Политический ислам в Центральной Азии: основные факторы и перспективы

Примечательно, что в Кыргызстане и Казахстане имел место парадокс, проявившийся в том, что несекулярные просвещенные мусульмане, обращаясь к исламу, познавали религию уже без традиционных наслоений и не через призму политики, как это было в Узбекистане или, например, в Чеченской Республике. Здесь также следует отметить, что Кыргызстан как бывшая республика СССР по уровню образования был в числе первых, при этом, в отличие от Казахстана, в Кыргызстане заметную роль играли и традиции и самобытность кыргызов, в которых определенное место занимали исламские нормы, что имело место даже среди городского населения.

Следует отметить мнение ряда исламских богословов, которые заявляют, что одним из важных аспектов в предотвращении радикализации мусульман, а также минимизации шансов попадания верующих, как в Кыргызстане, так и во всей Центральной Азии в очередную «геополитическую разработку» по афганскому или кавказскому сценарию, является усиление деятельности духовенства по глубокому изучению и просвещению населения догм, идеологии и философии ислама, в противовес хаотичному «скачиванию» информации из сомнительных ваххабитских и иных «радикальных» источников рядовыми верующими, пока мало сведующими в грамотных началах религии Пророка.

Анализируя историю и все политические процессы, происходившие в Ферганской долине, несомненно, можно сделать вывод о том, что именно этот участок региона Центральной Азии издавна является основным катализатором и «движущей силой» процессов, связанных с участием политического ислама в жизни государств региона.

С древних времен, именно Ферганская долина стала основным пунктом принятия простых знаний об исламе для всего Централыюазиатского региона, помимо его теологической составляющей. Самарканд и Бухара были культурными и научными центрами не только в Центральной Азии, но и на всей территории бывшего Халифата. Поэтому такие города, как Самарканд и Бухара, занимают достаточно значительное место в истории ислама, и именно здесь сформировались многие основополагающие теологические и научные направления и труды выдающихся ученых не только ислама, но и мировой науки.

С распадом Халифата прекратилось и развитие исламской науки. С появлением СССР, о каком-либо духовном развитии, кроме воинствующего атеизма, в идеологии в Центральной Азии говорить не приходилось.

С распадом СССР, народы Центральной Азии стали говорить о тех свободах и приоритетах, которые ранее были им запрещены и недоступны. Но вопрос оказался в том, что с флагами демократии (которые, конечно же, еще не имели тогда негативной окраски, а все казалось простым и ясным) приход свободы вероисповедания, слова и мысли также не был лишен проблем. Используя состояние, в котором находился народ после приобретения независимости, активные представители несекулярной части мусульманского населения региона попытались предпринять меры по политическому преобразованию своих государств, в большинстве случаев не имея никакого представления о политических реформах в исламе, исламской догматике, философии ислама, фундаментальных трудах общепризнанных в мусульманском мире ученых мусульман.

По сути можно сказать, что мусульмане руководствовались не только исламской практикой реформирования общества, сколько сценарием революционных преобразований по принципу «Французской революцией», при этом, однако, широко и охотно используя догматику ислама в своих лозунгах и призывах. Все это наглядно было видно в Таджикистане и Узбекистане.

Следует также отметить, что одной наиболее организованных в плане активности систем в Центральной Азии остается непризнанная правительствами государств региона партия Хизб Ут - Тахрир Аль Ислами (Исламская партия освобождения), отношение к которой среди населения Средней Азии весьма неоднозначное. Многие в нынешних тяжелых экономических условиях находят ответ на вопрос о несправедливости отношения к народам со стороны властей и тоталитарных режимов. Форма протеста при этом может быть весьма разнообразна, начиная с проведения каких - либо конкретных диверсионных и подрывных работ и заканчивая просто сопереживанием и сочувствием к функционерам и общей деятельности партии. И таких, к сожалению, становится все больше. В особенности ярко это проявляется на юге Кыргызской Республики и Узбекистане. Причем, в протесте не обязательна глубокая догматическая нагрузка программ партии и ее лозунгов (которая, по сути, отсутствует), где все в основном ограничено заявлениями общего характера, основная задача протеста - свержение действующей власти, которая по мнению партии несправедлива и жестока по отношению к простому народу условиях упадка морально-нравственных ценностей общества, низкого уровня образованности, банального невежества, социальной нестабильности, бедности и озлобленности населения, в условиях, когда извращенный космополитизм достиг своих критических пределов, влекущих за собой равнодушие и пассивность индивидов в разрешении общих для всего государства проблем, именно традиционные государственные религии (ислам и православие) могли бы сыграть положительную роль в разрешении вышеупомянутых проблем. Вопрос только в том: в чьих руках будет находиться этот ресурс? Миновать или игнорировать его в нынешних условиях никак нельзя. Здесь также необходимо учитывать этнокультурную особенность нашего региона, где в общественных отношениях большее значение имеет постулат «Де-факто», чем «Де юре», т.е. в значительной степени регулятором общественных отношений в «кочевых» республиках Центральной Азии (Казахстан, Кыргызстан, Туркменистан) остаются нормы «обычного» права (адата). Такое правосознание оставалось и при СССР, где, как известно, государственный аппарат ярко продемонстрировал свой административный ресурс в деле улучшения жизни народа (относительного).

В завершение, применительно к проблеме предотвращения религиозного экстремизма, можно привести слова одного ученого исламоведа: «Если государство не уделяет внимание исламу, религии начинают помогать враги этого государства». К сожалению, как показывают последние события в регионе и в мире, религия остается одним из самых эффективных инструментов геополитики, незнание и игнорирование, которого может привести к плачевным результатам.

