орбиту хозяйственной жизни России вызвало бурное развитие товарно-денежных отношений в регионе и повлекло за собой серьезные изменения не только в экономической и общественно-политической жизни общества, но и в его социальной структуре. Состав и положение социальных слоев и групп старого феодального общества подвергаются значительным изменениям, появляются новые социальные приоритеты, формируются новые социальные слои - национальная буржуазия в лице предпринимателей, промышленников, купцов, богатых ремесленников, новой (проевропейской) национальной интеллигенции и т.д.

В качестве одного из объяснений кризиса власти в мусульманских странах чаще всего называют внутренний моральный и духовный упадок мусульманских обществ. Однако, на наш взгляд, существовали и другие факторы упадка исламской цивилизации. Одним из них можно считать «смерть исламской интеллектуальной силы и любопытства», что привело к угасанию творческой мысли в исламской теологии, философии, науке и т.п. Атрофия интеллектуальной силы, в частности, проявилась в стагнации исламских наук, а также в пассивности по отношению к восприятию научных и технологических достижений Запада., включая в это понятие разумеется и Россию.

К внешним факторам, обусловившим застой в развитии исламского мира также можно отнести монгольские нашествия, изменения в мировых торговых путях, создание мировой колониальной системы и т. д. Вместе с тем «упадок исламского мира» вовсе не означает абсолютного застоя, отсутствия крупных исторических изменений в регионе. Двадцатое столетие стало свидетелем самых разнообразных изменений во всех сферах жизни исламского мира и в его отношениях с внешним миром, прежде всего в отношениях с Западом. Вообще, сравнение с западным (христианским) миром, к сожалению, сегодня служит основным методом оценки исторической траектории развития самой исламской цивилизации. И это не должно истолковываться так, что историческая траектория (тем более, в её «оценке») должна руководствоваться сугубо западными образцами. «Историческая траектория» исламской цивилизации может зависеть (и оцениваться) только с позиций эндогенных признаков, не отменяющих, однако, того факта, что эта цивилизация есть сегмент общего всемирно-исторического процесса.

Глава 2. ГОСУДАРСТВА ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ В НОВЫХ УСЛОВИЯХ: ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

2.1 Независимые государства Центральной Азии: исламский мир и исламская цивилизации

Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению особенностей постсоветского развития государств Центральной Азии, по нашему мнению, необходимо дать объективную характеристику всего централыюазиатского пространства в контексте его цивилизационной принадлежности. В связи с этим, в начале крайне важно определить понятия «мусульманский мир» и «мусульманская цивилизация», а также, что из себя представляет Запад и те ценности и принципы, которые стали активно внедряться в общества стран -республик бывшего Советского Союза. Исходя из смысловой нити содержания данного исследования, наибольшие основания для решения проблемы поиска цивилизационной принадлежности государств Центральной Азии имеют лишь два направления - Запад и Восток, причем именно мусульманский Восток, а никак не страны АТР или Юго-Восточной Азии, хотя и эти направления также занимали определенное место в общем курсе наших ци-вилизационных поисков.

Представляется немаловажным также выяснить, насколько в той или иной стране Центральной Азии население восприимчиво к тем или иным идеям и, что способствует принятию тех или иных точек зрения в выборе цивилизационной ориентации и самоидентификации и, более того, важен главное можно ли считать Центральную Азию мусульманским миром, то есть его неотъемлемой частью.

Распространенное понимание мусульманского мира как совокупности стран, в которых проживают последователи ислама, на первый взгляд, весьма емкое, вряд ли выдержит серьезную критику: мусульманские общины (немалые по численности) есть, например, в Австралии, в ряде стран Латинской Америки и Европы, в особенности Франции и Германии, но едва ли кто-нибудь причислит эти государства к мусульманскому миру. Довольно распространена точка зрения на мусульманский мир как на группу государств, где мусульмане составляют большинство населения. Именно так определяют это понятие в современном Иране. Однако, если исходить из критериев членства в Организации исламской конференции, то и это определение не подходит: членами этой организации являются, например, Габон и Уганда, где удельный вес мусульман составляет менее 10 %. К тому же, не исключено присоединение к ней и России, где мусульмане тоже являются меньшинством.

