Политический ислам в Центральной Азии: основные факторы и перспективы

1.2 Ислам в Центральной Азии: специфика мусульманской государственности в регионе

Понимание сущности ислама, как, пожалуй, единственной монотеистической религии, в которой практически невозможно провести четкую грань между светскими и религиозными сферами, системой принятия политических решений и религиозными основами, позволяет системно подходить к рассмотрению вопросов функционирования исламского общества и государства в целом. Это объясняется, прежде всего, тем, что при изучении того или А. Лауст., иного общества, исповедующего ислам, многие теоретические и практические вопросы его жизнедеятельности рассматриваются через систему нравственно-правовых норм и установок, определяемых самой религией.

Безусловно, специфика того или иного народа, а также исторические и культурные особенности оказывают определенное влияние, что вносит свои коррективы в принципы его изучения. Однако, на наш взгляд, феномен ислама, как религии, которой удалось распространиться на большой территории и глубоко укорениться в сознании многих народов, заключается в том, что его основы выражали общечеловеческие и универсальные ценности, близкие большинству народов Востока. И несмотря на экспансионистский характер его распространения во многих странах Азии и в Центральной Азии, в частности на первых этапах, сама религия не вызывала отторжения и, в принципе, не вступала в крупные противоречия с традиционными нормами обычного права (адатом). Несомненно, что языческие элементы в традициях многих народов подвергались запрету, что многие из них продолжали жить наравне с исламом, однако их значение постепенно уменьшалось, по крайней мере, у оседлой части населения. У кочевников же они были сильнее и продолжали играть большую роль. Однако это не мешало развиваться нормам ислама и шариата в этой среде. Впрочем, это сложный и многоплановый вопрос требует подробного изучения и будет рассмотрен позднее.

Между тем, в исследовании возникла необходимость не только описать основные этапы исламизации Центральноазиатских народов, но отразить, как и каким образом ислам повлиял на общественно-политическую жизнь принявших его народов, а также показать обратный процесс, вызванный осмыслением тюрками ислама и внесением собственного вклада в исламскую цивилизацию в целом. Более того, представляется крайне важным рассмотреть специфику самого «тюркского ислама» и определить его характерные особенности в период с X по XVII в.

Крайне важно при этом отметить, что выделение из исламской цивилизации отдельного термина «тюркский ислам» было продиктовано целями и задачами данного исследования, несмотря на то, что кому-то, это может показаться не совсем верным. Действительно Ислам, по общепризнанному мнению, не может подразделяться на какие-либо этнические группы или же определяться по названию тех или иных государств или регионов, тем не менее, в реалиях такие названия часто употребляются. Поэтому, в дальнейшем, «тюркский ислам» будет использоваться нами для обозначения всей общности тюрок-мусульман, а также тюркской исламской мысли, имеющей большое значение в истории для Центральной Азии и всего исламского мира в целом.

Существует и другой аргумент, который могут пытаться распространить на неточность принятого в этом исследовании термина «тюркский ислам». Многими исследователями стран Центральной Азии намеренно игнорируется тот факт, что большинство ученых и выдающихся мыслителей этого региона были не тюрками, а имели персидские корни, т.е. были, по сути, таджиками. Замахшари, Муслим, аль-Фараби, Аль-Бухари и многие другие известные толкователи Корана, хадисов и мусульманского права были не совсем справедливо отнесены к тюркским народами. Не вступая в дискуссии по поводу истинной этнической принадлежности того или иного ученого, мы, признаем тот факт, что таджики внесли большой вклад в ислам и мусульманское право в Туркистане (стране тюрок), но при этом все же принимаем термин «тюркский ислам», подчеркивая, однако то обстоятельство, что в Туркистане таджики сами были в значительной степени тюркизированы и освоили большой пласт тюркской культуры.

Обращение к истории ислама в Центральной Азии имеет большое значение для настоящего исследования, поскольку определение характера и степени религиозности населения различных частей региона возможно только при рассмотрении совокупности исторических, политических, культурных и иных традиционных факторов, характеризующих особенности распространения ислама в Центральной Азии. В свою очередь, знание истории распространения ислама в регионе позволит решить ряд конкретных научных задач, российская государственная библиотека необходимых для анализа современной ситуации в Ферганской долине. Л именно в исследовании ставится вопрос - существовало ли в истории Центральной Азии истинное исламское государство, сопоставимое с классической шариатской формой правления?

Проникновение ислама в Центральную Азию, равно как и сам процесс исламизации населения, проходило неравномерно и имело ряд специфических особенностей, которые непосредственным образом сказались на дальнейшем функционировании духовной жизни в регионе и утверждении ислама как основной религии в нем.

В доисламский период в Центральной Азии существовали различные формы религии - она отличалась поликонфессионалыюстыо и различными хозяйственно-культурными типами. В земледельческих областях региона существовали различные верования: фетишизм, поклонение воде, небесным светилам, и природе вообще, а также довольно сильны были традиции наделения могущественной силой всевозможных амулетов и символов. В преимущественно кочевых обществах также были распространены различные формы шаманства и других верований, связанных с культом природы и умерших предков, при этом наиболее сильной и стойкой религиозной структурой оставалось тенгрианство - культ бога-неба, характерный для большинства кочевников всего Евразийского континента. Имели место и другие религии, например христианство различного толка: мелькиты, яковиты, католики, армяне и др., а также буддизм и зороастризм. Но и многие из этих религий были в значительной степени локализованы и не могли претендовать на какое-либо существенное значение в верованиях народов Центральной Азии, хотя, надо признать они оставили после себя заметный след в истории и культуре этого региона.

Безусловно, процесс исламизации Центральной Азии непосредственно был связан с арабским завоеванием данного региона в VII-VIII вв., сыгравшим ключевую и определяющую роль в распространении ислама в Центральной Азии. Ислам первоначально не знал индивидуального миссионерства или подвижничества и распространялся одновременно с завоеванием арабами той или иной территории, и, таким образом границы мусульманских государств фактически всегда совпадали с границами распространения ислама как такового.