2.3 Исламизм в Центральной Азии и влияние внешних факторов

В цивилизационном отношении страны Центральной Азии (в меньшей степени -- Казахстан) относятся к так называемой исламской субцивилизации, что подразумевает исключительно высокую роль ислама как основы данной субцивилизации. Безусловно, к особенностям ислама можно отнести его практический характер, не случайно, что на ранней стадии развития ислама в (8 - 10 в.в.) оба начала духовное, религиозное (имамат) и светское, се-кулярное (эмират) - были неразделимы: халиф обладал всей полнотой власти, одновременно являясь и политическим и духовным лидером. Достаточно высокая роль ислама как основы цивилизации данного региона, а также такая его особенность, как неразрывность с политикой, предполагает сохранение религиозных стереотипов в политической культуре и современных обществ региона. Однако в любых обществах, в частности в восточных, политическая культура, по мнению Л.Р. Полонской, неоднородна, существуя на уровне элиты и масс. Однако, тем не менее, в обоих случаях в ней присутствуют элементы как традиционного, так и современного, религиозного, и светского начала.

Переводя данный тезис в практическую плоскость, это означает, что в современных условиях в восточных обществах исламской субцивилизации, к каким относятся государства Центральной Азии (в меньшей степени - Казахстан), политика даже самого демократически прогрессивного светского правительства никогда не будет полностью свободна от апеллирования к религиозным лозунгам и конфессиональной традиции в целом. Данный тезис никоим образом не означает пагубности обращения к традиционному началу -он просто подчеркивает необходимость осторожного использования религиозного фактора (а именно лозунгов лишь одной религии) как средства политической мобилизации масс в условиях поликонфессионального общества. В противном случае, привнесение религии в политику, использование религиозного фактора для обоснования политических решений приводит к возникновению такого общественно-политического явления, как коммунализм со всеми вытекающими из этого негативными последствиями.

Как известно, формирование элементов демократических отношений и рыночной экономики в независимых государствах Центральной Азии выдвинуло на повестку дня решение различных социально-экономических и идеологических проблем, носивших до этого скрытый характер. Одновременно с этим получили развитие и такие объективные, закономерные процессы, предваряющие развитие буржуазных отношений и им же присущие, как «религиозный ренессанс», рост национального-этнического самосознания, формирование национально - религиозной идентичности.

«Религиозный ренессанс» или религиозное возрождение, которое может сопровождаться реформацией религии, попытками возврата к истокам того или иного религиозного вероучения, а также развитием просветительных тенденций и просвещения в целом, в условиях переходного периода в постсоветских государствах Центральной Азии получило своеобразное развитие. Не в последнюю очередь это было связано со спецификой взаимоотношений бывших среднеазиатских советских республик в рамках схемы «центр-периферия» в составе некогда могущественного государства. Несмотря на сознательное принижение роли ислама в советский период, так называемый «бытовой ислам» всегда играл существенную роль вобыденной жизни своих адептов, что особенно ярко проявлялось в регионе Ферганской долины - Узбекистане, Таджикистане, Юге Кыргызстана. Однако, в период перестройки, а затем - становления независимой государственности в странах региона, ислам придал новый толчок своему развитию, приняв формы «религиозного возрождения», что в принципе отражало зарождение и развитие новых процессов в обществе, как социальных, так и политических, что на данном этапе носило совершенно объективный характер. Ярким показателем мощного распространения идей ислама послужило строительство мечетей в регионе. Например, только в Узбекистане за последнее десятилетие было построено 2 тысячи мечетей, 9 медресе, исламский университет и исламский институт.

На данные процессы могут оказывать влияние как внутренние, так и внешние факторы. К внутренним факторам можно отнести специфические условия развития каждого из государств - исторически сложившаяся большая или меньшая роль религиозного компонента в общественной жизни, особенности менталитета субъектов общества (так называемый регионализм, клановость и т.д.), исторически высокая или низкая роль верховной власти в стране, приводящая к многовариантности государственного строя (например, к так называемым автократическим или демократическим режимам правления, наблюдаемым соответственно в Туркменистане и Кыргызстане), а также другие факторы.

К внешним факторам - и это является одной из причин пристального внимания к проблеме религиозного экстремизма - относится использование религии и религиозных лозунгов-исключительно в политических целях для обоснования самого широкого спектра требований, как правило, выдвигающихся внешними по отношению к централыюазиатским государствам, силами. Все это объясняется необходимостью усиления геополитического влияния в регионе со стороны некоторых мусульманских государств, или же целесообразпостыо установления так называемой «исламской дуги» для укрепления стабильности в таких государствах, как например, Пакистан и Иран, где присутствует и используется сильный религиозный компонент.

В итоге, в регионе создалась специфическая ситуация, при которой объективные процессы религиозного возрождения совпадают по времени с внутренними и внешними факторами, в результате чего религиозная составляющая активно используется для обоснования политических требований, в связи, с чем и возникает так называемая проблема религиозного экстремизма. Если же также принять во внимание уровень экономического развития некоторых государств Центральной Азии, пока недостаточный для того, чтобы полностью убрать экономические причины данного явления, то становится очевидным, что проблема религиозного экстремизма может носить долговременный характер, что способно привести к перманентной нестабильности в регионе в целом.

В силу того, что последователи ислама составляют, хотя и большую, но все же не единственную часть населения Центральной Азии, очевидно, что религиозный фактор может играть или ведущую роль основного компонента мирного сосуществования различных конфессий, или выступать как дестабилизирующая сила. Таким образом, проблема религиозного экстремизма в транзитных обществах Центральной Азии распадается на несколько составляющих: с одной стороны, существуют объективные, закономерные в переходных условиях процессы религиозного возрождения как таковые (имеется в виду сам процесс, а не крайние формы его проявления), с другой - использование различными силами, как внутренними, так и внешними, религиозного фактора с целью продвижения своих политических и геополитических интересов. Проблема заключается в том, чтобы умело использовать положительный потенциал первого, закономерного, компонента и снизить как существующие, так и возможные риски, а также отрицательные последствия второй составляющей.