Современные мусульманские авторы определяют мусульманский мир практически однозначно. По их мнению, существуют собственно мусульманские страны, где последователи ислама составляют большинство населения или правящее меньшинство, и страны с мусульманским меньшинством; те и другие в совокупности представляют мусульманский мир. Однако при таком подходе, кроме его очевидной несостоятельности, с точки зрения реального влияния ислама на процессы современного развития, бросается в глаза отсутствие единых критериев.

Другая крайность состоит в отрицании вообще правомочности употребления этого термина или, во всяком случае, в употреблении не иначе как в кавычках на том основании, что мусульманские идеологи нередко подразумевают под «мусульманским миром» антипод мира демократии западного образца либо так называемого «либерального западного мира».

Определение более или менее четких географических границ мусульманского мира представляется возможным лишь применительно к определенным, конкретно-историческим периодам, поскольку в процессе исторического развития определяющие критерии приобретают чрезвычайно динамический характер. Этим динамизмом может быть обусловлено и проведение грани в употреблении терминов «исламский» и «мусульманский»: под первым возможно понимание объектов (территории, культуры и т.д.), испытавших влияние ислама как идеологической системы, под вторым - объектов, в формировании которых непосредственно участвуют носители ислама мусульмане. Таким образом, понятие «исламский» представляется более широким. Данный термин предпочтительно рассматривать на двух наиболее существенных уровнях: историко-культурном и этноконфессиональном.

На историко-культурном уровне обычно рассматривается исламский историко-культурный ареал, обозначаемый в литературе терминами «исламский мир» или «мусульманский мир». На этом уровне (применительно к современным исследованиям) представляется более оправданным употребление термина «исламский мир», поскольку он подразумевает более широкий ареал - все те территории, на которые в различные исторические периоды распространялось влияние ислама, имеющее большое значение и в современную эпоху.

С этноконфессиональной точки зрения, мусульманский мир представляет собой совокупность территорий, на которых проживают мусульманские общины, являющие собой достаточно целостные социальные единицы и включенные в той или иной степени в общественную структуру (в качестве религиозной общины). При таком рассмотрении понятия «мусульманский мир» в него могут не включаться отдельные районы, где мусульмане (даже определенным образом организованные) как самостоятельная единица не включены в социально-политическую систему страны.

Таким образом, мусульманский мир может пониматься, с одной стороны, как межэтническая конфессиональная общность (которую не следует, разумеется, отождествлять с этносом), с другой - метаэтнолингвистическая общность, сформированная на базе арабского языка. «Поскольку мировые религии оказали значительное, причем в разных странах примерно одинаковое, воздействие на образ жизни своих последователей, постольку, видимо, есть достаточные основания рассматривать всю совокупность таких последователей как определенную культурную общность, которая от наличия или отсутствия достаточно четкого общего самоопределения могла иметь характер либо метаэтноконфессионального, либо этнографоконфессионального образования».

Применительно к исламскому миру этот вывод полностью подтверждается как историческим материалом, так и реалиями сегодняшнего дня. Причем осознание мусульманами своей принадлежности к миру ислама принимает здесь подчас гипертрофированные формы. Иными словами, можно сказать, что этнорелигиозная общность, сформированная под влиянием арабо-исламских традиций, может характеризоваться как «мир ислама». И этот термин правомочно и адекватно отражает реальную обстановку.

В формировании этой общности большую роль сыграл арабский язык. Язык священной книги, быстро распространившийся в мусульманском мире, сыграл, пожалуй, не меньшую роль в формировании мусульманской историко-культурной общности, несмотря на то что в определенные периоды, порой весьма продолжительные, он не являлся официальным языком различных мусульманских государств Ближнего и Среднего Востока, не говоря уже о Центральной Азии. В то же время переводы произведений неарабского культурного наследия на арабский язык также внесли существенный вклад в формирование как мусульманского культурного пласта, так и национальных культур всего мусульманского мира.