Общеизвестно, что Центральная Азия на момент арабского завоевания представляла собой регион, поделенный на множество мелких владений, между которыми проходили постоянные войны44.

Главной чертой оседлых государств следует признать господство земельной аристократии, которая, впрочем, не была соединена с сильной монархической властью и влиятельным духовенством. При таком политическом устройстве не могло быть и речи о государственной религии в строгом смысле слова, однако и о существенном влиянии исламской доктрины в первые периоды арабского завоевания также говорить сложно, поскольку это был довольно медленный и продолжительный процесс. Медленность завоевания объяснялась отчасти тем, что сами арабы долгое время довольствовались военной добычей и данью, не имея в виду прочного завоевания страны.

Исламизация оседлого населения началась после успешного завершения завоевания Центральной Азии и включения ее в состав Арабского халифата. Завоеватели, в целях укрепления своей власти, провели ряд необходимых мероприятий. Во-первых, произвели массовую миграцию арабов и заселили их на захваченных землях. С течением времени военные лагеря, заселенные бедуинскими племенами, превращались «в центры городской жизни; места, где вырабатывался тип общемусульманской культуры»43. Во-вторых, местные религии, исповедуемые центрально-азиатскими народами, повсеместно объявили ложными и в связи с этим местные храмы, и иные культовые здания были превращены в мечети. В-третьих, для ускорения исламизации обращенных в ислам освобождали от уплаты подушного налога (джизьи).

Такого рода мероприятия, проведенные завоевателями, не были единственными. При насаждении новой религии арабы прибегали к различным способам и средствам. Так, одними из первых обращенных в ислам стали купцы, поскольку арабы предоставляли им различные торговые льготы и все условия для развития торговли. В первые века существования Арабского халифата каждый, принимающий ислам, одновременно становился и арабом. В связи с этим представитель того или иного народа, присоединяясь к мусульманской общине, становился членом арабской племенной организации и находился под ее защитой.

В целях объективности следует подчеркнуть, что процесс исламизации не представлял собой цепи однозначных насильственных методов и всевозможных прозелитических ухищрений, а в большинстве случаев являлся результатом мирной миссионерской проповеди. Нельзя не упомянуть и о явных религиозно-духовных причинах успеха ислама, так как особенность ислама как религии по сравнению с другими религиями Центральной Азии, системы высоких и при этом понятных нравственно-этических норм, прогрессивном и демократическом общественном и государственном устройстве и самое главное, более строгой концепции единобожия, нежели у христиан, признававших троицу.

Между тем, дальнейшая исламизация стала охватывать и другие слои населения, в частности правящую элиту и аристократию. При этом обращенная в ислам знать, старавшаяся сохранить и упрочить свои привилегии, постепенно стала ревностно отстаивать основы новой религии. Однако большая часть оседлого населения продолжала придерживаться традиционных верований.

Уже в IX в. Мавераннахр, со столицей в Самарканде, считался чисто мусульманской страной и население уже принимало участие в священной войне с неверными; тогда же было положено начало местной богословской школе и преобладанию ханафитского толка'

С точки зрения исторической перспективы, включение Центральной Азии в состав арабского Халифата, в конечном счете, способствовало ускорению развития здесь феодализма, консолидации центрально-азиатских народов, ослаблению раздробленности и созданию централизованного государства, на базе и по типу которого в дальнейшем сложились местные центрально-азиатские и иранские государства.

С падением династии Омейядов и приходом к власти в Халифате династии Аббасидов в 750 г, новая власть в целях эффективного управления на местах стала привлекать к таковому людей из числа аристократии. Однако это дало толчок развитию сепаратистских тенденций в Хорасане и Центральной Азии, где получило широкое распространение так называемое «шуубит-ское» движение, носившее антиарабский, проиранский характер. К середине IX века это движение стало идеологической основой антихалифатских народных движений. Впоследствии отпали восточные владения Халифата: вначале Хорасан, а затем Центральная Азия, где появились свои местные династии Тахиридов , Саффаридов и Саманидов . С приходом к власти местных династий в Центральной Азии начался новый этап исламизации оседлого населения, теперь уже без активного вмешательства Халифата. Центрально-азиатские правители усиленно насаждали ислам, стремясь найти опору своей политике в мусульманском духовенстве.

В Центральной Азии утвердился ислам суннитского толка ханафитского мазхаба49. Особо следует остановиться на положениях этой религиозно-правовой школы, которая прошла долгий путь эволюции и сыграла большую роль в формировании центрально-азиатского типа ислама. Нормы ханафитской школы наряду с общими чертами, характерными для остальных регионов мусульманского мира, в Центральной Азии имели особые формы проявления. Так, несмотря на признание теократического («слитного») характера власти, на практике в мусульманских государствах Центральной Азии фактически раздельно существовали сферы деятельности государства и духовных лиц. И именно ханафиты привнесли новизну в решении этого вопроса: изначальный запрет на сотрудничество духовных лиц с представителями светской власти в Мавараннахре был снят в конце IX в. выдающимся богословом, факихом абу-л-Лайсом ал - Хафиз ас-Самарканди.

В дальнейшем, в Бухаре и Самарканде принявшие это условие богословы выступали как выразители и защитники интересов различных слоев городского населения. Но такая позиция не всегда устраивала правителей: известны случаи ареста и казни некоторых богословов и факихов, претендовавших на участие во власти, однако в периоды ослабления государственной власти духовные лица становились лидерами органов самоуправления многих городов.

Однако в самом исламе стали усиливаться течения сектантского характера и многие народные восстания, особенно в VIII--IX вв., проходили под руководством умеренных или крайних шиитов и исмаилитов51. С другой стороны в это время, в ислам проникает мистицизм, который дальнейшем получил широкое распространение и известен под общим названием суфизм. Суфийская доктрина оформилась в IX - X вв. и в последующем превратилась в сложную систему.