Методика изучения общественно-политического самосознания верующей части мусульман, общности их фундаментальных принципов и культурно-национальных различий успению разрабатывается в отечественной и зарубежной науке на материалах политической культуры и соответствующего исторического опыта целых эпох и цивилизаций. Данный подход в исследовании дает хоть и не детальную, но довольно полную панораму для оценки, с исламской точки зрения, международной политической ситуации и нового подхода в решении рассматриваемых проблем, а также помогает воссоздать мусульманский образ мира, оценки его, целей наместничества человека на земле, согласно законам шариата, как и цели самого шариата (макасидуль шарийиа).

Если, например, задаться целью представить картину мира глазами верующего христианина, то необходимо считаться с тем, что за пределами его религиозного самосознания всегда оставалась и тем более остается в настоящее время огромная сфера нерелигиозных представлений, вплоть до прямого влияния некоторых философских идей и течений сугубо светского характера. Известно, что, хотя средневековая европейская культура была проникнута религиозными понятиями, целые пласты мировосприятия имели всецело светский характер - и, прежде всего, в социальной и политической мысли.

В исламе дело обстоит иначе. Самосознание верующего мусульманина не допускает деления на светское и религиозное. Любое понятие, включенное в мусульманскую культуру, должно иметь авторитет божественного установления, быть, сакрализированным. Таким образом, теоретически религиозное самосознание мусульманина можно считать всеобъемлющим. Особый характер имеет и взаимодействие исламской культуры с иными культурами: для того чтобы инокультурное явление было воспринято сознанием мусульманина как свое, оно должно преломиться через культурный исламский опыт и быть приведено в соответствие с определенным установлемнем шариата. Это становится более очевидным, если обратиться, например, к рассмотрению вопроса о том, как включаются в современную исламскую политическую культуру такие понятия, как демократия и парламентаризм: они освящаются конкретными аятами Корана, с заветом к правителю обращаться за советом к своим единоверцам из числа мудрых, богобоязненных: «...Дела свои ведут по совещанью.) Комментируя данный аят, исламский ученный муфасир Куртуби подтвердил, что нет ни у кого из исламских ученых разногласия по поводу комментирования этого аята о необходимости низложения той власти либо лица, которое принимает единоличные решения и не приемлет, и не учитывает мнение Совета, мнение общины, а именно: Совета, созданного из представителей ученых и народных избранников, а если это не так, то эта власть имеет авторитарный, антидемократичный характер правления. Муфасир - толкователь Корана.

В исторической же практике идеальная модель администрирования начала модифицироваться уже сразу после смерти Пророка, что объясняется, прежде всего, тем, что сам Мухаммад выполнял всеобъемлющий комплекс социальных и политических функций: (военного вождя, судьи, и государственного деятеля), но основной его функцией, на которую не могли претендовать его преемники, была, конечно, миссия посланника Аллаха (расулуллах) и пророка Аллаха (набийюллах). Исходя из исламской концепции, цель самого шариата (макасидуль шарийиа) в число указанных функций входили: сохранение и защита самой мусульманской общины, дальнейшее распространение ислама, утверждение принципов «ижтихада», положившего начало динамическому развитию исламской государственной системы и политической организации общества, на основе учета новых факторов и требований времени в решении возникавших трудностей, связанных с рядом причин, таких, например, как территориальное расширение Халифата.

Для раннего средневекового исламского общества (уммы) вопрос о природе власти не вызывал дискуссий и размышлений. Источником законодательной власти, данного божественного закона - шариата, в котором заложены основополагающие принципы человеческого поведения, является Аллах, а посланник его Мухаммад лишь реализовывал божественную волю, так как через него Бог низвел на землю Коран. (В этом направлении выводятся главные основы общественного бытия, которым является сам Человек, его гуманитарное, человеческое измерение, а именно: защита шариатом права на свободу, достоинство, жизнь, имущество, отношения с обществом, «соответственно, ответственность человека перед Богом за семью, общество и все человечество в целом). Таким образом, в самой природе высшей власти ислам рассматривает ее всецелую принадлежность Аллаху, о чем свидетельствует сура Иосиф, аят 40: (инна хукма илля ллах - поистине власть принадлежит только Аллаху), и любое посягательство человека на право выступать в роли источника законодательной власти рассматривается как один из самых тяжких грехов, относящихся к ширку: (придание Богу сотоварища), и нарушение фундаментальных принципов ислама (его теоретической концепции о конечной и полной власти), что может привести к тоталитарной системе правления и узурпации власти, которые неоднократно случались в исторической практике. Поэтому власть в исламе может быть исполнительной, административной и судебной, но не законодательной. Между исполнительными и законодательными органами власти в исламе не может быть противоречий, так как они фактически являются исполнителями единых и нераздельных божественных законов и установлений.

Это общее понятие вытекает из сути исламского монотеизма - в богословии и мусульманском праве средневековых ученых мусульман этот принцип действительно активно декларировался и разрабатывался. В соответствии с ним, деятельность Мухаммада как посланника Аллаха и главы мусульмайской общины-государства воспринималась единой и нераздельной на духовную и светскую. Первая мусульманская община-государство, созданная в Медине, имело свою конституцию «Сахифатуль-Медина» (Мединская тетрадь-устав). Мединский устав обязывал мусульман решать все свои разногласия путем обращения к Аллаху и его посланнику Мухаммеду, и особо подчеркивал отличие общины-государства от уже существующих государственных образований, например, Византии или Ирана.