Таким образом, исходя из вышеизложенных концептуальных позиций и признаков, характеризующих мусульманский мир, можно с полной долей уверенности утверждать, что Центральная Азия не только один из регионов мусульманского мира, но и неотъемлемая часть всей мусульманской цивилизации, несмотря на то что на протяжении длительных периодов в истории вся ее территория находилась под управлением немусульманских правителей.

Исходя из определения мусульманского мира по критериям большинства населения, Центральная Азия (с некоторыми оговорками о действительной религиозности тех или иных частей региона) является преимущественно мусульманским регионом, где население, по крайней мере, в традиционном и обрядовом смысле причисляет себя к мусульманам. На историко-культурном уровне Центральная Азия и Ферганская долина, в частности, однозначно является не только ареалом исторического распространения ислама, пришедшего извне, но и сама Фергана на определенных этапах исторического развития выступала, как это уже рассматривалось в предыдущей главе, мощным центром дальнейшего его распространения по всему региону в целом.

Многочисленные мусульманские общины, преимущественно в странах наследницах кочевой тюркской цивилизации, пока что не играют большой роли в принятии политических решений, однако в странах, территориально входящих в Ферганскую долину, а именно: в Таджикистане, Узбекистане и в меньшей степени в Кыргызстане после распада СССР с каждым годом все больше и больше заявляют о своем намерении активно участвовать в общественной и политической жизни (данный вопрос будет подробно рассмотрен ниже).

Таким образом, цивилизационно Центральная Азия представляет собой мусульманский мир, основанный на межэтнической конфессиональной и этнолингвистической общности, сформировавшейся на базе тюркских наречий при довольно сильном и естественном влиянии арабского языка, выступавшего в качестве универсального средства религиозной и культурной идентификации всей исламской цивилизации в регионе. Однако эта исламская идентичность, и позже идеи панисламизма испытывали большое давление со стороны внешних антимусульманских сил.

Вглядываясь в историю, мы можем увидеть, что на протяжении двух последних веков в Центральной Азии ( а этот процесс продолжается и в настоящее время) ощущается транскультурная экспансия Европы, а точнее российской и евро-американской культуры. После подчинения Центральной Азии Российской империи, а затем и в советский период ислам в данном регионе претерпел заметные изменения. Под видом борьбы против панисламизма и пантюркизма искоренялись подлинно исламские культурные традиции и идеи из сознания и памяти нескольких поколений центральноазиатско-го мусульманства. В 1920 - 40-х гг. в СССР вел активное наступление воинствующий атеизм, который охватил многомиллионные массы людей. В эти годы были разрушены тысячи мечетей, уничтожалась духовная и религиозная литература, подвергались преследованию верующие. Вместе с тем в 1943 году было создано Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, которое координировало деятельность оставшихся немногочисленных мечетей и духовных лиц.

Изменение общественной жизни постоянно подталкивало идеологов ислама модернизировать и приспосабливать исламский социум к реалиям того или иного периода времени в Центральной Азии. Тем не менее, ислам не мог играть ту роль, которую он играл в жизни людей в странах, где свобода совести была ведущим конституционным принципом религиозной политики государства.

После распада СССР на волне всеобщей эйфории государственной независимости и возрождения национального самосознания, большинство населения в странах региона связывало и нередко отождествляло этот процесс с возрождением ислама как такового, поскольку, кроме религии, стройных концепций и национальных доктрин в них не существовало. Но было ясно что, построение национальной доктрины дальнейшего развития вне ислама практически невозможно, а если и возможно, то такая доктрина однозначно не получила бы общественного одобрения и поддержки.

Возникает справедливый вопрос о причинах нового взлета ислама, его глобальной и региональной активизации как на евразийском, так и централь-ноазиатском пространстве. Значительное число авторитетных исследователей ислама связывают его возрождение с ответом на исторические вызовы, брошенные этой религии претензиями на мировое господство западных либерально-демократических ценностей, процессами глобализации, представляющей угрозу традиционным ценностям, институтам и культурам, особенно восточных обществ, в том числе прежде всего - исламских.

