Политический ислам в Центральной Азии: основные факторы и перспективы

Анализируя религиозную ситуацию, зарубежные исследователи испытывают определенные трудности в отношении проблем идентификации коренного населения. Даже в постсоветское время их эмпирическое изучение было ограничено политическим и практическим соображениям. Идентификация является функцией социальной стратификации. Различные источники свидетельствуют, что, например, национальная идентификация (по сравнению с наднациональной и субнациональной) в большей степени присуща включенным в нынешнюю политическую систему социальным слоям (административные работники, ученые, учителя, военные и др.).

С другой стороны, менее образованные сельские жители привержены наднациональной (ислам) и субнационалыюй (район, племя) идентификации. Но такое отличие не всегда бывает точным. Чувство мусульманской принадлежности бывает сильным среди интеллектуалов, а клановые чувства сохраняют силу на высшем уровне; в то лее время идеи национальной принадлежности могут охватывать низшие социальные группы, особенно если они живут в полиэтнической среде. Все же вполне объективны утверждения о значительной приверженности сельского населения исламскому фундаментализму, который рассматривается с недоверием и опаской на высоком социальном уровне.

Проблема идентификации народов Центральной Азии намного сложнее некоторых привычных схем. Например, после краха советской системы, Пакистан рассчитывал на сильное оживление ислама в Центральной Азии. Предполагалось, что под личиной советского гражданина Средней Азии всегда скрывался настоящий мусульманин, проявить свою подлинную суть которому препятствовали определенные политические обстоятельства. Такой подход, по нашему мнению, исходил из следующего концептуального посыла: политическая идентификация, навязанная коммунистической системой народам ЦА помимо их воли, носила искусственный характер, затушевывая подлинную идентификацию. Однако следует не забывать происшедшие позже изменения в среднеазиатском обществе (воспитание новых поколений, социализированных в условиях и на ценностях, полностью противоположных традиционно мусульманским).

Общественное сознание народов Центральной Азии одновременно является субнациональным, национальным и наднациональным. Другими словами, они идентифицируют себя в зависимости от обстоятельств как представители определенного племени или народа (узбеки, кыргызы, таджики), или как централыюазиаты, или как тюрки (исключая таджиков).

Племенное или клановое сознание особенно важно в экономической, политической и культурной сферах. Например, кадры органов местного управления, образовательных и научных учреждений подбираются именно по признаку клановой принадлежности. Эта тенденция особенно отличает две республики - Кыргызстан и Таджикистан. Поэтому, одно из самых больших отличий позиций интеллигенции от простого населения заключается в их отношении к религии.

С точки зрения жителя Центральной Азии, быть мусульманином - значит принадлежать к коренному населению региона. В действительности здесь говорят, что немусульманин не может считаться кыргызом, таджиком или узбеком. Однако ничто не мешает атеисту полагать себя мусульманином. Иными словами, исламский компонент стал сильной гранью национализма или национального сознания всех центральноазиатских народов, частью национального наследия, причем без обязательной религиозной подоплеки.

Ислам, с момента своего появления, продемонстрировал способность создавать политическую легитимность в исламском мире. Обращение к исламу обеспечило мощную новую основу индивидуальной и коллективной идентификации, не затрагивая при этом первоначальной этнической принадлежности тюркских народов Центральной Азии. Традиционное исламское общество Центральной Азии было, конечно, ослаблено деисламизацией, социальными и культурными преобразованиями советского времени, но, тем не менее, мусульманам удалось адаптировать советские установления и нормы к исламским ценностям и символам.

В связи с этим хотелось бы напомнить, что в советский период ислам часто рассматривали в качестве «национальной традиции». Это способствовало усилению местного значения ислама. Поэтому «возрождение» религии осуществляется в последние годы именно на уровне традиционных местных институтов, таких как: махалля, имеющих ограниченный круг деятельности и верующих. В советское время активность институтов и носителей «неофициального» ислама связывалась с определенными местностями, общинами и семьями. Субнациональная дифференциация не в последнюю очередь дополнялась уже существующей неравномерной исламизацией отдельных регионов Центральной Азии. Пример тому - противоречия Севера и Юга Кыргызстана, где отразились региональные отличия исламской религии - неодинаковое выражение религиозности: на севере - исламо-анимистский синкретизм кочевников, на юге - центр исламского традиционализма.