По нашему мнению, говоря об учении ислама о государстве и власти, необходимо объяснить: является ли исламский политический строй теократическим или нет? Этот вопрос, как справедливо отмечает исламовед Бернард Луэйс, имеет скорее абстрактное (теоретическое), чем практическое значение. Ответ на него в значительной степени зависит от определения теократии. В соответствии с одним из определений, теократия - это государство, в котором власть принадлежит церкви, т.е. духовенству. Ясно, что в этом смысле ислам не является и не может быть теократическим, поскольку в исламе нет ни церкви, ни официальной иерархии духовенства. С теологической точки зрения ислама, в нем нет духовных должностей для религиозного посредничества между Аллахом и верующим, в связи с чем в исламе нет епископата и прочей иерархической власти духовенства.

Сегодняшняя концепция мусульманского типа правления занимает важное место в работах современных исламских правоведов, в основном в тех странах, где чисто исламская традиция правления имела колоссальный опыт. Исследования по государственно-правовой проблематике в основном ориентированы на западную методологию исследования и носят сравнительный характер. В данном ракурсе идет четкая разработка не только самой структуры правления, но и ступеней перехода к исламской форме правления через современные демократические институты. При этом ставится задача обнаружения и показа сходных элементов, сопоставляемых явлений, или же ставится акцент на контрастирующем сравнении (противопоставлении). Таким образом, в странах с опытом исламского правления среди ученых и политиков ставится идеологическая задача возрождения и развития исламских политических традиции, в свете идеи исламского интернационализма.

Рассматривая исламизм в Центральной Азии, хотелось бы заметить, что термины «политический ислам» и «исламизм» здесь используются как синонимы. Исламистами мы намерены называть здесь всех тех, кто полагает, что «ислам как вероучение содержит важные указания относительно того, каким образом должно быть устроено общество и какая политика должна проводиться в современном исламском мире, и стремится каким-либо способом воплотить в жизнь эти идеи». Термин «исламский фундаментализм» обозначает позиции только тех исламистов, которые придерживаются «буквального и узкого прочтения Корана», полагают, что обладают единственно правильным пониманием ислама, и, соответственно, нетерпимы по отношению к любым воззрениям, отличающимся от их собственных. Таким образом, фундаменталисты могут призывать к отказу от сложившейся исторически традиции, ради «возврата к основам». Все фундаменталисты исламисты, но не все исламисты фундаменталисты, поскольку к исламистам относятся и те, кто толкует ислам в модернистском или либеральном ключе. Политический ислам, строго говоря, нельзя рассматривать как идеологию, альтернативную другим таковым же, например таким как: фашизм, социализм, либерализм и коммунизм. Целесообразнее рассматривать его как некий «словарь», «культурное облачение», в которое может облекаться та или иная идеологическая позиция исламизма. Политический ислам всякий раз предстает как сугубо конкретное политическое движение, которое делает ислам основой своей политической практики. Исламисты, как и прочие политические силы в развивающемся мире, стремятся разрешить насущные проблемы, связанные с процессами модернизации и глобализации, резкими переменами во всех сферах повседневной жизни: урбанизацией, изменениями социальной структуры, размыванием традиционных ценностей. В связи с этим, их отличает стремление найти новые формы представительного и компетентного управления; желание создать справедливое общество, способное справляться с мощными политическими, экономическими и культурными «вызовами» не столько Запада, сколько самого времени. Важнейшим из факторов, определяющих жизнь современного исламского мира, является острое осознание того обстоятельства, что всего за несколько столетий ойкумена исламской цивилизации, занимавшая некогда лидирующие позиции в мире, превратилась в «отстающий, бессильный и маргинализированный регион». Идентичность исламистских движений обеспечивается их общей апелляцией к исламу как религии, однако эти движения не воспринимаются населением как единственные носители соответствующих исламских ценностей. Ислам как вера предшествует политическому исламу, поэтому он не является простым инструментом реализации тех разнообразных целей, которые преследует последний. Политический ислам сегодня стремительно эволюционирует. Более того, на наш взгляд, это наиболее динамичная политическая сила в современном исламском мире. Прозападно образованные мусульманские элиты представляют собой весьма незначительный сегмент политического спектра в исламе и не оказывают сколько-нибудь существенного идеологического влияния на массы верующих.

Основная причина силы и действенности политического ислама заключается в том многообразии функций (политических, социальных, психологических и экономических), которые он играет в жизни мусульманского мира. Если сначала, в XIX в., колониальное унижение и остро ощущавшаяся отсталость исламских стран вызвали к жизни энергичное движение модернизации ислама, если после второй мировой войны крушение колониальной системы повлекло за собой эпоху радикальных социальных преобразований и породило лозунги «исламского социализма», то с 70-х годов ХХв. усиление экономической (за счет обильного потока нефтедолларов) и политической мощи стран ислама стало вести к росту националистических амбиций правящих слоев многих из этих стран и, соответственно, к усилению роли ислама в качестне мощной национальной традиции, на которую удобнее всего опираться в борьбе с иноземными влияниями.

