Политический ислам в Центральной Азии: основные факторы и перспективы

Хотя ранние мусульманские правоведы не использовали термин «публичное право», им приходилось иметь дело с его предметом с действиями официальных государственных учреждений, влияющих на жизнь частных лиц или коллективов.

Исламское возрождение и реформы - постоянные темы в мусульманской истории. В частности, с середины XIX века мусульманские ученые пытаются противостоять вызову Запада утверждением исламской идентичности. В рамках этой традиции прежние и нынешние сторонники шариата предлагали собственные модели современного исламского государства реализации нрава мусульман на самоопределение. Поэтому важно правильно понять эти «современные» модели и оценить их цели, методы и результаты.

Для этого достаточно выделить самые основные течения мысли, имеющие отношение к задачам и методам современных сторонников шариатского подхода к публичному праву. При этом, чтобы оцепить значение этих реформ для публичного права, нужно учитывать их реальный социальный и политический контекст, в том числе и в государствах Центральной Азии.

Современные сторонники незыблемости шариата, в поддержку своей позиции часто цитируют Ибн Таймийу, как на одного из пионеров исламской правовой реформы. О нем говорят как об ученом, который уже давно и успешно бросил вызов жесткому и бездумному таклиду - слепому следованию классикам соответствующих школ исламского права.

В отличие от приверженцев господствовавшей в то время суннитской теории, Ибн Таймийа полагал, что мусульмане не обязаны сохранять единый халифат. Он считал, что одновременно могут править и несколько имамов. Эта позиция оправдывает существование отдельных мусульманских государств, в противовес исторической модели единого исламского государства. Современные сторонники шариата считают учение Ибн Таймийа в этой области полезным для легитимизации современных исламских национальных государств.

Ибн Таймийа предлагает им схему пересмотра установившейся жесткой системы, которая представляет собой комбинацию приверженности строгому соблюдению шариата, с одной стороны, и взгляда на основы исламского государства относительно близкого современным теориям социального контракта - с другой. Упор, который делает Ибн Таймийа на обязанность имама: соблюдать закон и советоваться со своими подчиненными, пусть даже и с некоторыми избранными из них, может быть выражен в современных терминах как требование правового государства с народным представительством и демократическим правительством. Литература по современному применению законов шариата слишком многочисленна, чтобы ее можно было рассмотреть подробно. Поскольку вопрос о применении законов шариата особенно остро стоит в Пакистане, высказываемые в этой стране взгляды можно считать более или менее репрезентативными и для других стран мусульманского мира. С точкой зрения пакистанских теоретиков на этот счет можно ознакомиться в подробном обзоре, сделанном Мштиаком Ахмедом. К сторонникам шариата Ахмед относит "абсолютистов", Маудуди, Асада, Пер-веза, Хакима и Джавида Икбала .

Было бы правильно начать наш обзор идей сторонников шариатского государства с их воззрений на то, какого рода законы могут быть применены в рамках проповедуемой ими модели государства, так как именно этот вопрос определяет их позиции по ключевым проблемам публичного права в исламе.

По вопросу о статусе немусульман, «абсолютисты» считают, что шариат требует создания государства, где гражданами будут только мусульмане, а немусульмане вообще не будут иметь политических прав. Маудуди и Асад признают первую часть вышеизложенной позиции, но все же оставляют за немусульманами очень ограниченное право на участие в политической жизни. Первез, Хаким и Зафар также считают, что государство должно быть только для мусульман, но если Хаким признает за немусульманами право претворять принятые мусульманами решения в жизнь, то Первез и Зафар вообще не обсуждают статус немусульман. Джавид Икбал считает, что мусульмане - это основа нации, а немусульмане являются частью пакистанской нации в более широком смысле слова. Идеи, высказывающиеся этими авторамипо данным вопросам, соответствуют многим взглядам, декларировавшимся по проблемам шариата и в более ранние периоды исламской истории Imarah, Muhammad. Al-Islam \va al-Sultah al-Diniyah. - Cairo: Dar al-Thaqaiah al-Jadidah. 1979.-P.76..

И, наконец, существует проблема отношений исламского государства с немусульманскими странами. Здесь мы считаем полезным рассмотреть взгляды мусульманских авторов на то, какие законы применимы в этой сфере. Исходя из своей строгой приверженности шариату, «абсолютисты» считают мирные отношения с немусульманскими странами явлением временным, а конфронтацию - неизбежной и перманентной Asad, Muhammad. The Principles of State and Government in Islam. Berkeley and Los An-geles: University of California Press, 1961. - P. 120-123.. Маудуди также придерживается шариата, считая, что хотя с не мусульманами можно обсуждать вопросы мира, но если законом страны остается шариат, то конфронтация в конечном счете неизбежна. Позиции сторонников других течений амбивалентны и не полностью соответствуют шариату. Все они, кажется, полагают, открыто говоря это или только подразумевая, что мир с немусульманскими народами желателен, но по вопросу о том, насколько вероятно столкновение с ними, расходятся. Асад считает, что концепция джихада оправдывает применение силы только в качестве самозащиты. Для Хакима конфронтация с атеизмом и политеизмом является обязательной; в связи с чем эту позицию трудно примирить с его утверждением о том, что мир желателен. Первез вообще не рассматривает этот вопрос, но создается впечатление, что мир с немусульманами все же соответствует его общим взглядам. Для Джавида Ик-бала мир с немусульманами, безусловно, желателен. Опять-таки, как и по вопросу о роли женщин, все четыре автора стараются, естественно, примирить со своими взглядами на роль Корана и Сунны как закона страны и свои вооз-рения на международные отношения.