В Центральной Азии одним из наиболее распространенных суфийских орденов был Йасавийа (Ахмад Йасави - создатель тюркского «пути» мистического познания в исламе, ум. В 1166 г.). Орден внес большой вклад в исламизацию тюрков. Другим орденом был Хваджаган - Пакшбандийа. 12го духовным учителем считается Ходжа Мусуф ал-Хамаданн, воспитавший ал-Гиджидувани - основателя школы Хваджаган. Накшбандийа распространил и укрепил суннитский ислам среди кочевых и полуоседлых тюркских племен, прочно закрепившихся в его время в Центральной Азии. Таким образом, этот этап исламизации Центральной Азии характеризовался усилением сектантских течений в исламе, формированием суфийских орденов и их значительным вкладом в завершение процесса исламизации, особенно в среде кочевого и полукочевого населения региона Центральной Азии.

Исламизированная система государственного управления или элементы мусульманского влияния и заимствований встречаются, начиная с эпохи Караханидов. Подобное произошло во многом благодаря принятию ислама и объявлению его государственной религией каганата. Первым из караханидских правителей принял ислам легендарный Сатук Абд ал-Керим Кара-хан (умер в 955 г.). Дошедшие до наших дней гробница и мечеть на его могиле в Нижнем Артуше, в СУ АР КНР, служат по сей день местом поклонения мусульман.

Тянь-Шаня с Кашгаром. В Караханидском каганате шел процесс консолидации тюркоязычных племен в рамках единого государства под влиянием исламской религии. К сожалению, этот процесс был нарушен и прерван тата-ро-моногольским нашествием.

Другим, не менее примечательным примером осмысления тюрками привнесенной религии и развития ислама в регионе вообще было правление династий Газнсвидов и Сельджуков; последним принадлежали некоторые нововведения в организацию власти в государстве. Ими были приняты и введены в оборот титулы «шах» и «султан». Султан, что примечательно, означал не единоличного правителя, а олицетворяя коллегиальный тип правительственной власти. Сельджукам принадлежала идея «султана ислама» как верховного светского правителя всего мусульманского мира, стоящего рядом с халифом, религиозным главой мусульман, освящающим власть султана своим религиозным авторитетом.

Процесс исламизации кочевого населения Центральной Азии отличался от такового в земледельческих областях еще по ряду объективных и субъективных факторов. Во-первых, кочевники никогда не входили в ареал мусульманской цивилизации, сопровождающейся ломкой местных общественных структур (прежде всего, хозяйственно-культурных типов). Во-вторых, кочевники не вступали в тесные контакты как хозяйственные, политические и материальные ни в культурные (духовные), с региональными центрами Ислама. В-третьих, существовал языковой барьер между мусульманским центром и периферией. В-четвертых, на момент начала исламизации отсутствовали этнокультурные связи между кочевниками Центральной Азии и региональными религиозными центрами. Наконец, процесс исламизации в среде кочевников носил вторичный характер, т.е. первыми проповедниками ислама были не арабы, а принявшие ислам персы.

Другой немаловажный момент - кочевниками был воспринят, так называемый «бытовой ислам», или «народный ислам», который ограничивался повседневным, но поверхностным использованием культовой обрядности мусульман. В результате этого в народном сознании произошло смещение доисламских и исламских традиций. Необходимо также учесть, что постоянный приток кочевников Центральную Азию продолжался более тысячи лет.

Естественно, они со своими традиционными языческими верованиями, обычаями и представлениями вливались в мусульманскую среду и все это сказывалось на процессе исламизации в регионе. Поэтому не удивительно, что в свою очередь, сам ислам в Центральной Азии подвергся известной трансформации.

В домонгольский период кочевники были практически не затронуты исламом и его культурой. Правда, согласно легендарному известию, изложенному арабским историком XIII в. Ибн ал-Асиром, в 1043 г., ислам приняло кочевое население (всего около 10 тыс. кибиток), жившее зимой по соседству с Чуйской долиной в Семиречье, летом - в степях близ страны волжских булгар. Тем не менее, в целом кочевники до монгольских завоеваний оставались вне пределов мусульманского мира, и еще в XIII в., мусульманский владетель Центральной Азии хорезмшах Мухаммад воевал с немусульманами кочевниками. И даже в последующие периоды, несмотря на принятие многими кочевниками ислама, это нисколько не отражалось на их традиционном быте и общественной жизни вообще. Примечательно, что довольно распространенным явлением среди кочевников было принятие ислама лишь правящей элитой того или иного, племени. Соответственно, остальное население также номинально считалось мусульманами, хотя таковыми в действительности не являлось. В связи с эти можно констатировать, что кроме полукочевых государств династий Караханидов, Газневидов и Сельджукидов, в истории не создавалось действительно исламских государств среди тюрок-кочевников.

С нашествием в начале ХШ в. монголов положение ислама упрочилось хотя, он и утратил свое положение как государственной религии на всей покоренной территории и должен был доказать свое право на существование, приспособившись к немусульманским правителям-шаманистам, буддистам или тайным христианам. Хотя монголы были веротерпимы, большинство из них оставались язычниками. Но среди них были ханы, которые исповедовали буддизм или христианство, которым они давали возможность вести миссионерскую деятельность среде монголов и тюрок, что в значительной степени затрудняло дальнейшую исламизацию кочевников.