Касаясь проблемы изучения радикального ислама, необходимо отметить, что прежде он носил, так сказать, внутрицивилизационный характер. Радикальные толки возникали постоянно в ходе борьбы между различными богословско-юридическими мазхабами (школами), между политическими течениями, разделявшими или отвергавшими эти мазхабы. Философской основой средневекового «радикализма» была салафийя , или «чистый ислам». Данное понятие отражает «интенцию очищения ислама от исторически наложившихся на него наслоений. Именно это и подразумевается, когда говорят о фундаменталистском возврате к нормам и установлениям, теории и практике ислама времен праведных предков». При определении фундаментализма как феномена в арабском языке употребляется понятие «усулийя», проистекающее из словосочетания «усуль аддин» - «корни веры». Некоторые исследователи считают первыми исламскими радикалами хариджитов. Экстремальной формой салафийи стал возникший в XVIII веке ваххабизм, идеология которого способствовала консолидации Аравии как национального государства.

Ваххабизм не остался чисто аравийским феноменом. В XIX веке его последователи заявили о себе в некоторых соседних арабских регионах, в Индии и даже в Индонезии. Собственно богословская тема сохранялась, однако вектор салафитской идеологии (всех ее форм) устойчиво переориенти-ровывался на решение чисто политических проблем. На протяжении XX столетия, например, знаменитые «Братья-мусульмане» в конечном счете превратились в политическое движение, фактически партию с соответствующими структурами, членством, программой и стали таким образом, участниками чисто светского политического процесса. Можно назвать сотни исламских национальных и региональных организаций, которые, если абстрагироваться от их религиозной фразеологии и исходить из их социальных установок, вызывают оправданные ассоциации с европейскими левыми движениями.

На протяжении первых послевоенных десятилетий исламские радикалы действовали на национальной арене мусульманских стран, пытаясь оказать давление на внутреннюю политику режимов, избравших собственные версии социалистического или рыночного развития. Они призывали к замене этих режимов на иные, более соответствующие мусульманскому представлению о должном, то есть чисто исламском образе правления. Сегодня мы наблюдаем это и в Центральной Азии. Этот «новый религиозный дискурс, писал Жилль Кепель, направлен на сакрализацию общественной системы, при необходимости ее замены». Итоги развития региона, к моменту распада СССР, оказались весьма противоречивы. С одной стороны, бывшие советские азиатские республики, которые должны были играть роль «маяка социализма» для стран «третьего мира», поряду показателей развития действительно опередили многих из них, особенно в сфере индустрии, сельского хозяйства, образования, здравоохранения и некоторых других.

С другой стороны, развитие самих этих республик носило во многих отношениях типично колониальный характер: преимущественно сырьевая направленность экономики, транспортные коммуникации развертывались в основном в сторону России, интенсивно осуществлялась миграция населения из европейской части СССР и русификация государственной и общественной жизни, сверхцентрализованное управление из Москвы и т.д.

Распад СССР открыл широкое поле деятельности на территории Средней Азии. Центральноазиатские республики после распада СССР столкнулись с рядом серьезных проблем не только социально-экономического, но и идеологического характера. В частности, все республики региона стали своеобразным полигоном, на котором ислам из сугубо религиозного учения стал трансформироваться в некие общественно значимые формы и приобретать политическую окраску. Идеологический вакуум, образовавшийся в республиках, постепенно стал заполняться религиозными учениями, как исламского нетрадиционного толка так и христианско-протестантского направления. В связи с тем что в республиках региона преобладающее место занимает ислам, то наиболее активные действия здесь стали наблюдаться со стороны религиозных исламских объединений, поддерживаемых и спонсируемых в основном арабскими странами.

Постепенное заполнение вакуума позволило различным религиозным организациям не только выйти из тени, но и стать значимой силой на социально-политической арене централыюазиатских республик. Постепенно ислам начал выступать инструментом регулирования отношений между этносами в тех республиках, где наблюдалось мультиэтническое общество и регламентировать общественные отношения в республиках с преобладанием одного этноса.

Включение ислама в политическую жизнь республик происходило по одинаковым сценариям с нижеследующими схожими фразами: развал экономики; отсутствие идеологии на государственном уровне; рост социального напряжения внутри государства; ущемление прав наиболее уязвимых слоев населения; давление со стороны властей на инициативы снизу. Дальнейшее использование ислама в политической жизни центральноазиатских республик было направлено на решение внутриполитических вопросов, связанных с распределением мест в правительстве, достижение власти.

Как правило, представители духовенства вовлекались во внутриэлит-ную и межклановую борьбу. В одних республиках это проходило в мирном русле, в других, таких как Таджикистан, это переросло в гражданскую войну. В Узбекистане вовлечение религиозных деятелей в политику повлекло за собой вооруженные столкновения и рост напряженности внутри общества.

Полагаем, что особо следует упомянуть факт идентичности на религиозной основе, так как после «парада суверенитетов» во многих странах Центральной Азии стал проявляться повышенный интерес к своей национальности, культурным традициям и т.п.

Повсеместно можно было заметить тенденцию роста национального самосознания у народов региона. Так как в Центральной Азии преимущественно проживает население, исповедующее ислам, то во многих республиках исламский фактор стал одним из определяющих факторов не только в жизни общества, но и действенным инструментом в борьбе за власть. Возрождение исламских традиций приветствовалось повсеместно, возвращение таких ритуалов, как хадж, стало не только популярно среди рядовых граждан, но и среди политиков. В результате чего ритуал, почитаемый всеми верующими и проводимый только в определенных целях, в последнее время стал «пропуском» во власть. Если азиатский политический деятель не совершал хадж, то его шансы удержаться на занимаемом им посту или подняться выше автоматически сокращались.

В этот период можно было наблюдать взаимопроникновение государственной власти в религию и наоборот, а с другой стороны, набирающий обороты процесс политизации ислама.