Подобно Пакистану и Ирану, Судан также сделал недавно попытку ввести шариат в качестве публичного права. Поэтому стоит рассмотреть позиции сторонников шариата и в этой стране. Для этой цели полезно будет рассмотреть взгляды Хасана ал-Тураби, лидера Исламского Национального Фронта Судана. Тураби в своем эссе «Исламское государство» приводит свою концепцию исламского государства. Но в его рассуждениях есть слабые места. Например, все утверждения Тураби, касающиеся структуры и власти исламского государства, оказываются безнадежно туманными и противоречивыми, так как он уверяет, что они основаны на законах шариата, не указывая при этом к какой конкретной школе исламского права или к какому источнику шариата они восходят Hassan, Riffat. On Human Rights and the Qur'anic Perspectives //Journal of Ecumenical Studies 19, 1982.-51-65..

По Тураби, исламское государство «подчиняется высшим нормам шариата, представляющего волю Аллаха. «Халиф лее или любой другой носитель политической власти подчиняется шариату и воле избравших его людей». «Современное исламское правительство может, исходя из шариата, вводить нормы права и проводить политику, основанные на шариате». «Мусульманское государство сегодня может определить свою систему публичного права и экономики, исходя из шариата и иджмы». «Высшая общая цель религиозной жизни объединяет частную и публичную сферы; шариат является арбитром между общественным порядком и индивидуальной свободой». «Какую бы форму не принимала исполнительная власть, ее глава всегда должен подчиняться шариату и сформулированной на его основании иджме». «Можно будет принять любую форму или процедуру организации общественной жизни, которая будет направлена на служение Аллаху и целям исламского государства, если только она непосредственно не отвергается шариатом».

Все эти утверждения весьма туманны и их реализация может стать источником невероятных злоупотреблений и коррупции, так как приведенные ссылки на соответствующие положения шариата в высшей мере не конкретны и противоречивы. При этом мы считаем нелишним отметить, что существуют многочисленные разногласия среди мусульманских юристов, особенно в вопросах публичного нрава '. Поэтому никак нельзя говорить о шариате как о каком-то определенном и устоявшемся своде законов, который может непосредственно ограничивать власть халифа или служить арбитром между общественным порядком и индивидуальной свободой.

Таким образом, на примере попытки построения «чисто» исламского государства в его классическом варианте в Афганистане, а также на бывшей территории России - в Чечне и Дагестане окончились провалом и объективно показали не только роль человеческого фактора в трактовке и практическом применении шариата, но также опасности возникновения очагов нестабильности в связи с этим. Само установления власти и применение норм шариата носило жесткий, полицейский и милитаристский характер, детерминированный влиянием как внешних, так и внутренних факторов, что повлияло на практическое применение и фактическое нарушение самих фундаментальных основ шариата, и было обусловлено правовыми подходами к решению тех или иных задач. К числу внутренних факторов можно отнести и культурную дифференциацию, и неподготовленность масс к принятию данной формы исламского правления, что в конечном итоге привело к децентрализации и тоталитарно-радикальному характеру шариатского правления, которое на деле имело мало общего с каноническим шариатом.

Как мы уже упоминали ранее, сам вопрос о верховной власти является центральным вопросом, но далее параллельно с ним возникают и многочисленные вопросы государственного управления. Создание громадной империи Халифата, затем распавшейся на множество мусульманских государств, естественно, ставило перед халифами, другими мусульманскими властителями и их чиновниками массу вопросов, связанных с управлением и судопроизводством, имевших в исламе, безусловно, иное, значительно более «сакральное», чем в христианском мире, значение. Как верующие мусульмане, они, естественно, обращались за ответами к Корану и Сунне. Но в них было много неясного. Чтобы понять, как применить Коран и Сунну к решению новых жизненных проблем, найти в них однозначные ответы, нужна была напряжённая работа. И мусульманские ученые-богословы, и правоведы постепенно, на основе отдельных указаний первоисточников, разрабатывали целостную систему религиозного законодательства - шариата, нормы, которые, однако, по-разному истолковывались различными мазхабами мусульманского права.

Некоторые ученые утверждали, что поскольку сам Аллах в исламе является законодателем, в рамках шариатской системы не может быть никакой законодательной власти и, соответственно, законодательной деятельности. Для создания юридических принципов и правил необходимо было творчески интерпретировать Коран и Сунну. Современный мусульманский автор справедливо определяет природу и значение законодательной власти в рамках шариата следующим образом:

«Ни в коей мере не посягая на право создавать законы, которым владеет лишь Аллах, мы не можем не признать, что существовала и существует потребность в земном авторитете, который понимает и трактует Божественное право или уточняет его детали. Дело в том, что часто в шариате указан только общий принцип, на основе которого люди сами должны разработать все вытекающие из него юридические детали и правила. Кроме того, шариат иногда сознательно предоставляет человеческому разуму право вырабатывать правила, регулирующие определенные сферы деятельности. И сам факт существования различных исламских правовых школ говорит о том, что многие исламские законы по природе своей являются продуктом интерпретации шариата и сделанных на его основе умозаключений. Но для таких интерпретаций, умозаключений и разработок нужна идентифицируемая законодательная власть, которая таким образом будет inparimateria (однотипной) с законодательной властью в конституционном государстве, изучаемом современной политической наукой». К этому следует добавить, что непредусмотренные Кораном, сунной и шариатом жизненные вопросы и т.п. регулировались с использованием таких источников мусульманского права, как: иджма, кыяс, иджтихад, адаты и т.д.