Несмотря на проявления исламистских настроений, развитие Центральной Азии нельзя ни в коем случае сравнивать с психологическими и идеологическими явлениями в арабском мире, ставшими вполне очевидными после проигранной в 1967 году войны Израилю. Чувство протеста против Запада, составлявшее в арабском мире важную психологическую основу успеха исламского движения, в Центральной Азии тоже присутствует, но пока оно еще не столь сильно, поскольку протест против Запада и западных ценностей проецируется на правительства тех стран региона, которые встали на путь демократических преобразований и которые, надо признать, не оправдали соответствующих надежд населения.

Но сегодня становится вполне очевидно, что принципы западной демократии и вообще ценности западной цивилизации объективно неприемлемы для большей части населения Ферганской долины. Все более выясняется, что их не понимают сегодня и не смогут понять в будущем, а тем более принять их в качестве образа общественной жизни и отношений в исламском обществе.

Если же в первые периоды независимости стран региона многие исследователи не видели очевидных препятствий демократическим реформам в таких обществах, то сейчас все большее число населения Ферганской долины разочаровывается в выбранном правительствами пути, считая его антимусульманским и антинародным по своей природе. Почему?

А потому, что на первый план встает немаловажная проблема исламской нравственности и ее соответствия традиционным укладам общества, которые всегда отождествлялись с мусульманской религией. Общеизвестно, что процесс глобализации и взаимозависимости государств, создание единого мирового информационного пространства воспринимается многими слоями исламского населения исключительно негативно. По его мнению, пресыщенность информации телевидения и печатных СМИ насилием, откровенными сценами прелюбодеяния обнаженных людей, культивация многих не свойственных традиционным обществам явлений, таких, например, как сексуальное «воспитание», провозглашение прав сексуальных меньшинств и т.д., откровенно развращает молодежь, что вызывает справедливый народный гнев, основанный на верности высокой морали ислама.

Немудрено поэтому, что именно Запад в глазах многих верующих мусульман ассоциируется с развратом и вседозволенностью. Традиционные общества отказываются понимать те проблемы, которые существуют на Западе, и, тем более, они не могут понять, почему эти проблемы должны автоматически проецироваться на их жизнь и на ситуацию в странах региона.

Согласно проведенным автором социологическим исследованиям, более половины респондентов в южных районах Кыргызстана назвали проблему нравственности одной из главных в настоящее время, поскольку от этого напрямую зависит будущее их детей. Любопытно, что в Таджикистане и Узбекистане в это же время этой проблемы вроде бы нет, поскольку такая проблематика, по известным причинам, находится под определенным запретом властей указанных государств Центральной Азии.

Другая интересная сторона периода независимого развития стран региона заключается в том, что за 14 лет экономических и демократических реформ условия жизни простого населения не только не улучшились, но и значительно ухудшились на фоне феноменально быстрого обогащения правящей элиты. У населения все больше укореняется мысль о безысходном социальном неравенстве, а в условиях, когда никакой другой правительственный путь развития не может предложить сколько-нибудь стройной концепции создания общества справедливости, ислам с его уже готовой концепцией, близкой по духу и знакомой (пусть даже отдаленно) для населения, представляется последнему является единственным выходом из создавшегося жизненного тупика.

Между тем, обращение населения к исламской традиции вызывает серьезные опасения не только у правящих режимов государств региона, но и у многих западных стран. Практически сразу после распада биполярной системы мироустройства ислам для многих специалистов на Западе стал угрозой «номер один». Соответственно, в связи с этим, стали выходить в свет труды и публикации различных исследователей, которые старались представить ислам, исламскую цивилизацию как что-то чуждое западу и неизбежно ведущие к столкновению и конфронтации. Одной из таких работ стала известная книга С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций или переустройство мирового порядка». «Исламская культура является основной причиной невозможности установления демократии в большинстве мусульманских стран», писал Хантингтон. Далее он утверждает, что только западное христианство является необходимым условием для успешного развития демократии".