В некоторых республиках духовенство стало политизироваться, направляя свои усилия во внутриполитическое русло жизнедеятельности государства. Считаем, что нельзя не учитывать и тот факт, что на территории центрально-азиатского региона в прошлом были независимые исламские государства (Бухара, Коканд, Хива), идея возрождения которых уже длительное время рассматривается некоторыми религиозными деятелями. А при фактическом отсутствии границ, как между республиками членами СНГ, так и с другими сопредельными государствами, стало заметно развиваться явление неконтролируемого массового завоза литературы идеологического характера, которая наряду с просветительской целью содержит в себе и пропаганду в пользу образования независимого исламского государства, которое вобрало бы в себя территории Казахстана, Узбекистана, Кыргызстана и Таджикистана.

При имеющихся значительных ресурсах в Центральной Азии, страны исламского мира стали более внимательно относиться к тем возможностям этого региона, которые они могли использовать на благо будущего исламского мира или своих национальных интересов.

В этом случае борьба за обеспечение доступа к разработке и транспортировке энергоресурсов часто носит характер идеологической экспансии в процессе ренессанса ислама на территории республик Центральной Азии. Страны Ближнего Востока в полной мере осознают, что при полной потере связи с республиками Центральной Азии они столкнутся с новым конкурентом, способным потеснить страны члены ОПЕК на мировом рынке нефтепродуктов. А это в первую очередь задевает такие их интересы, как: консолидация мусульманских стран (нефтяного альянса) в целях будущего влияния через энергоносители на внешнюю политику Евросоюза и США. В результате чего от них можно ожидать и возможных шагов по дестабилизации политической ситуации в Каспийском регионе с целью приостановки развития нефтяных разработок в странах региона, включая, разумеется, и Казахстан.

Инициированный странами Ближнего Востока наплыв специализированной литературы, направленной на популяризацию ислама, породил много вопросов у ее читателей. При этом создалась парадоксальная ситуация - многие священнослужители, имамы, не всегда были в состоянии дать исчерпывающие ответы на поставленные в такой литературе вопросы, что показало с достаточной очевидностью их слабую профессиональную подготовку.

Любопытно, что вследствие этого, со стороны государства были предприняты несколько странные меры по назначению на должности священнослужителей не действительно знающих лиц, а людей, приближенных к тому или иному клану, либо к той или иной группе влияния. В результате этого, назначенные сверху имамы и муфтии не пользовались в должной мере популярностью, как среди опытных служителей культа, так и среди верующей массы мусульманского населения. Слабая подготовка таких «имамов» в области геологии и права не только не позволила привлечь в свои ряды новых почитателей и удержать прежних, но и способствовала падению интереса к ним со стороны рядовых верующих. Характерно, что в то время мало кто осознавал, что два-три неподготовленных или дискредитированных в глазах уммы религиозных служителей способны принести гораздо больше проблем, чем десятки проповедников радикальных исламских течений.

Процесс роста количества мечетей, одобренный государственными органами республик региона, наталкивался на резкую нехватку по-настоящему знающих священнослужителей. А имеющиеся имамы тоже были недостаточно компетентными в своей области и не могли в доступной форме вести беседы на религиозные темы. В связи с этим интересен тот факт, что ответы на поставленные вопросы национальная интеллигенция находила у других людей, не являвшихся имамами, но знающих арабский язык и способных на доступном для всех языке объяснить трактовку того или иного религиозного постулата.

Постепенно в регионе стала складываться любопытная ситуация, которую можно отобразить в виде следующих моментов: рост интереса к исламу со стороны граждан республик региона; ограниченное количество квалифицированных священнослужителей; наличие большого количества мечетей; нехватка священнослужителей (ситуация, когда мечетей больше, чем мулл); появление людей, способных разъяснить людям трактовку тех или иных канонов ислама.

По нашему мнению, социальные причины политизации ислама кроются в общем системном кризисе республик Центральной Азии, в трудностях экономического переустройства общества, в разрыве между доходами самых богатых и самых бедных, что неизбежно привело к росту разочарованности людей в правящем классе.

Естественно, что в этих условиях многие люди стали искать альтернативу последнему. И здесь выход из сложившейся ситуации предложили зарубежные исламские эмиссары, которые не только смогли найти общий язык с людьми, но и без особых проблем помочь им своими советами, а в ряде случаев и действиями.

Сложившаяся обстановка, безусловно, не могла оставаться в латентном состоянии. Религия, политизировавшись, вышла на передовые позиции, потеснив государственных деятелей. В результате этого во многих странах Центральной Азии были отмечены вооруженные столкновения, способные привести к гражданской войне и общему росту напряженности в регионе.

Как следствие этого, республики региона, пережив период исламского ренессанса, во многом обусловленного и поддержкой светской власти, пытались ограничить влияние религии на внутригосударственном уровне. Почувствовав и оценив силу и мощь регионального ислама, государственные структуры принялись искоренять радикальные религиозные проявления, не утруждая себя мыслями о том, что существующая напряженная социально-политическая ситуация во всех республиках региона и правовой нигилизм на уровне государственных организаций, являются плодотворной почвой для произрастания ростков сопротивления существующему государственному строю.

Поэтому государственные органы сконцентрировали свои усилия на ограничении роли ислама нормативно-правовыми рамками, способными удержать его от проникновения в политическую среду. Тема «исламской угрозы» в Центральной Азии в последнее время стала не только предметом обсуждений спецслужб и международных конференций, но и достоянием различных СМИ.

Сегодня можно утверждать, что идеальные условия для политического ислама появляются там, где уровень ожиданий населения и уровень реальной жизни значительно расходятся. В таких условиях приверженцы политического ислама, в соответствии со своей духовной традицией всегда могут предложить ином, достаточно эффективный способ решения трудных жизненных проблем большинства населения, но он вряд ли понравится действующим властям стран ЦА.