В большинстве современных мусульманских государств, на наш взгляд, отсутствуют надежные гарантии гражданских и политических, а также экономических, социальных и культурных прав. Однако несколько современных мусульманских государств все же могут гарантировать в достаточной мере и те, и другие права в соответствии со стандартами конституционализма. Большинство этих стран, безусловно, относятся к прозападной (демократической) ориентации. Тот факт, что конституционализм ассоциируется с западной традицией, на наш взгляд, не может служить достаточным основанием для того, чтобы принять его в абсолютном варианте или отвергнуть вообще. Моральным обоснованием конституционализма служит простой принцип (разделяемый культурными и религиозным традициями во всем мире), в соответствии с которым мы должны относиться к другим людям так, как хотели бы, чтобы они относились к нам. В этом смысле он стоит близко к исламу, вообще, и шариату, в частности.

Совершенно очевидно, что, проводя транскультурный анализ таких концепций как конституционализм, следует учитывать риск упрощения, преувеличения или преуменьшения их общеприменимости. С одной стороны, заслуживает в высшей степени скептического отношения утверждение о том, что «теоретическая модель, необходимая для оценки законов, конституций, политики и судопроизводства в разных культурах, уже существует в законченном виде на Западе». С другой стороны, к противоположному утверждению о том, что «каждая культурная система настолько уникальна и неповторима, что практически все черты сходства, обнаруженные в результате тщательного изучения специфических особенностей правовой системы данной страны и сравнения ее с другими правовыми системами, следует считать чисто внешними и незначительными» также следует относиться с неменьшим скептицизмом.

Наиболее ярким примером воплощения конституционной теории, имплицитно содержащейся в шариате, может служить мединское государство, созданное самим Пророком в 622 г. н.э. и развивавшееся под управлением его четырех преемников, т.н. «праведных» халифов (ал-кулафа ар-рашидун). Изучая мединскую государственную модель, мы видим, что халиф либо избирался небольшой группой мусульман, либо назначался предыдущим халифом, после чего все мусульманское население приносило ему клятву верности (байя), утверждая тем самым это назначении. Отсутствие четкой правовой основы политической легитимности назначения халифа и неформальный характер этой процедуры в мединской модели привели к тому, что назначение халифа постепенно выродилось в прямую наследственную монархию, и клятва верности новому халифу принималась при жизни правящего халифа.

На эту историческую модель как на идеал, к воспроизведению которого они стремились, на разных этапах мусульманской истории ссылались многие мусульманские ученые. И несмотря на многочисленные призывы к реформе, в данной сфере шариата до сих пор не было принято каких-либо значительных изменений. Поэтому, до тех пор, пока подобные изменения не будут сознательно и единодушно приняты современными сторонниками шариатского государства, мы вправе рассматривать эту историческую модель с точки зрения современного конституционализма, как именно ту модель, которую предполагают воплотить в жизнь сторонники ортодоксального шариата сегодня.

Естественно, в исламе, как и везде, в процессе нормального разделения труда также появляются религиозные профессионалы. Но роль их значительно скромнее, чем роль христианских священников. Мухаммед, который был лишь посланником Бога и реальным человеком (в отличие от Иисуса в Христианстве), не мог передать им какой-то особой сакрально-мистической силы. Но если, таким образом, религиозно-профессиональная сфера в исламе -более «светская», чем в христианстве, то сфера государственная и общественная - более «сакральная» '. Ведь государство и общество созданы самим Пророком под руководством Бога и их законы даны самим Богом в Священной книге Откровения. Управление таким государством и его жизнь - не чисто «светские» дела, как не чисто «светскими» делами являются и такие повседневные занятия верующих, как торговля, найм на работу, составление завещаний, ведение войн и т.д., то есть всё то, относительно чего можно найти прямые или косвенные (выводимые логическим путём) указания в Коране и Сунне. И если в христианстве носителем Истины является особая иерархическая организация - церковь, то в исламе - совокупность верующих - умма. Считается, что если по какому-то вопросу существует или возникает в процессе дискуссии согласие верующих (иджма), то это и есть истина; умма в целом, как говорил Пророк, заблуждаться не может. Поэтому и процесс дог-матизации, последовательного и однозначного решения спорных проблем, возникающих в ходе рефлексии над священными текстами, здесь шёл не в особой, церковной сфере, а в самих государстве и обществе, которые сами до некоторой степени были «церковью».

Поэтому первый великий спор - о Халифате - стал одновременно гражданской войной, где борьба за власть сочеталась с борьбой за правильное толкование Корана и Сунны Пророка. Но в целом споры в исламе развивались более «мягко», чем в христианстве. Христианская церковная организация могла не очень-то заботиться о таких проблемах, как спокойствие и процветание государств, поскольку общественная и государственная сфера -не были её сферой. Зато чисто доктринальные вопросы для жившей особыми интересами иерархии (в восточной церкви высшее, а в западной неё духовенство было безбрачно, что, несомненно, способствовало его сосредоточению на проблемах и интересах своей организации и «профессии») имели безусловное жизненное значение. Поэтому борьба за определение догматической истины шла здесь бескомпромиссно. «Правильная» вера, от которой зависит вечное спасение и церковная карьера, для Церкви была во много раз важнее всех государственных проблем. Но в мусульманском мире такой особой, выделенной из общества и живущей, прежде всего своими интересами церковной организации не было.

Религиозные профессионалы были здесь значительно больше вовлечены в жизнь общества. И они не могли полностью узурпировать право на решение религиозных вопросов, ибо они считались такими же людьми, как и все. Спорные вопросы решались самим обществом и государством, которые, как известно, жили далеко не только догматическими интересами. Но, тем не менее, в исламе эти жизненные, не чисто доктринальные интересы приобретали религиозное значение и рассматривались в религиозном аспекте.