В этих условиях в странах Центральной Азии складывалась парадоксальная ситуация в сфере планирования и осмысления национального пути развития. С одной стороны, многие народы не отличались сильными религиозными устоями, несмотря на богатую историческую традицию региона, и в то же время не видели себя и путь своего развития без сближения с исламом и исламским миром. При этом нельзя не заметить, что апелляция некоторых деятелей к исламскому пути развития в таких странах, как Таджикистан и Узбекистан, была основана на идеалистических представлениях о таком устройстве исламского общества и государства, которого у них не было даже в историческом прошлом.

Актуализация канонов ислама происходила первоначально в рамках различных традиций, которые соблюдались в основном во время семейных событий, а также событий внутри общин в сельской местности. Затем муллы и наиболее просвещенные люди стали говорить о том, что необходимо обучать исламу подрастающее поколение. В сельских районах стихийно начали собирать духовную литературу на узбекском, таджикском, кыргызском и русском языках. По всему региону началось строительство мечетей и медресе. Люди впервые за долгие годы насаждения социализма получили возможность совершить хадж.

В условиях разрушившихся систем былых ценностей и идеологического вакуума люди ухватились за ценности религиозные, которые стали выполнять своего рода функции социальной терапии, помогавшие переносить жизненные трудности. Нелишне отметить, что ислам вообще рассматривался народом даже в советское время как способ нравственного оздоровления общества. В обыденном народном сознании нравственность и ислам почти всегда идентифицировались, что укрепляло педагогическую функцию ислама и во времена СССР.

В современных условиях ценности ислама выступают своеобразным вектором поиска духовной идентичности как отдельных личностей, так и в целом народов Центральной Азии. Ислам также традиционно выступает фактором социальной солидарности народов региона. В целом активизация исламского фактора в постсоветский период вызвала интеграционные процессы на уровне осознания религиозной общности: «Мы - мусульмане».

Общество исламизировалось не только на фоне введения новых демократических институтов и либерализации экономики, но и на основе резкого падения жизненного уровня населения. В условиях переходного периода, ислам как всегда становится мощным фактором преодоления массового отчуждения и социального неравенства в нестабильные годы социальных трансформаций. С его помощью пытаются противопоставить западной культуре буржуазного индивидуализма свои культурно-религиозные традиции, сохранить национальную самобытность и восстановить чувство собственного достоинства. Однако, в связи с исторически сложившейся стабильностью традиционных институтов и представлений, люди оценивают новое на основе старых и привычных формул, обращаются к прошлому, чтобы найти безболезненное решение сегодняшних проблем. Поэтому современное сосуществует в их сознании с традиционным, меняя, однако при этом и форму и содержание. Между тем возрождение ислама имеет свои определенные особенности и специфику, которые в значительной степени дифференцированы для каждой из трех стран, входящих территориально в Ферганскую долину.

Кыргызстан советского и постсоветского периодов характеризуется традиционным обществом, в котором многовековые традиции и обычаи играют доминирующую роль. Несмотря на секуляризацию и десакрализацию, насаждавшиеся советским режимом, культурные традиции и обычаи остаются регулятором общественных отношений и сущностью общественного сознания. Постепенно меняется социальный статус личности, она оттесняется на второй план, реставрируется родоплеменная, клановая и региональная структура общества, а значимые политические, экономические вопросы решаются в плоскости племенных, клановых и региональных институтов власти110.

Сегодня становится очевидным, что ислам для кыргызов - это не просто религиозная система, а прежде всего цивилизация, которая, несмотря на эволюцию материальной жизни, сохраняется как социокультурная система. Поведение людей, их мировосприятие и образ жизни определяются особыми духовными и ценностными ориентирами. Иными словами, ислам - это не только религия, живущая в сердцах верующих; она к тому же - их культурное наследие и многовековая традиция.

Несомненно, и то, что ислам был и остается одним из важнейших элементов кыргызской национальной идентичности наряду с принадлежностью к единому этносу, государству, а также наряду с общим историческим прошлым и языком. Однако сила этого религиозного компонента в национальной идентичности народов Центральной Азии не всегда приносит глубоко осознанное и убежденное чувство принадлежности к более широкой наднациональной мировой мусульманской общности. Это, на наш взгляд, объясняется тем, что мусульмане региона приобрели национальную идентичность при советской власти, а потому их исламскую идентичность необходимо рассматривать во взаимосвязи с этнической и национальной категориями.