С другой стороны, потеря ключевых позиций как главенствующей религии, наоборот, способствовала росту интереса к исламу, общение монголов с тюркскими мусульманскими племенами постепенно приносило свои плоды. Совершенно очевидно, что ислам представлял для монголов более совершенную религиозную систему по сравнению с обычным шаманством и различными формами тенгрианства. Он также давал неоспоримые преимущества в области государственного управления - накопленный большой опыт мусульманских правоведов, несомненно, содержал в себе более совершенные механизмы управления обществом и государством. При этом существование монгольского свода законов - Ясы, лишь способствовало сближению двух различных культурных типов, благодаря наличию схожих с Исламом элементов и положений. Укреплению позиций ислама способствовало принятие мусульманства Золотой Ордой еще при хане Берке (1255-1266), а также принятие ислама последующими ханами (Тудменгу, Узбеком). Долгое время Яса - этот свод монгольских законов существовал параллельно с шариатом, в тех частях, где монголы принимали ислам. Однако в процессе дальнейшей ассимиляции монголов ислам и шариат окончательно вытесняют положения законов Ясы.

Тем не менее, нельзя не отметить, что одной из примечательных попыток в истории Центральной Азии создания кочевниками исламского государства была империя Тимура или Тамерлана, принявшего ислам и ревностно его отстаивавшего на всем протяжении своей государственной деятельности.

Не будучи потомком Чингисхана, Тимур принял титул эмира в 1370 г. В результате многочисленных походов и завоеваний Тимуру удалось образовать обширную империю, сыгравшую огромную роль в исторической судьбе государств Центральной Азии. Империя включала в себя Мавараннахр, Хорезм, прикаспийские области, территорию современного Афганистана, Иран, Ирак, часть Индии, частично Южный Кавказ и ряд стран Западной Азии.

В целом можно с достаточной долей уверенности утверждать, что эпоха Тимура оказала большое влияние, как на региональный, так и на мировой исторический процесс:

На территории Центральной Азии была впервые создана государственность нового типа - образована мусульманская империя (со столицей в городе Самарканде).

Изменение политической структуры - превращение активного племенного союза в верную и послушную армию - явилось новацией в административно-военном государственном устройстве.

Расцвет культуры в Мавереннахре положил начало ренессансу Туркестана (XIV-XVI вв.), который поистине можно назвать «Тимуридским ренессансом». Тимур создал новую мусульманскую цивилизацию на территории Туркестана, завершив эру поликонфессионализма и придав исламу статус государственной религии.

Но даже при всем вышеизложенном, можем ли мы говорить о сложении сильной государственной исламской традиции у кочевых и оседлых народов региона? Стоит признать, что нет.

Несмотря на исторический опыт построения государственности с вкраплением институтов мусульманского управления, а также утверждения ряда историков об уже сложившейся традиции мусульманской государственности, и действительности сходство с государственностью Арабского халифата было поверхностным.

Особенность «тюркского ислама» заключалась в том, что он лишь привносил и насаждал ислам, в большинстве своем насильственным путем, однако сами носители ислама не могли в полной мере считаться таковыми. В большинстве своем тюрки кочевники оставались язычниками вплоть до XVII-XVIII вв.

Следует также отметить тот факт, что ислам не раскрыл в полной мере свой духовный и интегрирующий потенциал в среде кочевников, не создал предпосылок формирования этносоциальной общности, не уничтожил родоплеменные институты и вместе с ним «родовое» сознание, в результате чего кочевое общество продолжало оставаться в состоянии перманентной стагнации.

В то же время в среде оседлого населения к XVII в. в Центральной Азии исламские ценности, традиции и нормы выступали регуляторами общественных отношений во всех сферах жизни, и развитие государственности этих народов происходило в рамках соответствующего опыта исламской цивилизации. В политическом плане существовавшие в Центральной Азии феодально-деспотические государства строились на началах ислама - Бухарский эмират, Хива, а затем и Кокандское ханство являются классическими примерами центрально-азиатского типа мусульманской государственности.

Одной из характерных особенностей этих государств было то, что номинально они являлись исламскими государствами по своей структуре, правовым и финансовым институтам, но в то же время это были крайне авторитарные и деспотичные режимы, где вся полнота власти принадлежала главе государства и основывалась на единоличном принятии решений, которые получали одобрение духовенства.

Развитая исламская культура была представлена в этом регионе многочисленными соборными и квартальными мечетями, медресе и мектебами в городских и сельских населенных пунктах. Центрально-азиатский регион был одним из признанных центров мусульманского мира благодаря существованию здесь крупных богословско-правоиых мусульманских школ и течений, высокообразованных теологов, развитой системы образования, архитектуры

Следующим, не менее важным этапом можно считать начало XVIII в., когда Фергана обособляется в отдельное владение, первым правителем которого был Шахрух-бий из узбекского племени минг. Один из правителей этого владения Аламбек в 1805 г. принял титул хана, и его государство стало называется Кокандским ханством по названию его столицы - города Коканда. Помимо Ферганы в состав этого ханства с 1808 г. вошли Ташкент и территории до Сырдарьи. В 1865 г. русскими войсками был завоеван Ташкент, а затем Фергана, в результате чего Кокандское ханство в 1876 г. прекратило свое существование и вошло в состав Российской империи.

В результате вооруженного вторжения российских войск в 60-е годы XIX в. Была создана Туркестанская область, преобразованное в Туркестанское генерал-губернаторство, а Бухарский эмират и Хивинское ханство получили статус протекторатов, т.е. вассальных государств с урезанной территорией и ограниченным суверенитетом. Колониальная администрация сразу отказалась от форсированного демонтажа исламских структур. В первое время колонизации в XVIII в., со стороны царской администрации прослеживалась поддержка мусульман, что привело к упрочнению позиций ислама среди кочевого населения. Царизм надеялся, что лояльное к властям мусульманское духовенство поможет поддерживать на окраинах империи желаемый порядок. В 1788 году правительство Екатерины II учредило Оренбургское магометанское духовное собрание (Муфтият) в Уфе, в задачи которого входило управление мусульманским духовенством в пределах всей империи.

В Российском Туркестане сохранялись три столпа исламской социально-религиозной системы: сеть мусульманских начальных и высших учебных школ (медресе), которые обеспечивали воспроизводство религиозного знания; сеть мечетей и святых мест, обеспечивающих свободное отправление культа; сеть шариатских судов, обеспечивающих поддержание мусульманских норм жизни.