Теоретически и более гипотетически рассматривая возможность в дальнесрочной перспективе появления исламской формы правления в Центральной Азии, необходимо остановиться на внутренних и внешних факторах общего развития ислама и кризиса нынешней власти в республиках Центральной Азии.

Страны Центральной Азии стали ареной новой «большой игры», в которую вовлечены не только великие державы, но и региональные «центры силы» среднего уровня. Если в XIX - начале XX века основными «шроками» были Российская и Британская империи, то теперь это РФ, США, Китай, Турция, Иран, Индия, Пакистан, Саудовская Аравия и, конечно же, в той или иной мере и европейские страны.

Центральная Азия, на протяжении веков неоднократно менявшая свое историческое амплуа - от оживленного перекрестка торговых путей и национальных интересов различных государств до тихих задворков великих империй - вновь оказалась в фокусе событий мирового масштаба. Разворачивающаяся острая борьба в регионе - является отражением одновременно и новых, глобальных реалий, и застарелых местных проблем и традиций. В ней переплелись амбиции новых заокеанских «игроков» и традиционное соперничество региональных держав. Особенность данного региона такова, что при негативном развитии событий, он может стать одним из самых крупных детонаторов нестабильности во всем мире.

В настоящее время для государств Центральной Азии особо остро стоит вопрос социально-политической, культурной и этнической консолидации. Многие проблемы межэтнических и межрелигиозных отношений, существовавшие до советского периода, не были разрешены образованием советских республик в Центральноазиатском регионе на базе основных крупных местных этносов. Имеются различия и в религиозной сфере, даже среди абсолютно преобладающего по численности мусульманского населения.

В советский период были созданы «эмбриональные» государства-нации на основе сочетания этноязыковых принципов с экономической целесообразностью. Однако в действительности их границы оказались в значительно мере искусственными. Например, Бухара и Самарканд, в которых 3\4 жителей были таджиками (на момент размежевания), оказались включенными в Узбекистан, а Ферганская долина с преобладающим здесь узбекским населением была разделена между Узбекистаном, Таджикистаном и Киргизией. Так были посеяны семена потенциальных конфликтов, которые особенно ощутимо проявились в Ферганской долине. Практика жизни показывает, что этнические противостояния в Ферганской долине связаны, прежде всего, с проблемой водных ресурсов. Поводом для серьезнейших разногласий междудвумя соседними республиками стал «водный» конфликт 1998 года между таджиками Исфаринского района Худжандской области Таджикистана и кыргызами Баткенского района Ошской области Кыргызстана. Итак, в связке с территориальными проблемами, вопросы водопользования и особенно распределения воды, весьма остро отражаются на состоянии межнациональных отношений в регионе и вызывают многочисленные конфликты.

Вся Ферганская долина в XIX веке полностью входила в состав Ко-кандского ханства. Узбеки, туркмены, таджики проживали тогда в разных государственных образованиях (Хива, Бухара, Коканд), при этом доминировал географический фактор, и центры государств формировались в крупных оазисах: Хивинское ханство в Хорезмском оазисе, Бухарский эмират -- в бассейне реки Зеравшан, Кокандское ханство - в Ферганской долине Дугин А. Основы геополитики. - М., 2000. - С. 357.

В результате этногеографические, физико-, и политико-географические границы совпадали не везде, и действовал закон их наложения и перекрывания.

История и политическая география здесь отличались от привычного для европейцев принципа образования государств: этичность отступала перед географией. В Западной Европе, напротив, государственные границы, в общем, и в целом совпадают и соответствуют как этническому расселению, так и географии (политические границы Франции и Германии совпадают с естественной границей по реке Рейн, рубежи Франции и Испании проходят по Пиренейским горам).

Таким образом, дробление единого географического пространства Центральной Азии привело к межгосударственным и межэтническим противоречиям, росту напряженности между государствами, прежде всего в связи с проблемой перераспределения земель и водных ресурсов.

Современные границы Казахстана также являются плодом размежевания. Страна состоит из двух регионов: Юг и Юго-Восток, которые с раннего средневековья входили в территории сменявших друг друга государств

Средней Азии, а Север, Центр и Запад Казахстана принадлежали Дешт-и-Кипчаку, зоне вольных племен, экспансия которых осуществлялась по двум направлениям: на Восточно-Европейскую равнину и саму - Среднюю Азию. Географически юг республики часть Туранской равнины, принадлежащей Средней Азии; юго-восток - это горы и предгорья Тянь-Шаня и прилегающая равнина Прибалхашья; запад продолжение Восточно-Европейской равнины. Казахстанский участок границы между Европой и Азией проходит по Му-годжарам - ветви Уральских гор, далее по реке Эмбе к Каспию (другой вариант по реке Урал). В свое время Чингисхан (в полном соответствии с канонами политической географии) мудро отдал запад и север Казахстана старшему сыну Джучи; юг и юго-восток, вместе с большей частью Средней Азии и Кашгарией, второму сыну, Чагатаю; а восток (Рудный Алтай), который является географической частью Алтая, вместе с Западной Монголией, - младшему -- Тули. Итак, этнотерриториальные проблемы, переплетенные с религией характерны как для Средней Азии, так и для Казахстана.Политика центральной власти, направленная на культивирование этнической терпимости - «дружбы между советскими народами» - имела свои позитивные плоды, но не смогла преодолеть этнические и религиозные противоречия, так как многие проблемы отношений между народами были настолько сложны по своей сути и имели такие древние корни, что не могли быть полностью разрешены в течение семидесяти лет советской власти. Кроме того, при национально-государственном размежевании советских республик не только были допущены ошибки, но и главное - возобладал волюнтаристский подход, который основывался на концепции, утверждавшей, что в будущем национальные различия исчезнут, а значит, пет особой необходимости быть чересчур щепетильным в вопросах этнотерриториалыюго размежевания. Так, в ряде случаев некоторым этническим группам навязывали сверху определенную национальность, с целью снять заведомо спорные вопросы по республиканским границам. Не говоря уже о том, что среди этнических групп, проживавших в Центральной Азии были и такие, которые сами с большим трудом определяли свою идентичность. Нередко родные братья и сестры называли себя узбеками или таджиками, в зависимости от места проживания.