Возрождение ислама в Таджикистане началось несколько раньше, чем в остальных государствах ІДЛ. Уже к концу 80-х годов прошлого столетия в республике насчитывалось более тысячи неофициальных мулл и функционировали сотни нелегальных мечетей, в то время как официально было зарегистрировано не более 17 мечетей, в 1991 г. действовали уже 130 соборных мечетей, 28000 приходских мечетей и молитвенных домов, более 150 коранических школ.

На рубеже 90-х годов появилось много книг и исследований по истории, философии, литературе, этике ислама, вышли в свет научно-популярные издания о Коране и хадисах. В массе своей их авторами были академические ученые. Служители Казиата - духовного управления - и мечетей были заняты изданием священных текстов, а также пособий по исламской обрядности, в целом процесс исламского возрождения отразился на легализации религиозных институтов, широком обращении к духовному наследию и просветительству.

Характерные черты исламского возрожденческого движения в Таджикистане поначалу выражались преимущественно в просветительной деятельности, критике конформизма «официального» духовенства и практики поборов за исполнение религиозных обрядов. До начала 90-х годов просветительная направленность в нем явно преобладала над политической. Исламские конформисты из числа нынешних лидеров Движения исламского возрождения Таджикистана свято верили в невозможность утверждения исламского образа жизни, исламского государства без изменения сознания самих мусульман. Но начавшиеся процессы перестройки все больше подталкивали их к решительному вхождению в политику.

Исламское возрождение в Узбекистане также послужило большим толчком к просветительной деятельности «официального» духовенства и других религиозных организаций. К началу 1992 года в Узбекистане было восстановлено или построено заново около 3 тысяч мечетей, в том же году открылись 9 новых медресе, набор в мусульманские учебные заведения Узбекистана увеличился в десять раз.

В Узбекистане возрождение исламских религиозно-культурных ценностей и традиций, как части общемирового духовного наследия, с первых лет независимости стало фактором государственной политики.

Следует подчеркнуть, что в данном разделе не предполагается подробно рассматривать особенности исламского возрождения во всех трех исследуемых нами странах Ферганской долины. Главное, по нашему мнению, заключается в том, чтобы отразить лишь основные тенденции, которые присущи исламскому возрождению в этих странах.

В недавнем прошлом религия сохранялась скорее в своей скрытой форме, главным образом, благодаря множеству психологических, социальных, демографических и других факторов (большие семьи, авторитет старших, религиозная социализация, соблюдение религиозных ритуалов, связанных с шариатом, но ставших частью национальных традиций или выдававшихся за них на протяжении многих лет советского периода). А сегодня, когда необходимость самоутверждения ислама исчезла, он становится одной из важнейших составляющих процесса национальной идентификации.

Таким образом, общим для всех трех стран стало начало бурной религиозно-просветительной деятельности, рост конфессионального образования и повышение интеллектуального уровня веры мусульман, открытость исламского образования как внутри стран, так и за ее пределами. Центральная Азия вообще стала открытой для влияния со стороны внешнего мира. В регион легально начали приезжать миссионеры и представители мусульманских зарубежных религиозных организаций. Все это способствовало повышению уровня мусульманского самосознания и идентификации населения с мусульманским миром.

Но исламское возрождение и возможность открыто выражать свои мысли очень быстро способствовали пониманию в среде мусульман необходимости нс только заниматься просвещением среди населения и тем самым активно содействовать росту религиозного самосознания, но и самим выступать в качестве реального и действительного фактора влияния как в общественной, так и в политической жизни государства. В Таджикистане это привело к началу гражданской войны, в Узбекистане формированию сильнейшей в Центральной Азии исламской оппозиции, а в Кыргызстане процесс формирования исламских политических движений пока еще находится на «переходном» этапе своего развития, но с каждым годом все более явно дает о себе знать.