Россия избегала откровенного вмешательства в частную жизнь мусульман, ограничивая свой контроль преимущественно публичной сферой. Вместе с тем российские власти вели в Туркестане целенаправленную, хотя и неторопливую работу по ликвидации высших, консолидирующих мусульманскую общину, уровней религиозно-административной системы. Российская администрация сохранила локальные шариатские суды в городских кварталах и селах, но при этом упразднила консолидирующий их институт провинциальных верховных судей (кази-колон). Не закрывая мечетей и медресе, русские упразднили институт шейх-ул-ислама (исламского «пастыря») - высшего авторитета в религиозных вопросах.

Насущную проблему Россия видела в децентрализации исламской социально-конфессиональной структуры, за которой последовал бы и постепенный ее демонтаж. На этом первом этапе децентрализации исламских структур официальной нормой русского администрирования явился безусловный отказ от любых действий, которые могли бы расцениваться как «поддержка, охрана значения и выражения внимания» к сугубо мусульманским институтам и их представителям. Таким образом, в Российском Туркестане правительством практиковались особая форма «конфессионального» апартеида и сегрегации по отношению к мусульманскому населению.

Изоляция Центральной Азии от остальной мусульманской цивилизации приобретает реальные очертания в 1894 г., после объединения России и Бухарского государства в таможенном союзе и размещения русских пограличных гарнизонов на южных рубежах эмирата''. Эта внешняя южная граница русской сферы влияния в Центральной Азии - заслон для нежелательных политических и экономических влияний - сохраняется почти без изменений до сегодняшнего дня. Одним из важных последствий российского завоевания для народов Центральной Азии явилась, таким образом, полная переориентация традиционных внешних связей региона.

Во время российской колонизации значительное влияние на духовную культуру кочевников Центральной Азии как с точки зрения его ознакомления с классическим исламским наследием, так и в плане его просвещения в целом оказали связи с татарами Поволжья, наиболее грамотными из мусульман России и отличавшимися гуманизмом и веротерпимостью. Именно на этих мусульман царская власть возлагала надежды как на проводников пророссийских идей в кочевой среде еще с XVIII в., даже издавая для них Коран за государственный счет. К тому же татары и башкиры привносили в край такую бытовую культуру, которая устраивала власти66. Всего по переписи 1897 г. в Казахстане и Кыргызстане насчитывалось 25 тыс. башкиров и 559 тыс. татар - достаточно большая группа лояльно настроенных к российской власти мусульман, на которую эта власть могла положиться. Более того, эта часть населения имела тенденцию к стремительному увеличению.

По свидетельству советского этнографа С. М. Абрамзона, после вхождения края в состав России российская администрация стимулировала отправку татарских мулл в Кыргызстан для укрепления исламской веры. Они добились большего успеха, чем узбекские муллы, так как выдвигали невысокие требования и не взимали мусульманские налоги. Более того, они знали грамоту, в том числе и русскую, понимали язык коренного населения, его обычаи. Часто татарские муллы исполняли роль посредников между колониальными властями и местным населением. Кроме того, татары были инициаторами создания «новометодных» школ, где вводилось изучение светских наук и обучение, но европейским образцам.

Под влиянием татар на базе мусульманского сознания народов в Центральной Азии выросла идея панисламизма и пантюркизма, и сформировалось собственное мусульманское духовенство, которое объединилось в движение джадидов деятельность, которых поначалу поощрялась со стороны российской колониальной администрации. Главной целью джадидов было реформирование ислама, дабы объединить мусульманские народы России. Родоначальником этого движения был И. Гаспринский (1815-1914 гг.), который пропагандировал идею «культурного пантюркизма», содержавшую принципы сближения русской культуры с культурой народов Востока на основе определенной свободы ислама в регионе. Кроме того, Гаспринский был сторонником объединения мусульманского мира и тюркских народов. Эти два процесса рассматривались как взаимосвязанные.

Главное отличие этого течения от других подобных течений в мусульманском мире заключалось в его глубоко секулярной природе, освобождающей от сакральности. Кроме того, по мнению исследователей, политическая культура Мусульманского Севера (Центральной Азии) сформировалось в значительной мере именно под влиянием джадизма.

Джадиды пропагандировали ценности западноевропейской цивилизации. Молодые люди, получившие образование в западных странах и в России, стали пропагандировать новые религиозные идеи, разрушая стереотипы враждебности ко всему немусульманскому, что вызывало недовольство ортодоксальных мусульман. Мусульманское духовенство подозрительно относилось к русско-туземным «новометодным» школам потому, что в них преподавались различные светские науки, европейские языки, хотя в них изначально преподавались и основы ислама, причем в значительном объеме. В Центральной Азии это движение было представлено авторитетными именами - Мунавваром Кари (1880-1933), Лбу ар-Рауф Фитратом (1886 - 1938), которые имели тесные связи с такими просветителями, как Исмаил - бей Гаспринский, Бахаад-Дин Вайсов (Мард жани).

Однако вскоре их деятельность была свернута из-за опасения усиления панисламизма, хотя джадиды пропагандировали гуманизм и веротерпимость. С конца XIX века под влиянием антиколониальных восстаний, охвативших «зарубежный» мусульманский Восток и проходивших под исламскими религиозными лозунгами, религия Пророка для российских властей стала представлять потенциальную угрозу целостности империи. Упрочнение позиций ислама в Центральной Азии уже не отвечало задачам российской колониальной политики, и власти опасались распространения «мусульманского фанатизма» и «сепаратизма», участившихся контактов местных мусульман с Османской Турцией. В результате любые попытки религиозной активности стали интерпретироваться как пропаганда «панисламизма».