В силу вышеуказанного, проведенное в советское время территориальное размежевание нарушило исторические взаимосвязи народов и отдельных культурных территорий, а также и их региональную иерархию, создав тем самым новые проблемы и предпосылки для их обострения в будущем.

Таким образом, в советский период были внесены существенные изменения в территориально-этническую структуру Центральной Азии. Советская политика разрушила сложившийся сложный баланс этнических, религиозных и политических взаимоотношений, который в прошлом еще как-то поддерживался царской администрацией. На территории прежних государственных и родоплеменных образований были созданы республики, формально обладающие статусом государства в составе СССР. Территории Бухарского эмирата, Кокандского и Хивинского ханств вошли частично в состав Узбекистана, Каракалпакии, Таджикистана, Киргизии, Туркмении. Некоторые народы были насильственно переселены в эти республики, представители других оказались здесь в результате миграций рабочей силы и т. д. Тем самым, было положено начало формированию нового этнокультурного и политического баланса в Централыюазиатском регионе, который регулировался и поддерживался за счет союзного Центра.

Вполне естественно, что в результате проведенных преобразований «наверху» автоматически оказались элиты титульной этнической группы соответствующей республики. Этому способствовало и то, что в советский период произошло ослабление исламских ценностей в обществе, особенно в городах. Роль нравственных норм ислама понизилась, что создало предпосылки для развития клановых противоречий и межэтнических трений уже в рамках отдельных советских республик. Заметим, что властные структуры, осуществляя контроль над исламскими институтами, видели свою задачу в подчинении их своим интересам. Пожалуй, только жесткая советская административная система (особенно при Н. В. Сталине) сдерживала межэтнические и клановые противоречия в определенных рамках, не давая им «развернуться» во всю ширь.

Национально-государственное строительство, начатое после установления советской власти, но не доведенное до конца, является на наш взгляд, главной причиной невиданного обострения территориально-этнических притязаний и конфликтов на постсоветском пространстве. После распада СССР и разрушения советской системы власти, сложный процесс становления новой суверенной национальной государственности породил новые противоречия между различными этническими группами, а также и внутри них самих.

Период становления государственной независимости всегда связан как с ростом национального самосознания, стремлением возрождать и развивать национальные традиции, так и с желанием освоить позитивные достижения мировой цивилизации.

В последние годы существования СССР можно было наблюдать значительный рост национального самосознания, что, в частности, проявилось в повышенном интересе к национальной истории и культуре и стремлении найти в них опору для решения современных проблем государственного строительства, формирования нового общества. В этом ряду можно отметить такие мероприятия, как: празднование 1000-летия великого эпоса «Манас» в Киргизии, 2200-летия кыргызской государственности, 1100-летия первого таджикского государства Саманидов, конференция в Ташкенте, посвященная Империи Великих Моголов и др.

При всех существующих различиях в культурах народов Центральной Азии, в них можно выделить две стратегические линии, соответствующие двум культурно-хозяйственным типам, имеющим место в регионе. Это -культуры оседлых-земледельцев и кочевников-скотоводов. Для государств, где основным историческим типом является «культура оазиса» (земледельческая), характерна опора на ценности исламской традиции. А для государств, население которых в значительной степени является носителем культуры другого указанного типа, характерно сохранение также довольно прочных доисламских традиций (например, в виде обычного права).

В местах проживания оседлого населения исламская традиция имеет тысячелетнюю историю и потому «религиозный архетип», который наиболее характерен для массового сознания жителей земледельческих оазисов. На другом полюсе - территории евразийских степей, уже сложились традиции кочевников-скотоводов, поэтому сюда ислам пришел значительно позже. Но до советского периода политико-культурная структура Центральной Азии уравновешивалась, прежде всего, экономическими связями оседлого и кочевого населения в рамках региона, несмотря на разницу «глубины» исламизации оседлых и кочевых жителей региона.

В настоящее время в государствах Центральной Азии действуют представители ряда зарубежных религиозных центров. Также не без воздействия внешних сил проявляется интерес и к различного рода культурологическим и политическим концепциям пантюркизма, панисламизма и др. Действительно, процесс становления национального самосознания достаточно сложен и противоречив, имеет определенные издержки и приводит к экстремистским и радикалистским проявлениям. Тому свидетельство история развития народов в других восточных регионах. Например, арабоязычных народов и стран, или события, произошедшие в соседних Афганистане и Индии или в Индонезии.

Межэтнические отношения могут обостриться и по экономическим причинам. Особенность Централыюазиатского региона - ограниченный ресурс водного и земельного фонда. Проблема обостряется из-за высокого прироста населения в регионе. Вызывает озабоченность чрезвычайная плотность населения и в районах, пригодных для земледелия. Эти проблемы могут стать катализаторами возможных конфликтов в будущем, если не приняться за их решение уже сегодня.

Поэтому ситуация в сфере межэтнических отношений в регионе сейчас остается весьма сложной и неопределенной. Сама специфика переходного периода не способствует разрешению национального вопроса в ближайшее время. Пели лидеры государств Центральной Азии не смогут обеспечить права национальных меньшинств; то практика этнического неравенства может привести к опустошению в регионе. В эпоху высокой политизации этносов значение борьбы за равенство и признание прав каждой национальности, воспитанных в духе «пролетарского империализма» советской системой, нельзя недооценивать.