По нашему убеждению, идеи и принципы демократии не чужды исламу и многие универсальные демократические ценности присущи шариату: фактически, источники ислама содержат положения о свободе выбора, равенстве, достоинстве человека, религиозной и этнической терпимости, народном суверенитете, общественном договоре, верховенстве закона, социальном государстве, активной жизненной позиции человека и многом другом. Тогда в чем же причина рассуждений об антидемократизме исламской цивилизации?

Суть в том, что фундаментальные принципы различия западной демократической теории правления от исламской формы правления заключаются в том, что в демократии западного образца формальным источником законодательной власти является народ и его воля, в то время как в исламе источником всех законов является сам Всевышний. Отсюда и происходят главные концептуальные различия между двумя этими теориями развития человечества. В исламском обществе, тем более имеющем сильные традиционные и родоплеменные традиции, рядовой мусульманин не может воспринимать законодательные нормы сформулированные вне религиозной системы, либо не освященные ею.

В эпоху глобализации и постмодернизма в современных исламских обществах происходят два разных, но взаимосвязанных процесса. Первый - появление глобальной исламской политической системы, второй - культурная (или цивилизационная) реакция ислама против вестернизма и консюме-ризма, вызванных глобализацией и сопутствующими ей факторами.

Говоря о глобализации, мы в данном случае имеем в виду интенсификацию политических, экономических, военных, социальных, культурных и других отношений между государствами, которая ведет к изменению сути понятий «государство-нация» и «национальные (государственные) границы»: последние постепенно стираются и уменьшаются, создается единое пространство (к примеру, информационное в виде Интернета). Однако, как показывает реальность, процесс глобализации означает и стандартизацию - когда в разных уголках мира люди носят одинаковую одежду, смотрят одни и те же фильмы, слушают одну и ту же музыку и т.д., что приводит к постепенной утрате национальных ценностей. Поэтому глобализация вызывает в качестве ответной реакции процесс локализации или фрагментации как неприятия новых стандартов и стереотипов, а также стремление к возрождению национальных ценностей, самоопределению наций и социокультурной автономии этносов.

Таким образом, глобализация приводит к разностороннему развитию и усложнению культур (цивилизаций), объединяя различные традиции внутри одного общества, а, по сути, унифицируя их. Человеческие общества всегда сталкивались с чужими культурами, однако именно эпоха глобализации порождает совершенно новый уровень многокультурности и разнородности, которые оказываются естественным вызовом для традиционных культур государств-наций.

Положительной чертой глобализации в контексте ислама является то, что глобальные коммуникационные системы сделали возможной и глобализацию ислама. Современные средства связи, с одной стороны, обеспечивают ислам механизмом глобального распространения, а, с другой стороны, подвергают его соблазнам западного общества. Однако в любом случае сегодня совершенно очевидно, что Центральную Азию невозможно изолировать от глобальных процессов, влияния вестернизации и др.

Сейчас перед многими мусульманскими организациями стоит сложный вопрос, а именно: каким путем должен идти ислам в Центральной Азии, учитывая вышеперечисленные особенности развития регионального мусульманского общества? Изоляция - препятствие всеобщему прогрессу; принятие прогрессивного развития в таком виде, в каком его пытаются навязать народам правительства стран региона, неизбежное разрушение основополагающих принципов ислама в нем.

Стремительный процесс возрождения ислама и возвращение к традиционным и культурным основам на фоне очевидного давления со стороны западного сообщества, его культурных и цивилизационных ценностей спровоцировал ответную реакцию ислама не только в Центральной Азии, но и во всем просвещенном исламском мире; выразившуюся в следующем: возврат к фундаментальным основам религии, «чистому исламу», и поиск ответа на вызовы сегодняшнего времени в уже достигнутых ранее знаниях; путь реформ мусульманского общества и поиска новых знаний и ответов на вызовы современности, не противоречащих основам ислама.

Два перечисленных направления не противоречат друг другу и в своей основе исходят из одного важного принципа - незыблемости, неизменности священного Корана и основ религии. Различны лишь способы достижения главной задачи - сохранить и упрочить положение мусульманской общины как в регионе, так и в мире в целом. По мнению многих исследователей, одним из важных результатов возрождения ислама явилась его политизация. Однако совершенно очевидно, что этот термин, как и множество других, используемых в СМИ, может быть принят лишь с оговоркой, что в исламе политика не может существовать вне религии. Ислам, в трактовке многих исламских правоведов, главенствующую роль в формировании массового мировоззрения отводит не экономике, не идеологии, не философии, а политике. Она считается краеугольным камнем в построении общества на принципах ислама115. Именно поэтому термин «политический ислам» имеет все права на существование и использование.