В рамках борьбы с панисламизмом были предприняты действия как назаконодательном уровне, так и практическими действиями, призванными ограничить религиозную свободу мусульман. Соответственно, начиная с 80-х годов XIX века, политика России по отношению к исламу становится более жесткой, становится неприкрытой ориентация на «торжество идеи русского национализма». Так, был принят ряд мер, значительно ущемлявших свободу
духовно-религиозной жизни народов Центральной Азии. Согласно специальному постановлению, контроль над ней переходил из ведения Министерства иностранных дел к Министерству внутренних дел России, Т.е. к полицейским органам. Были введены ограничения на создание мусульманских просветительских обществ, на совершение паломничества (хаджа) в Мекку .

Выезд мусульман ограничивался еще в связи с тем, что путь в Мекку пролегал через Стамбул, откуда в то время велась активная пропаганда идей панисламизма и пантюркизма. К тому же действовал фактор непрекращающихся российско-турецких противоречий. Опасаясь распространения антироссийской исламской пропаганды из сосед?шх Хивинского и Бухарского ханств, власти запретили их жителям проезд через территорию России.

Но главное внимание было отдано сфере образования. В частности, ограничению сферы исламского образования. Российские власти, понимали, что именно в ней воспроизводится исламская культура и традиция, и как указывалось в российских официальных источниках: «необходимо превратить (мусульманскую школу) в русскую школу» . Поэтому, следуя этой политике, власти, рассматривали как очевидную альтернативу мусульманскому образованию светские русско-туземные (государственные) учебные заведения различных типов, преподавание в которых велось в основном на русском языке и исключало изучение канонов ислама. Были и другие требования, на первый взгляд, малозначимые, но в действительности глубоко задевавшие религиозные чувства мусульман.

Существенное воздействие на позиции ислама во время колонизации в среде кочевников (казахов и киргизов) оказала переселенческая политика царского правительства. Планомерное переселение русских и украинских крестьян в основном в северные районы Центральной Азии в 70-х годах XIX в. обусловило разделение территории по этническим основаниям (на Юг и Север), а также повлияло на далеко не равнозначное отношение населения к исламским традициям. В это время на территории юго-восточного Казахстана и на северные районы Кыргызстана из пограничных районов Китая переселились две крупные мусульманские общины - уйгуры и дунгане. Это были народы с давней оседло-земледельческой традицией, что укрепило позиции ислама на юге Казахстана и севере Кыргызстана. Их переселение было связано с подавлением китайцами восстания мусульман Кашгара, когда крупные мусульманские группы, уйгуров, дунган, казахов, проживавших в Илийском крае Китая, принимали российское подданство, чтобы не оказаться в меньшинстве в опасной инокультурной китайской среде и попасть в близкое им по духу религиозное окружение.

Вместе с тем, пополнение мусульманского населения в стратегически важном Семиречье, соответственно, укрепляло позиции ислама, что вызвало определенные опасения российских властей. В связи с этим они были вынуждены ввести некоторые ограничения на переселение уйгур и казахов. Всего же на территорию Семиречья переселилось 45373 уйгур, 4682 дунган, а из казахов - 5 тыс. юрт. В целом по официальным российским данным, к 1914 г. в Азиатской России, то есть на территориях империи к востоку от Уральской гряды, мусульмане, составляли 8,5 млн. человек.

Туркестанские подданные Российской империи, не довольные своим социально-экономическим положением, часто поднимали восстания, в которых звучали идеи джихада - воины против неверных, под которыми подразумевались колониальные чиновники и простые подданные - православные.

Так, участники восстания 1875 г. против поддерживавших кокандского хана русских и Андижанского восстания в 1898 г. объявили газават. После Андижанского восстания 1898 года, которым руководил Мухаммед Али Хальфа (Дукчи Ишан или Шейх Дуктараш), провозгласивший себя учеником турецкого султана Абдул - Хамида II и призвал восстановить в регионе исламское государство, которое он увидел в Османском халифате, в своем рапорте генерал-губернатор С. Духовский писал: «...Суфизм во многих отношениях представляется для нас наиболее вредным...». Это восстание носило антиколониальный, национальный характер.

В 1916 г. во время национально-освободительного восстания в Таласе распространялись слухи, что турецкий султан отправил войска для поддержки восставших, а па юге региона против «белого царя» поднимаются все мусульмане. Это восстание в ряде мест носило характер межконфессионалыюго конфликта с подачи заинтересованных в разжигании вражды некоторых мулл, живших здесь военнопленных - турецких, австро-венгерских и германских офицеров, католических и протестантских священнослужителей. Однако разжигаемые религиозными фанатиками в отдельных регионах попытки объявить против «неверных» газзават жестоко подавлялись царскими войсками.

Ислам использовали различные политические силы еще до прихода к власти большевиков. После февральской революции 1917 г., низвергнувшей царскую власть, коренные жители Центральной Азии не стояли в стороне от политической борьбы. Они создали свои собственные органы власти. Так, на юге Кыргызстана в Оше создаются Советы мусульманских депутатов, Кыргызский народный Комитет в Пишпеке.

Кроме того, различные социальные группы были объединены в политические организации и движения от национально-демократических до религиозно-националистических направлений: «Шуро-и-Исламия» («Исламский Совет»), «Шуро-и-улама» («Совет духовенства»), «Иттихад ва-Тараки» («Единение и прогресс»), «Улема», «Алаш-Орда», «Туран» и др. Идеология этих организаций была тесно связана с идеями панисламизма и пантюркизма. Партия «Шуро-и-Исламия» состояла из представителей духовенства (имамов, ишанов, мулл) и тесно связанной с ними верхушки кыргызско-узбекского населения юга Кыргызстана. Партия «Туран» объединяла трудовую буржуазию Туркестана, это были студенты, учителя, переводчики. Они выступали за создание Объединенного Туркестанского государства под предводительством Турции. Партия «Алаш» объединяла более националистически настроенных, она была организована казахско-кыргызской интеллигенцией, более близкой с феодалами, и призывали к борьбе против Советской власти и большевиков. Они выступали за создание национального правительства традиционного типа75.