Ислам - один из основных системообразующих культурных и политических элементов всех коренных национальностей Центральноазиатского региона, ибо исторически ислам всегда был тесно связан с политическим процессом, с этногенезом и традициями стран и народов в таковом. Основная масса населения чувствует себя не только узбеками, таджиками и туркменами и т. д., но и мусульманами. Мусульманские народы бывшего СССР, несмотря на антирелигиозную политику советской власти, сохранили верность религиозным традициям: 80 процентов жителей открыто признавали себя верующими, 20 процентов не заявляли о вере на работе, но дома исполняли исламские обряды. Большинство мусульман Центральной Азии - сунниты. Шиитская община представлена мусульманами Туркменистана, исмаилиты проживают в Горном Бадахшане Таджикистана, в Ферганской долине Узбекистана существует община ваххабитов. Причем представители последних двух исламских течений проявили особую организованность и активность в политических процессах, как в регионе, так и в отдельных странах.

Исламское возрождение в Центральной Азии нельзя считать абсолютно уникальным явлением, характерным только для этого региона. В конце 70-х -начале 80-х годов подобное происходило и на Ближнем Востоке, и в других регионах мира, где можно было наблюдать повышение роли исламского фактора в политических процессах. Таким образом, исламское возрождение в Центральной Азии - это часть единого процесса мусульманского ренессанса, происходящего в странах Востока.

Исламское возрождение часто сравнивают с так называемым «традиционализмом»: «...за минувший век социальный строй центральноазиатского общества практически не изменился, а поверхностная модернизация не затронула его коренные основы, сохранив в неприкосновенности базисные социальные структуры и институты... ислам сросся с этими «традиционными структурами, сохранил свои позиции».

Социальной базой исламского фундаменталистского сознания и поведения являются, как принято считать, социальные группы людей, оказавшиеся, в так называемой « пограничной» ситуации, маргинализировавшиеся в ходе тех или иных социальных и политических преобразований, а потому и искавшие свое внутреннее «равновесие» в прошлом, в абсолютизации своих исконных традиций и корней, и отвергающих в связи с этим любую необходимость культурной или социальной модернизации. Фундаментализм также стимулируется кризисным сознанием части национальной интеллигенции, пытающейся преодолеть комплекс неполноценности по отношению к Западу и увидеть в исламе универсальные нравственные ориентиры, как для себя, так и для общества в целом. Итак, на наш взгляд, фундаментализм - это реакция любого общества (не обязательно принадлежащего к исламской цивилизации) на экспансию чужой культуры, на внешнюю экспансию вообще и размывание культурных основ общества - реакция, которая выражается в стремлении возвратиться к прошлому, которое воспринимается как утерянная социальная гармония.

Уточним также, что такая реакция традиционалистского, закрытого общества может иметь крайне болезненный, а нередко агрессивный характер и, как представляется, является неосознанным стремлением преодолеть прошлое (в данном случае советское), которое оценивается как пришедшая извне чуждая культура. И это преодоление выражается в возвращении к своим традиционным национальным ценностям. Несомненно, верность традициям бы-

Саидазимова Г. Ислам и Запад: возможен ли «диалог цивилизации»? Об исламе и фундаментализме в эпоху глобализации была единственной возможностью сопротивляться советизации и сохранять свою идентичность.

В то же время в Центральной Азии имеет место и ностальгия, но советскому прошлому. Вели говорить о четко выраженных антироссийских настроениях, то они в основном присутствуют у той части населения, которую относят к национальной элите. Это, прежде всего: представители бывшей местной партийно-государственной номенклатуры, стремящейся использовать ислам в целях проникновения в новые политические структуры, укрепляя свои пошатнувшиеся позиции в структурах власти; различные исламские движения, партии и организации, использующие исламские лозунги для достижения политических целей и захвата власти, вплоть до построения Халифата мусульманское духовенство, для которого религия на самом деле является частью бытия. Многие из них убеждены, что только возрождение ислама и возврат к ценностям мусульманской религии может помочь им выйти из общественно-политического кризиса, в котором оказались мусульманские республики Центральной Азии.

Возможно, что в перспективе, при определенных обстоятельствах, движения и политические силы, делающие ставку на ортодоксальный ислам, смогут стать реальной силой, способной оказывать влияние на общественно-политическую ситуацию в отдельных странах, но вряд ли исламисты смогут в обозримом будущем доминировать в регионе.

В советский период национально-государственного размежевания население с ярковыраженной мусульманской ориентацией оказалось во всех пяти республиках. Так, Ферганский оазис, как мы уже отмечали, был поделен между Киргизией, Таджикистаном и Узбекистаном. Чашский (Шашский), то есть Ташкентский оазис, вошел в состав Узбекистана и Казахстана. Маверан-нахр с его великими мусульманскими святынями и тысячелетней исламской культурой вошел в состав Туркменистана (восток и юго-восток), Узбекистана и Таджикистана (запад). Несмотря на устоявшуюся теперь уже национально-государственную структуру Центральной Азии, основная часть мусульман продолжает идентифицировать себя по отношению к историческим мусульманским ареалам, определенным образом дистанцируется от населения степей даже в рамках одного государства. Иначе говоря, именно но перечисленным географическим и административно-территориальным «разломам» происходят сегодня наиболее интенсивные процессы исламского возрождения и исламской политической активности.

Наряду со сложившейся в советское время структурой мусульманских институтов, происходит формирование нового духовенства, которое не считает себя тесно связанной с советским прошлым.