Если не принять серьезно во внимание это правило, то вполне вероятно, что в будущем республики Центральной Азии столкнутся с ростом внутренней напряженности, а ряды приверженцев политического ислама только пополнятся.

События 11 сентября 2001 года высветили ряд опасностей, о существовании которых до этого говорилось мало. Одна из них - отношение современной цивилизации к исламской религии и мусульманам в мире.

Исторически отношения между исламом и европейским христианством были сложные, зачастую враждебные. Со времен крестовых походов европейцам в пропагандистских целях насаждался негативный стереотип ислама. В колониальную эпоху окончательно сложилось представление об исламе, как о репрессивной религии и культуре, которая тормозит развитие стран и народов. За последние 20 - 25 лет в сознании людей ислам связан с негативными (или неясными для них) явлениями, такими как «исламская революция», «исламский фундаментализм» и т.п. Пресса всего мира почти ежедневно заявляет о «мусульманских террористах». При этом, никто не задумывается и о правомерности использования термина «религиозный экстремизм», применительно к исламу как религии добра и справедливости.

Западные специалисты оперируют представлением об «исламской угрозе», которое часто перекликается с основным тезисом теории «Столкновения цивилизаций...» С. Хантингтона. Имеются «теоретические обоснования» предопределенности, неизбежности конфликта между этими двумя мировыми религиями. Ряд подобных «предсказаний» основан на анализе политических воззрений некоторых лидеров исламских религиозно-политических организаций и движений в Индии, Шри-Ланке, Египте, Израиле, Палестине и других странах, которые якобы объединяет общий враг в облике западного секулярного национализма . Большинство подобных «пророчеств» в научном плане не выдерживают серьезной критики.

В незатухающем арабо-израильском конфликте, в котором по существу мало религии, но много политики, в общественное сознание Запада регулярно вбрасывается понятие об «исламском фундаментализме, экстремизме, мусульманских террористах». Истоки указанного конфликта хорошо известны сегодняшним политикам из истории создания еврейского государства на земле Палестины волевым решением больших стран и, так называемой,

«Декларации Бальфура». Выражения «радикальный ислам», «исламский экстремизм», «мусульманский террорист» вызывают протесты мусульман, которые заявляют, что ислам религия мира и акты насилия, убийства и самоубийства никакого отношения к мусульманам не имеют. Однако их оппоненты заявляют, что изначально экстремизм был присущ исламу, поэтому употребление термина «исламский экстремизм» правомерно. Ряд ученых все же не согласен с этим мнением ипризнают, что экстремисты просто прикрываются исламом в своих корыстных политических целях.

Религиоведы указывают, что в последние годы к исламу обращаются для обоснования своих политических программ не только консервативные силы, но и те, кто выдвигают лозунг «исламской революции».

Большая часть населения Центральной Азии, несмотря на жесткое давление атеизма, всегда продолжала считать себя мусульманами. Не только основная масса населения, но и сформированная в годы советской власти нынешняя культурная и политическая региональная элита соблюдает традиции ислама, и большинство ее считает себя приверженцами ислама. Среди них немало лиц с хорошим уровнем образования, в том числе и философского направления. Несомненно, Ислам сегодня является одним из основных факторов конфессионально-культурной идентификации в странах Центральной Азии.

Не секрет, что в этом регионе были условия, способствующие исламизации политики. Со второй половины 1980х годов, когда произошло заметное ослабление идеологического контроля КПСС за общественным сознанием, в регионе начался процесс реисламизации, который выражался в легальном распространении информации о ценностях и нормах ислама, увеличении числа мечетей, учащихся и студентов религиозных учебных заведений, расширении контактов с мусульманскими странами.

Изменившимися условиями умело, и оперативно воспользовались зарубежные исламистские центры и организации. В своей деятельности в странах Центральной Азии они опережали правительства и официальное духовенство. В результате, увеличивалось число частных религиозных школ, которые получали поддержку со стороны состоятельных зарубежных спонсоров. В подпольно существовавших религиозных школах и центрах традиционного исламского образования в программу обучения была включена пропаганда радикальных социальных и политических взглядов, в результате чего усилилось влияние радикального течения салафитов (ханбалитского мазхаба) и в Центральной Азии выросло новое поколение молодых мусульман, что незамедлило сказаться на обострении внутриконфессионалыюй обстановки.

В Ферганскую долину, не без поддержки различных зарубежных исламских фондов и благотворительных организаций из мусульманских стран приезжало много состоятельных потомков бывших эмигрантов из Центральной Азии. По данным экспертов, только в Наманганской области Узбекистана ими было построено более тысячи мечетей.

Эта тенденция резко усилилась после развала Советского Союза.

Особо стоит сказать о возникновении и активизации деятельности политических движений под исламскими лозунгами. Когда в Советском Союзе повсеместно создавались различные народные фронты, движения и фонды, в Астрахани в июне 1990 г. была учреждена «Исламская партия возрождения СССР», организаторы заявили о своей цели конституционными методами создать советским мусульманам условия для реализации «исламского проекта», т. е. возможности жить в соответствии с принципами Корана и Сунны. Филиалы партии появились в Узбекистане и Таджикистане, ее активисты стремились создать аналогичные структуры и в других странах региона. Но это им не удалось. Духовное управление мусульман Средней Азии (САДУМ) и его представители в республиках всячески противодействовали созданию исламских партий и движений на местах, мотивируя тем, что вступивший в политическую организацию верующий будет подчиняться ее уставу и решениям, что запрещено каноническим исламом. В тот период в политический лексикон прочно вошло термины и «ваххабит» и «ваххабизм» применительно к представителям исламской оппозиции, хотя таковыми они на самом деле не были.