В программе этой политической партии декларировалось отделение церкви от государства, равенство всех религий перед законом, свобода распространения всех религиозных учений, свобода вероисповедания, образование отдельного исламского муфтията на территории Казахстана. Существенно ограничивался круг вопросов, ранее относившихся к сфере компетенции шариата, в ведении мулл оставались только процедурные дела: брак, развод, регистрация рождений и смертей.

В происходящих политических событиях активизируются движения джадидов. В среде интеллектуалов Туркестана - джадидов происходит раскол, одно крыло джадидов - младобухарцы идут на союз с большевиками и принимают участие в создании национальной государственности в Туркестане; другие обращаются к идее «исламского социализма» (Султан- Гиреев); иные вступают в непримиримую борьбу с новым режимом (в рядах басмаческого движения) или вообще отходят от политики (Иман Бабай ибн Абдул-маджидхан, Бабаханов - старший, 1861-1957), впоследствии возглавивший созданное в 1943 г. Таким образом, процесс исламизации в Центральной Азии отличался от других регионах тем, что здесь длительное время сосуществовали различные религии - от языческих до мировых (христианство, индуизм, иудаизм, буддизм). Процесс исламизации Центральной Азии имел специфический характер. Население Центральной Азии не являлось гомогенным, а состояло из кочевого и оседлого населения, хозяйственно-культурный тип, которых основывался на иных принципах и условиях, соответственно они находились и на разных социально-экономических уровнях, со своими духовными потребностями и ценностями и отличались своими социо-культурными признаками.

Исламизации в среде оседлого населения проходила более успешно, тогда как в среде кочевого населения в силу исторических обстоятельств процесс исламизации приобрел иную форму. Здесь основы ислама не получили своего развития, приняли только внешнюю форму - ислам носил «бытовой» или «народный» характер, который ограничивался повседневностью утилитарных культовых форм и обрядности мусульман. Кроме того, ислам не сумел полностью преодолеть древние верования народов Центральной Азии на наш взгляд и на протяжении столетий сосуществовал с ними. Таким образом Центральная Азия вошла в мусульманский мир со своими специфическими культурными особенностями. Но главной особенностью ислама в Центральной Азии является на наш взгляд синкретизм.

В исламизации региона в целом и в особенности кочевого населения большую роль сыграли такие суфийские ордена, как Ясавия, Накшбандия. Это и предопределило преобладающее влияние в кочевой среде неортодоксального ислама, в котором органично соединились элементы традиционных доисламских культов и суфийских исламских представлений. В отличие от ряда других мусульманских регионов, Суфийские братства в Центральной Азии не считались еретическими и не было четкого деления между официальным и «народным» исламом. Кроме того, суфии в Центральной Азии активно принимали участие в общественно-политической жизни региона. «Народность» суфизма заключается в том, что он выражал общественную волю, осуществлял народные права. Такие суфийские ордена как Ясавия, Накшбандия, Кадрия активно воздействовали на политические события, начиная со средних веков. В XV в при суфии Ходжи Ахраре окончательно утвердилась традиция вмешательства духовных авторитетов в политику.

После колонизации Россией Центральной Азии положение ислама во многом определялось отношением к нему российских властей, которое не отличалось постоянством. Так, на начальном этапе колонизации царские власти не вмешивались в религиозную жизнь населения. Более того, исламиза-ция в некоторой степени даже поощрялась практическими мерами. Присутствопал расчет па то, что с помощью лояльного мусульманского духовенства легче будет держать под контролем социально-политические процессы. В этих целях царскими властями в регион переселяются поволжские татары. Именно па этих мусульман царская власть возлагала надежды как на проводников пророссийских идей в среде народов Центральной Азии. Но после завоевания Средней Азии власти оттеснили татар т.к., под влиянием татар в Центральной Азии формируется движение джадидов, впоследствии значительно повлиявших на становление политической культуры региона.

В целом колониальные власти понимали, серьезность исламского фактора и не препятствовали вероисповеданию мусульманского населения, Но ислам был взять под государственный контроль. После свержения царской власти большевиками в социально-политических процессах региона начинают принимать участие различные национально-религиозные организации. Идеология этих политических партий была тесно связана с идеями панисламизма и пантюркизма. Это говорит о том, что ислам в Центральной Азии к этому времени использовался как политическая идеология.

1.3 Проблема власти в исламе

Рассматривая период позднего средневековья, как эпоху острого переживания кризиса власти и существования мелких и средних мусульманских государственных образований, для которых слияние духовной и светской власти оставалось идеалом и практически являлось недостижимым. Правители Центральной Азии, Ирана, Ближнего Востока и Индии жили светской политикой. Касаясь политической истории Централыюазиатского региона, есть необходимость подчеркнуть особое развитие институтов власти и интерпретации принципов её наследования ввиду продолжительного влияния кочевых цивилизаций на политические процессы, а равно и новые принципы правления, а также военно-административный характер тюрко-монгольского типа правления. Особенность жесткого разграничения власти на светскую (ханскую) и духовную (улама), безусловно, повлияла на установившуюся государственную систему после монгольского завоевания. Этим отношении полезен опыт тюрок - османов, использовавших ислам (тюркский ислам) в целях консолидации мультинационалыюго, и мультиконфессионалыюго общества иод лозунгами первоначальных принципов исламского правления времен Пророка и Халифата.