Нельзя также не обратить внимания на суфийские братства (тарикат), которые имеют четко отлаженную структуру. В особенности это касается та-риката Накшбандийа, традиционно наиболее популярного в Центральной Азии. Братства не афишируют свою деятельность, но представлены во всех пяти государствах Центральной Азии. Особенно сильные позиции накшбен-дисты имеют в Узбекистане, Таджикистане и Туркменистане. Где они представлены в различных политических и религиозных организациях и группах, действующих в регионе ЦА.

Необходимо помнить, что исламская доктрина включает в себя и идею единства всех мусульман, вне зависимости их территориального проживания и национальной принадлежности. Но в практической плоскости эта идея масштабно не реализовалась, хотя ряд исламских партий и движений своих программах ставят соответствующую цель.

Вспомним, что попытку выйти на региональный уровень мусульманского единства предприняла Исламская партия возрождения. Тем более, что мусульмане бывших советских республик еще продолжают ощущать свою советскую идентичность. А в последнее время на наднациональную консолидацию мусульман ЦА сделали ставку ваххабиты, хотя и не без участия центров, находящихся за пределами границ СНГ.

Сегодня повышение роли политического ислама в Центральной Азии -очевидный и неоспоримый факт. Причем о нем можно говорить как о вполне самостоятельном движении. На начальном этапе становления новых независимых государств Центральной Азии практически все политические деятели стремились показать свою приверженность исламской традиции как части той или иной национальной культуры. Это осуществлялось, в частности, с целью получить поддержку соответствующего населения той или иной республики, в интересах сохранения власти или борьбы за нее. Позднее официальные власти стали более осторожнее относиться к использованию исламского фактора и стремились ограничить политическую деятельность мусульманских организаций и движений, поставив их под контроль государства, что не везде и не во всем имело успех.

В какой-то степени исламские движения в Центральной Азии, резко включившись в политическую жизнь, своими действиями стали противоречить самому духу ислама как религии. В настоящее время не существует устойчивого конфессионального баланса, поэтому вероятность всякого рода «эксцессов» сохраняется, тем более, что присутствие и влияние внешнего фактора налицо.

Исламский ренессанс идет параллельно (или сопрягается) с этнической мобилизацией, а значит, прямо или косвенно стимулируется на официальном уровне с целью формирования и укрепления национальной государственности и идентичности. Однако при этом остается открытым вопрос: как это все можно реализовать на практике, поскольку даже в историческом прошлом ислам не был основным консолидирующим фактором внутри Центральноа-зиатского региона: национальная, племенная и родовая, политическая и экономическая составляющие определили процесс консолидации в первую очередь.

При определенных обстоятельствах, исламское возрождение как официальная идеология может быть использовано и для того, чтобы отвлечь общество от проблем, которые власть должна решать в сферах государственного и экономического развития стран Центральной Азии.

Ислам может быть использован как мобилизационный фактор: в случае резкого падения уровня жизни, часть населения, в поисках выхода из кризиса, может обратиться к идущим от ислама идеям общественного устройства

Таким образом, опыт прошедшего десятилетия показывает, что существующие в Центральной Азии этнотерриториальные и религиозные проблемы, не находя подчас адекватных решений, существенно снижают уровень взаимного доверия в регионе и могут послужить катализатором нестабильности. Характерной чертой централыюазиатской действительности являются конфликтные в своей основе проблемы, имеющие общерегиональное измерение, - нехватка воды и обрабатываемой земли, растущая бедность, вопросы границ и т.п.

Разумеется, нельзя не учитывать и внешнего влияния, которое далеко не всегда носит позитивный характер. В частности, заинтересованность ряда мусульманских государств и их фондов в переносе на территорию Центральной Азии собственных, далеко не идеальных, моделей развития.

И, наконец, серьезная дестабилизация возможна в случае ухода тех или иных политических лидеров, чья авторитарная власть ныне поддерживает стабильность. В отсутствие отработанных механизмов смены руководства и при наличии межклановых и межрегиональных противоречий, государства региона в таком случае не застрахованы от внутриполитических потрясений. И как внутренние факторы, так и внешние, сегодня выступают в качестве естественных препятствий на пути образования исламского государства на данном историческом этапе, хотя вышеперечисленные факторы в случае роста их доминирования могут стать основными предпосылками образования единого исламского государства в Центральной Азии.

Реалии современного мира требуют объективного и взвешенного анализа религиозной ситуации, так как религиозные чувства могут стать опасным оружием, если их начнут использовать в политической борьбе, произвольно трактуя духовные основы и важнейшие ценности той или иной религии. Таким образом, исламский фактор на наш взгляд, должен являться важной составной частью межгосударственных отношений и повсеместного утверждения истинных исламских ценностей, которые призваны стать идейной альтернативой экстремизму и терроризму, маскирующимся под лозунгами ислама.

Заключение

В заключение отметим ряд наиболее важных выводов дипломной работы:

В результате детального изучения теоретической модели исламской формы правления и природы власти, сложившейся в рамках классического идеала исламского государства, мы пришли к заключению, что характерный для ислама принцип слияния светского и духовного начал власти означает обязанность правителя следить за функционированием исполнением всех сторон жизни, в соответствии с установленными нормами шариата. На практике этот принцип должен осуществляться через соединение различных функций власти (исполнительной, судебной) и различных теорий о её природе (общинной, сакральной). В истории мы наблюдаем периоды, как распада единства власти, так и периоды сознательного объединения двух её начал -светского и духовного. Также немаловажно подчеркнуть объективную необходимость переосмысления самих терминов связанных с понятием «власть», и «общинных» традиций в исламе.