Другой термин, ставший довольно популярным в современных СМИ и практически всегда отождествляющийся с угрозой или вообще терроризмом исламский фундаментализм. Однако подобная трактовка не может соответствовать действительности, поскольку в своей истинной сути фундаментализм выражает стремление любого мусульманина как можно больше соответствовать изначальным нормам и основам своей религии. А это касается, по меньшей мере, миллиарда последователей ислама. Поэтому, мягко говоря, неумно считать их всех «фундаменталистами» в западном понимании этого термина.

Что же касается движения реформ исламского общества вообще и в Центральной Азии, в частности, то, безусловно, эти идеи уже распространены среди интеллектуальной элиты Ферганской долины, однако они не так широко представлены в программах религиозных организаций, которые пока мирным путем пытаются внести коррективы в специфику общественно-политического устройства государства и его функционирование вообще.

Таким образом, можно в общих чертах представить картину происходящих процессов в регионе и отразить их характерные особенности. Центральная Азия в цивилизационно-культурном плане была и остается составной частью исламского мира и исламской цивилизации и важным ее компонентом. Возрождение ислама и возвращение к былым традициям и культуре являются важным элементом самоидентификации народов Центральной Азии.

Является очевидным, что, несмотря на стремительный процесс возрождения, ислам пока еще не способен играть консолидирующую роль на этно-националыюм уровне. Региональные, клановые, этнические, племенные и прочие интересы сегодня пока имеют приоритет над приверженностью к общей религии - исламу.

Очевидно, что ислам пока еще не может выступать фактором государственного строительства, поскольку центральноазиатские республики - светские государства. Вопрос признания ислама официальной государственной религией пока что дебатируется лишь в Таджикистане. При этом апелляция к исламу не способствует, на наш взгляд, на данном этапе межгосударственной консолидации на региональном уровне.

Следует, однако, признать, что на фоне всех перечисленных аспектов ислам все же остается социальной и политической данностью, отрицать которую сегодня невозможно. В разных государствах значение его различно. Ислам оказывает постоянное влияние на происходящие в Центральной Азии социально-экономические и политические процессы. Он формирует ценностные представления людей, регулирует отношения между ними. Ислам, безусловно, является «орудием» политики, и в этом своем качестве его роль возрастает с каждым годом. Политическая специфика ислама, его динамизм, многогранность проявления как нельзя ярче находят отражение в событиях и процессах Ферганской долины последнего десятилетия, о которых будет сказано ниже.

2.2 Влияние ислама на политические процессы в регионе

Объективный подход к изучению политических процессов и влияния ислама в транзитных обществах Центральной Азии дает основания рассматривать поставленную задачу более детального исследования общих факторов и тенденций развития на примере Ферганской долины, характеризующих ту или иную культурную общность мы рассматриваем как закономерный в переходных условиях процессы исламского влияния на политику и использования различными силами (как внутренними, так и внешним) религиозного фактора с целью продвижения своих политических и геополитических интересов. В этом отношении Ферганская долина является более точным показателем проблем Центральноазиатского региона, которые носят явно выраженный характер. При этом необходимо учитывать сложный этнический состав её населения и особенность специфики взаимоотношений, где исторически позиции ислама всегда были доминирующими.

Следует отметить, что и период независимости республик Центральной Азии в контексте возврата к культурной и исторической идентификации, особенно укрепились позиции религии и наметился рост политического ислама. Начали действовать официальные и неофициальные исламские организации, характеризующиеся активной деятельностью в узбекской части долины - Ферганской, Андижанской и Наманганской областях, граничащих с Джалал Абадской, Ошской и Баткенской областями Кыргызстана и Согдийской областью Таджикистана, где тоже имеются тенденции роста ислама. Надо заметить, что в Ферганской долине ислам выполняет функции не просто религии, а представляет собой, образно говоря, свод жестко соблюдаемых норм поведения.