Можно считать естественным, что в XVII-XVIII вв. османские власти становятся инициаторами возрождения слияния светского и духовного начал во власти, возвращаясь к фундаментальным основам первого исламского халифата. Происходит проводимая сверху «исламизация» власти, султаны принимали титул халифа, всячески подчеркивая и поддерживая роль улама и факихов в управлении государством. Начинается как бы возрождение исламской формы правления в её «общинном варианте». Создается религиозно-административная иерархия, возглавляемая шейх аль-исламом, по структуре точно копирующая суфийскую систему орденов. Это повысило роль духовенства в государстве и обществе, а также способствовало в дальнейшем разделению светского и духовного в политической власти. Следует отметить, что особенность Османской империи - это одновременность процессов расширения территорий за счет завоеваний и формирования военно-административной и сословной структур османского общества. Основы этих

* структур, заложенные еще в доимперский период, получили свое дальнейшее развитие и приняли законченные формы в XV-XVI вв. Огромная многонациональная поликонфессиональная империя, различные районы которой вели преимущественно натуральное хозяйство и были крайне слабо связаны между собой экономически, была прежде всего политической общностью на военно-административной основе. Не только расширение, но и простое сохранение этой общности требовало крайней централизации власти по вертикали.

В соответствии с тюрко-мусульмаискими традициями «хаи - пастырь, а подданные - паства», обязанная следовать за своим пастырем. Основная обязанность султана, «справедливого и милосердного», заключается в осуществлении справедливости и правосудия, т. е. в сохранении и поддержании того общественного порядка, при котором каждый подданный знал свое место в рамках определенной социальной группы и выполнял обязанности, вытекающие из его принадлежности к данному коллективу. Государство могло выполнить задачу поддержания социальных устоев только посредством концентрации всей власти у трона. Поэтому все нити управления в Османской империи шли сверху вниз (административно-политическая, финансово-налоговая, судебно-мусульманская и судебно-немусульманская для «ахль-зимма», военная), замыкаясь в конечном счете на личности султана.77 При этом главы указанных вертикалей политически уравновешивали друг друга перед лицом правителя: Великий визирь, назначаемый лично султаном как глава светской ветви власти, и Шейх уль-ислам как глава Совета улемов, подчиненный султану как халифу всех мусульман. О соотношении светской и духовной власти в османской политической системе в XVI-XVIII вв.

Османская империя не была теократическим государством - скорее, наоборот: улемы были интегрированы в систему государственного управления и способствовали тем самым усилению автократического характера светского режима. Административно-политическая властная вертикаль не совпадала по структуре и лестнице иерархии с другими властными вертикалями и не имела права вмешиваться в их судебные, фискальные и военные полномочия - это препятствовало появлению сепаратистских тенденций. Автор «Записок янычара» (вторая половина XV в.) отметил еще один фактор, препятствовавший сепаратизму в Османской империи: порядок в ней «зиждется на том, что султан все замки во всех своих владениях... крепко держит в своей руке, никакого замка ни одному из своих вельмож не отдавая...». Строгое разделение и противопоставление полномочии властных вертикалей дополнялось разделением правящего слоя по горизонтали на «людей пера» (имеющих всю полноту политической власти с запретом передачи постов по наследству) и «людей меча» со всей полнотой военной власти (с правом наследников из «пера» переходить в «мечи») . На всякий случаи «люди меча» были строго иерархированы с целью разделения военной силы империи перед политической властью: известен случай казни церемониймейстера, который определил на султанском приеме место ближе к правителю начальнику артиллерии, а не янычарскому are80. Улемы, привлеченные к государственному управлению, осуществляли не только судебные, но и контрольные функции, выявляя и пресекая угрозу чрезмерной ведомственной или местнической самостоятельности. Разделение полномочий по вертикали и раздробление правящего класса по горизонтали обеспечивали баланс сил, необходимый для сохранения автократической султанской власти и целостности империи.

Социально-экономический строй Османской империи в XVII-XVIII веках. Если система государственного управления и руководства правящим классом была крайне централизованной, то по отношению к низам (паства -райя) османского общества, около половины которого составляли иноверцы, успешно применялись методы децентрализованного управления с учетом профессиональных, этнорелигиозных и культурных различий между ними с целью свести до минимума противоречия между тюрко-мусульманским господствующим меньшинством и подчиненным иноверческим населением. Начало этой политике было положено Мехметом II сразу после падения Константинополя: о превращении храма Св. Софии в мечеть знают все, но не всем известен приказ султана о сохранении второго по важности православного храма Св. Апостолов - этим жестом подчеркивалось, что он унаследовал власть византийского императора над православным населением, превратившимся в его подданных . Именно в это время была введена система миллетов - самоуправлявшихся религиозных общин греко-православного, армя-но-грегорианского и иудейского населения с духовными главами, лично ответственными перед султаном за лояльность миллетов новой власти. Приняв статус миллетов, немусульманские общины тем самым интегрировались в общественно-политическую структуру османского общества и стали его частью. К периодизации истории Турции эпохи феодализма. Особенно важную стабилизирующую роль система миллетов играла в районах, где турки составляли незначительную часть населения. Возможно, данная политика имела далеко идущие планы относительно установления религиозного мира и согласия в своей империи, и система миллетов была только частью задуманного. Однако история распорядилась так, что Османская империя оказалась на переднем крае противоборства мусульманского и христианского миров, что не могло не отразиться на отношении его наследников к христианской общине в худшую сторону, как к «пятой колонне» Европы. Однако основы заложенной структуры были сохранены: вместо насильственной массовой исламизации турки ограничились политикой сохранения своего этнорелигиозного превосходства над остальным населением империи. Следует отметить, что после падения Константинополя и превращения его в Стамбул удельный вес его немусульманского населения сохранялся на уровне 41-42% . Таким образом, общественно-политическая структура Османской империи характеризуется крайней концентрацией власти, религиозной и светской, в руках халифа-султана; жесткостью и дисциплиной внутри госаппарата, возведением перегородок и рассредоточением власти между различными группировками правящего сословия по вертикали и горизонтали; дифференцированно-децентрализованной системой управления низами османского общества. Уже па рубеже XVI-XVII ив. появляются первые признаки кризиса военно-феодальной структуры османского государства, внешним проявлением которого стало общее ослабление эффективности военно-политической и хозяйственной систем. Налоги на содержание флота увеличились в 7-8 раз, в т. ч джизья - налог на подданных султана христиан и иудеев, которые находились иод протекцией и защитой исламского государства .