Эти две тенденции столкнулись во время межтаджикского конфликта, когда Партия исламского возрождения Таджикистана в противостоянии с властью перешла к радикальным методам борьбы, спровоцировала гражданскую войну, создала Объединенную таджикскую оппозицию, преобразованную позже в Движение исламского возрождения.

Распространению нетрадиционных форм ислама в Центральной Азии способствуют как внешние факторы, так и накопившиеся внутренние социально-экономические, политические, демографические, экологические, межэтнические, психологические и другие проблемы. Исторически идеология возврата к социально-экономическому устройству и к порядкам времен первых праведных халифов находила наибольший отклик среди маргиналов, которые в идеях возвращения к истинному исламу видят справедливое решение всех своих проблем, этой связи радикальные методы борьбы они считают единственной возможностью для изменения своего положения.

Одна из основных внешних причин угроза глобального энергетического кризиса вследствие постепенного истощения запасов углеводородов и безуспешность поисков альтернативных им энергоисточников, которые усиливают интерес внешнего мира к этому богатому энергоресурсами региону прежде всего между Россией, и Китая и исламского мира. В этой связи в Центральной Азии идет столкновение интересов мировых и региональных держав -- ведется новая «большая игра» за доступ к энергоносителям этого стратегически важного региона и получение возможности контролировать действующие и потенциально возможные пути транспортировки нефти и газа на мировой рынок. В этой игре отдельные актеры выбирают более опасные способы достижения своих целей под прикрытием лозунгов ислама. Вследствие этого идет нарастание риска конфронтации и дестабилизации в регионе и опасности распространения здесь международного терроризма.

Следует отметить, что сам феномен исламского возрождения является предметом многочисленных научных и общественных дискуссий. Исламское возрождение настоящего времени следует рассматривать как одно из проявлений многовековой и продолжающейся ныне традиции развития исламской политической мысли. Доминирующим в сегодняшнем научном мире тезисом является утверждение, что религиозный фактор является общим и центральным элементом в жизни мусульманских стран и народов.

Для объяснения процессов, происходящих в странах Центральной Азии, а также Восточной Европы, ряд исследователей прибегают к помощи концепций «частичной модернизации», «тупиковой модернизации», «кризисного синдрома модернизации». В основе этих концепций находится идея о неизбежности столкновения старых, традиционных для данной национальной политической культуры ценностей и норм политической жизни с новыми модернизированными институтами. В этом ракурсе можно рассматривать и влияние фактора исламского возрождения в образовании политически зрелого гражданского общества в странах Центральной Азии.

ислам политический мусульманский государственный

Глава 3. ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ИСЛАМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

3.1 Исламское политическое движение Центральной Азии в контексте общеисламского пути развития: центральиоазиатская альтернатива

Исследование исламского политического движения в Центральной Азии, как уже было показано в предыдущих разделах работы, сводится к рассмотрению одной единственной и наиболее действенной исламской партии в регионе - Хизб ут-Тахрир. Существование других мелких организаций, хотя и имеет значение для Ферганской долины и всего региона, но не носит существенного характера для настоящего исследования, что обусловлено отчасти фактической нехваткой достоверной информации о других партиях и их деятельности.

Наиболее важным для данного исследования представляется не столько раскрыть основные направления идеологии этой партии и ее деятельности в Ферганской долине, сколько рассмотреть эту деятельность в контексте общеисламского политического движения, которое имеет свою продолжительную историю, специфику и характерные особенности развития.

В свою очередь, возникает и объективная необходимость раскрыть сущность этой партии, показать ее место в общеисламском политическом движении посредством сопоставления ее принципов и идеологии с другими подобными движениями мусульманского Востока.

Хизб ут-Тахрир аль-ислами (Партия исламского освобождения) стоит особняком среди более известных радикальных исламистских движений в силу своего демонстративного неприятия насилия. Однако при этом её взгляды весьма радикальны: организация выступает за свержение правительств во всем мусульманском мире и замену их исламским государством путем воссоздания Халифата. Она быстро разрослась в Центральной Азии и столкнулась с жестоким преследованием, грозящим еще больше радикализировать взгляды ее сторонников и посеять семена более ожесточенного экстремизма в регионе.

Хизб ут-Тахрир не является религиозной организацией; это скорее, политическая партия, чья идеология основана на исламе. Ее цель - воссоздание исторического Халифата, объединяющего все мусульманские земли под властью ислама, то есть образование государства, способного ослабить влияние Запада на исламский мир. Партия отвергает современные модели создания исламских государств, утверждая, что Саудовская Аравия и Иран не отвечают необходимым шариатским критериям. Согласно Хизб ут-Тахрир, в исламском государстве мусульманский закон - шариат - должен применяться ко всем сферам жизни, а существование других форм законодательства недопустимо.

Сущность и роль Хизб ут-Тахрир аль-ислами (Партии исламского освобождения) -- одно из самых малоизученных явлений на политическом, социальном и религиозном фоне Центральной Азии. Появление партии имело большое политическое значение в последние пять лет и широко использовалось правительствами стран региона для оправдания своей неспособности достичь политической и экономической либерализации и потому рассматривалось местными элитами как серьезная угроза существующим порядйшкрайней мере, с 1980-х годов ученые и политики спорят о роли ислама в политике советского и постсоветского периода. Некоторые утверждали, что советская система как минимум подавляла (если полностью не уничтожила) возможность ислама стать реальной религиозной и политической силой. Другие предрекали, что мусульманское восстание приведет к гибели советского строя в Центральной Азии, или, что исламистское движение быстро заполнит идеологический и политический вакуум, образовавшийся в результате развала коммунистическом партии и крушения созданного ею режима.