Именно здесь, а не в исламских центрах еще недавнего прошлого, какими являлись Бухара и Самарканд, любое проявление социального недовольства, возмущения и протеста могут получить форму религиозного политического движения. Главным элементом исламского влияния в долине является Партия исламского возрождения, созданная в январе 1991 года, но не зарегистрированная, а также партия Хизб ут - Тахрир Аль Исла-ми, распространившая свое влияние в значительной степени на юге Кыргызстана и Узбекистане - в Ферганской долине. Регистрация исламских партий, в силу существующего закона «О политических партиях», в странах Центральной Азии, кроме Таджикистана, запрещена. Потому эти партии превратились в религиозные движения.

Рассматривая более подробно фактор исламского участия в конфликте в Таджикистане, необходимо заметить, что 80 % населения составляют сунниты и 5 % шииты. В стране действует оказывающий гуманитарную помощь Фонд имама Хомейни. Однако Иран не проявлял здесь амбициозных устремлений, поскольку в политически активную Партию исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ) входили главным образом сунниты.

В первые годы независимости на развитие политической ситуации в стране решающее влияние оказывали не межконфессиональные, а межрегиональные и межклановые противоречия. Однако в дальнейшем в политическую борьбу была повлечена и оппозиция, для прихода к власти использовавшая исламские лозунги.

Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ) выросла из подпольной молодежной организации, созданной в 1978 году. Be председателем стал Сайд Абдулла Нури. Партия занималась изучением и распространениям взглядов шейха Хасана аль - Банны, братьев Сайда и Мухаммада Кут-ба, Абулла Мавдуди, которые пропагандировали доктрину «Братьев мусульман». Несмотря на запрет официальных властей, в октябре 1990 года состоялась учредительная конференция, а через год прошел первый учредительный съезд Партии исламского возрождения Таджикистана, на котором ее председателем избрали Мухамадшарифа Химматзода.

На первом этапе ПИВТ, осознавая необходимость длительной просветительной работы по возрождению ислама в стране, намеревалась легально участвовать в парламентском процессе основными целями при этом были: духовное (религиозное) возрождение, экономическая и политическая независимость республики, политическое и правовое побуждение ее граждан к возврату к основам «чистого» ислама.

На президентских выборах в 1991 году эта партия выступила в одном блоке с движением «Растохез» (лидер Тохири Абдулджабор) и «Лаъли Ба-дахшон» (лидер Атобек Амирбеков), под общим названием «Союз демократических сил». Проиграв эту кампанию кандидату коммунистов Рахмону На-биеву, представителю старой республиканской номенклатуры и ленинабад-ских кланов севера страны, ПИВТ со своими сторонниками перешла к организации антиправительственных выступлений, включая митинги, голодовки и военные столкновения с силами правопорядка. Республика оказалась поделенной на две части: победившая кулябско-ленинабадско-гиссарская коалиция ограничила деятельность Союза демократических сил Каратегина, При-памирья и Горно-Бадахшанской автономной области. В июне 1993 года

IІИВТ и союзные с ней партии были запрещены. Значительная часть оппозиции была вынуждена эмигрировать в Афганистан (60 тыс. человек) и страны СНГ (свыше 250 тыс. человек).

Вооруженные отряды Соединенной таджикской оппозиции (ОТО), в которую вошли Движение исламского возрождения Таджикистана (ДИВТ, бывшая ПИВТ) и Демократическая партия республики, обосновались в учебных лагерях четырех районов Афганистана (Хост, Фархор, Камни. Бобо, Шам Шату). В их рядах насчитывалось до девяти тысяч человек, в то время как на территории Таджикистана, не более трех тысяч. Финансированием, военно-материальным обеспечением ПИВТ в Афганистане занимались Саудовская Аравия, Пакистан и определенные религиозные круги в Афганистане".

Существует распространенное мнение о том, что причиной гражданской войны в Таджикистане стало противостояние светской власти и религиозной прослойки республики. Однако, если рассматривать религиозный фактор как основной катализатор войны в Таджикистане, то можно заметить, что стороны конфликта не делились по религиозным убеждениям. Противоборствующие стороны различались не по воззрениям в религии или идеологии; различия и дальнейшее участие в конфликте определялись, прежде всего, районами проживания тех, кто участвовал в конфликте. В значительной степени именно клановая составляющая и передел собственности в республике стали основными причинами войны. В июне 1992 года, когда государственная власть была парализованной, страна раздробилась на самостоятельные враждующие территории. Тогда ПИВТ все лето пыталась закрепить завоеванные политические позиции. Она использовала легальные способы внедрения в местные структуры власти, ее кандидаты выдвигались в районные и областные сонеты. Но завоевать доверие удалось лишь среди своих земляков, не представлявших большинства населения республики.