Распространение ислама в Центральной Азии явилось, безусловно, значительным событием в истории всего региона и Евразийского континента в целом. Привнесение новой религии и модели общественно-политической отношений в преимущественно языческие сообщества оседлых и кочевых народов Центральной Азии непосредственным образом повлияло на осмысление и дальнейшее развитие политической мысли о государственности в рамках ислама. Одним из первых результатов применения шариатских элементов управления государством и соединения духовных и светских функций власти прослеживаются с X в., в династиях Караханидов и Газневидов. Однако, по нашему мнению, особенностью первых тюркских мусульманских государств явилось то, что, несмотря на их, довольно полное соответствие ранней и средневековой ближневосточной модели исламского правления, сильный военноадминистративный аппарат препятствовал дальнейшему сращиванию религиозных и светских институтов власти. При этом необходимо отметить, что первый опыт исламской государственности в Центральной Азии оказал прямое влияние на развитие исламской политической мысли в регионе. В свою очередь, особенность «тюркского» ислама, по нашему мнению, заключалась в том, что благодаря сильному военному аппарату, участвовавшему в завоевательных походах, ислам получил новый «толчок» в своем распространении вглубь евразийского континента и, в отличие от арабских завоевателей, тюрки силой насаждали ислам в завоеванных территориях.

Другой немаловажной чертой «тюркского» ислама можно назвать то, что в тюркском мусульманском обществе сложилось два разных восприятия ислама: гражданское общество (оседлое население) отличалось большими религиозными знаниями и пониманием основ ислама; военная прослойка (преимущественно кочевники), не отличаясь глубокими познаниями религии, оставалось, тем не менее, основной силой дальнейшего распространения ислама в регионе.

Сравнительный анализ на конкретных исторических примерах политической истории в государственных объединениях Центральной Азии и Османской Империи в позднее средневековье, в контексте проблематики исламской доктрины власти и её практического применения и развития институтов власти в регионе, а также интерпретации самого её наследования, позволяет прийти к следующим выводам. Так, новые политические процессы в регионе в значительной мере повлияли на жесткое разграничение власти на светскую (ханскую) и духовную (улама), и как следствие, на установившуюся государственную систему после монгольского завоевания, а также на характерный для кочевых культур военно-административный характер тюрко-монгольского правления.

Таким образом, можно с полной уверенностью утверждать, что на территории поздних мусульманских государств Центральной Азии, не было практического применения чисто исламской, классической формы правления как это имело место в период правления первых четырех праведных халифов. Были попытки слияния светского и духовного, в XVII-XVIII вв в период тюрок - османов. Власть носила выраженный авторитарный характер и имела тенденции к приданию «сакралыюсти» власти как таковой. Из вышеперечисленного можно заключить о формировании светского характера исламского правления который также можно обозначить тюркской альтернативой государственного ислама- тюркским исламом получившим ярко выраженные черты в эпоху правления тюрок.

Можно с полной долей уверенности утверждать, что Центральная Азия не только один из регионов мусульманского мира, но и неотъемлемая часть всей мусульманской цивилизации, несмотря на то, что на протяжении длительных периодов в истории вся ее территория находилась под управлением немусульманских правителей. Исходя из определения мусульманского мира по критериям большинства населения, Центральная Азия, с некоторыми оговорками о действительной религиозности тех или иных частей региона, является преимущественно мусульманским регионом, где население, по крайней мере, в традиционном и обрядовом смысле причисляет себя к мусульманам. На историко-культурном уровне Центральная Азия и Ферганская долина, в частности, однозначно являются не только ареалом исторического распространения ислама пришедшего извне, по и сама на определенных этапах исторического развития выступала, мощным источником дальнейшего его распространения. Таким образом, цивилизационно, Центральная Азия представляет собой мусульманский мир, основанный на межэтнической конфессиональной и этнолингвистической общности, сформировавшейся на базе тюркского языка, при довольно сильном и естественном влиянии арабского языка, выступавшего в качестве универсального средства религиозной и культурной идентификации всей исламской цивилизации.

В тоже время, процесс «возрождения» ислама в регионе в условиях разрушившихся систем бывших ценностей и идеологического вакуума, способствовал росту интереса населения к религиозным ценностям, которые выполняли своего рода функции социальной терапии, помогавшей переносить жизненные трудности. Поскольку изначально ислам рассматривается как способ нравственного и иного оздоровления общества. Более того, в обыденном сознании нравственность и ислам почти идентифицируются. В современных условиях ценности ислама выступают своеобразным вектором поиска духовной идентичности, как отдельных представителей, так и в целом народов Центральной Азии. Ислам также выступает фактором социальной солидарности народов региона. Но исламское «возрождение» и возможность

* открыто выражать свои мысли очень быстро способствовало пониманию в среде мусульман необходимости не только заниматься просвещением среди населения и тем самым активно содействовать повышению религиозного самосознания, но и самим выступать в качестве реального и действительного фактора влияния не только в общественной, но и в политической жизни государств Центральной Азии.

В процессе изучения политических процессов и влияния ислама на

* примере Ферганской долины, которая является точным барометром проблем Центральноазиатского региона, мы пришли к заключению, что в перспективе процесс влияния ислама на политику Централыюазиатских государств будет возрастать. Также необходимо отметить, что на новой волне политической борьбы за власть и сферы влияния, появилась возможность активного использования различными силами (как внутренними, так и внешними) религиозного фактора с целью продвижения своих политических и геополитических интересов.

До сих пор для государств Центральной Азии особо остро стоит вопрос социально-политической, культурной и этнической консолидации. В настоящее время не существует устойчивого баланса между государственной властью и общественно-социальным фактором, в том числе и исламским, поэтому вероятность всякого рода «эксцессов» сохраняется. Исламский ренессанс