Например, считается, что в конфликте в Таджикистане участвовали «красные» (приверженцы советской номенклатуры и старого порядка) и «зеленые» (сторонники исламского порядка). Однако такое утверждение не совсем верно, так как, по сути, война носила характер региональной междоусобицы.

В Таджикистане, как с обретением независимости, так и ранее, в советское время всегда существовали внутриродовые отношения. Авода - это сообщество людей (обычно в несколько сотен человек), считающих себя потомками по мужской линии некоего общего предка, жившего несколько поколений назад. Позже гражданская война перечеркнула все эти отношения.

Как отмечает ряд политологов, в настоящее время в качестве влиятельных сил в республике можно выделить три типа кланов - это земляческие, криминальные и партийно-номенклатурные. Что касается самого главного, земляческого клана, то практически все советское время руководителями Таджикистана были выходцы с севера, в основном из Худжента. И это было одной из основных причин недовольства представителей других кланов, в том числе и партийно-номенклатурных, в отношении засилья представителей севера республики. Наряду с этим, во время гражданской войны были сформированы так называемые криминальные кланы, и сейчас они отчасти продолжают находиться у власти. По такой же схеме стал преобладать в земляческом типе кланов кулябский клан, который во время советской власти не имел серьезного влияния.

После победы народного фронта и возникшего там перемирия Таджикистан оказался условно раздроблен на следующие зоны влияния «авторитетных лиц»: Дарбант - сфера влияния мулло Абдулло; Гарм - М. Назимова; Джиргетал - М. Искандарова, председателя Демократической партии Таджикистана; Тапиль-Дара - М. Зисева, министра по чрезвычайным ситуациям, председателя комитета по нефти и газу бывшего командира спецназа МВД.

Изучая роль религиозного фактора в политической жизни Таджикистана, не следует ни преувеличивать, ни преуменьшать значение этого фактора. Ислам как религия, традиция, свод моральных правил и убеждений и в целом вера в Бога в Таджикистане занимает немаловажное место в сознании, жизни и быте даже несекулярной части мусульман республики.

И это обстоятельство используют в своей деятельности многие политические организации и партии, возникшие в последние годы.

Вместе с тем следует отметить, что в Таджикистане рост религиозного фактора в политических процессах страны начал приобретать некоторые специфические особенности. В частности, в кругах той же самой политизированной религиозной прослойки республики начало появляться и вместе с тем укореняться мнение о том, что построение исламского государства в Таджикистане возможно, но в долгосрочной перспективе и не военным путем. Акцент на невоенное разрешение проблемы стали делать, в частности, имамы в мечетях, а также рядовые граждане, не являющиеся религиозными авторитетами, но имеющие определенный вес в обществе в регионах с сильной религиозной составляющей. Основными причинами такой трансформации религиозной «политической» мысли стали события, произошедшие на Северном Кавказе, репрессивная политика в соседнем Узбекистане, где оппозиционные политико-религиозные круги страны, выступают за свержение режима Каримова, поставив в альтернативу правлению Каримова исламское государственное устройство республики. Также на трансформацию воззрений повлияло и осмысление итогов гражданской войны в самом Таджикистане. Весьма интересным является и то, что политическая религиозная мысль несекулярной религиозной части населения начала меняться в результате, как это ни странно, более глубокого изучения правовой доктрины ислама. Ранее как в Таджикистане, так и в других республиках Центральной Азии научная исламская мысль находилась практически в стагнации, по причине того, что во время существования СССР любой другой мысли и идеологии, кроме коммунистической, в принципе не могло существовать официально. В данном случае следует отметить, что сама по себе правовая доктрина Ислама, посвященная отношению мусульман к светской власти, довольно сильно разнится с теми заявлениями и «фетвами», которые делались оппозиционными исламскими лидерами перед войной в Республике Таджикистан. Тогда, перед войной, ислам в большей степени воспринимался не через призму науки, а как традиция и банальное желание быть другими отличными от «захватчиков коммунистов-атеистов», при этом религиозные лидеры, не вдаваясь в тонкости исламского права, ограничивались общими шариатскими тезисами, но имели растущие политические амбиции.

Нынешняя расстановка сил в Таджикистане наглядно показывает, что сейчас в стране еще существует ситуация, содержащая предпосылки к новым конфликтам в республике. Тотальная безработица, сильно пострадавшая после войны экономика, коррупция и вечно тонущие в чиновничьих кругах кредиты от международных организаций, только усиливают сложную социально-политическую обстановку в Республике. Вместе с тем, ряд политологов считает иначе, отмечая определенную долю убежденности политических элит республики в том, что государству необходимо восстановить, оживить экономику страны и ни в коем случае не допустить новой войны. Проще говоря, сейчас уже мало кто из политических сил республики после всех негативных последствий войны, решится пойти на радикальные шаги в разрешении клановых и политических противоречий. И политико-религиозная прослойка республики в данном случае не исключение.

В начале 90-х годов прошлого века новые независимые государства в регионе переживали бурный всплеск национального самосознания, сопровождавшийся активизацией религиозного фактора. В Центральной Азии быстро возводились новые мечети, открывались новые медресе, хлынул сюда и поток мусульманского духовенства из-за рубежа, компетентность и намерения которых тогда не проверялись, видя во всех мусульманах из мусульманских стран благодетелей и искренне сочувствующих «братьев по вере». Этот объективный процесс, однако, нес в себе потенциальную угрозу распространения религиозного фундаментализма, чему, в частности, способствовала близость Афганистана и Ирана, а также активность финансируемых Эр-Риядом ваххабитских эмиссаров и организаций.

Наиболее предрасположенным к политическим реформам под флагом религии среди государств Центральной Азии после обретения независимости оказалось население Узбекистана, в частности Ферганской долины, где для этого имелись соответствующие предпосылки. Достаточно долго именно современная территория Узбекистана, в частности Бухара и Самарканд, считались религиозными центрами Центральной Азии, где имамы практически со всего региона проходили теологическое обучение. Примечательно и то, что, даже в эпоху СССР именно Ферганская долина постоянно оставалась важным религиозным центром регионального ислама. Несмотря на «воинствующий атеизм», население Ферганской долины в наибольшей степени придерживалось в обыденной жизни норм и предписаний ислама. Наиболее ярко это проявлялось в нормах семейного права и общих запретах морально - этического характера в духе шариата. При этом рядовые мусульмане могли не посещать мечети и не заявлять о рьяной приверженности исламу.

После обретения независимости, в начале 90-х прошлого века в Узбекистане появилось несколько религиозных групп и течении: «Акромиды» (организация, названная по имени основателя муллы Акрома), «Адолат» (Справедливость), «Ислом лашкарлари» (Воины ислама), «Товба» (Покаяние), «11ур» (Свет). Действовали они в основном в Ферганской долине.

Основной целью этих разных по названиям, но одинаковых по сути организаций было создание со временем теократического исламского государства на территории Узбекистана. У истоков создания этих движений стоял Тахир Юлдашев. Очень скоро из представителей этих объединений были созданы так называемые отряды исламской милиции. К виновным в кражах и других мелких преступлениях применялись методы наказания в соответствии с предписаниями шариата: нередко их публично били палками. Одним из командиров военизированных отрядов был бывший советский десантник-«афганец» Джума Намангани.

В 1990 - 1992 годах эти группы проводили собрания, митинги, шествия, навязывая гражданам шариатские нормы поведения. Существовали они на пожертвования членов организации и деньги, присылаемые из-за рубежа от родственных или одноименных организаций и исламских фондов. В основе пропаганды этих религиозных групп лежала идея создания Исламского государства в Центральной Азии. В конце 1991 года организация «Адолат» провела в Намангане очередную серию массовых митингов.

Ситуация грозила выйти из-под контроля властей. В Наманган приехал сам Ислам Каримов и лично вышел к митингующим. Очевидцы событий рассказывают уже ставший легендой эпизод, когда Каримов один, без охраны, вошел в здание, где находились сторонники «Адолат», вступил с ними в спор и отобрал при этом микрофон у будущего лидера экстремистов Тахира Юлдашева.

В 1992 - 1994 годах религиозно-экстремистские организации были разгромлены или перешли на нелегальное положение. Период с 1993 по 1997 год стал временем трансформации оппозиции. Произошло объединение наиболее активных и амбициозных противников существующей власти вокруг приверженцев радикального ислама, в том числе и некоторых бывших активистов светских оппозиционных партий «Бирлик» и «Эрк». К этому времени в стране сложились благоприятные условия для роста влияния религиозных партий, отличавшиеся тем, что распад единой экономической системы продолжался, а начатые затем преобразования сопровождались падением уровня жизни населения.

Ситуация осложнялась еще и тем, что во второй половине 90-х годов в Узбекистане начался демографический взрыв, рост числа неимущих, безработица, перенаселенность, что способствовало тому, чтобы определенная часть людей стала внимательнее прислушиваться к активистам религиозных организаций. Те, в свою очередь, убеждали, что не будет хорошей жизни для «простых людей» до тех пор, пока не будет создано «правильное», то есть исламское государство. Эта пропаганда зачастую находила отклик, особенно в тех случаях, когда радикалы платили деньги за работу в организации. В 1998 г. исламская оппозиция перешла от небольших собраний в мечетях к широкой агитации и пропаганде радикальных идей в общественных местах. В кишлаках и городах стали появляться листовки. Молитвы в отдельных мечетях Ферганской долины скорее напоминали политические собрания. Исламисты били по слабым местам власти: клановость, коррупция, бедность населения. В некоторых районах прошли акции протеста против самоуправства местных властей. Исламисты, несмотря на риск, стали выходить на представителей СМИ в Ташкенте, пытаясь вербовать среди них своих сторонников.

Середина 90-х годов ХХв. ознаменовалась появлением совершенно новых организаций. Это были зачатки Исламского движения Узбекистана (ИДУ) и партии Хизб ут-Тахрир аль Ислами (Исламская партия освобождения).

В Узбекистане партия Хизб ут - Тахрир действует подпольно как часть всемирной одноименной организации, появившейся в начале 50-х годов прошлого века в Иерусалиме. В партийных документах Хизб ут-Тахрир все правительства мусульманских стран характеризуются как неисламские, а причиной всех сегодняшних проблем мировой мусульманской уммы (общины) объявляется «отсутствие ислама в ее повседневной жизни», в том числе «отсутствие исламской системы правления». В связи с этим Хизб ут-Тахрир не исключает установления «халифата» в отдельном государстве, а затем постепенного его расширения на весь регион. После установления «истинно исламской», то есть халифатской, формы правления, на всем земном шаре исчезнут, по мнению Хизб ут-Тахрир, такие понятия, как «титульная нация» и «национальное меньшинство».

Узбекское отделение Хизб ут-Тахрир, будучи филиалом международной организации, полностью копирует ее пирамидальное иерархическое устройство. В Узбекистане руководителем организации является «мутамад». Ему подчиняются региональные (в масштабе области) руководители, которые отвечают за деятельность подчиненных им районных организаций. Главная цель тахрировцев - увеличение рядов партии, привлечение молодежи, укрепление организации. Основные формы работы пропаганда и агитация с использованием листовок, религиозной литературы, подпольных собраний, пятничных молитв в незарегистрированных или в нелегальных мечетях.

Финансирование деятельности тахрировцев происходит в основном за счет самой организации. Каждый член обязан ежемесячно вносить определенную сумму в фонд партии, исходя из своих возможностей или получаемой прибыли. Руководство организации время от времени входило в контакт с лидерами Исламского движения Узбекистана. Однако лидерам Хизб ут-Тахрир и ИДУ так и не удалось наладить координацию действий, по крайней мере, до недавнего времени. Однако, это, разумеется, не исключает объединения их усилий в будущем. Несмотря на преследование властей, аресты многих членов и руководителей движения, Хизб ут-Тахрир существует и по - ныне.

В отличие от партии Хизб ут-Тахрир аль Ислами, Исламское движение Узбекистана выступает за насильственный путь создания шариатского государства. К 1995 г. образовывается единое Движение исламского возрождения Узбекистана (ДИВУ), позднее переименованное в Исламское движение Узбекистана, которое возглавил Тахир Юлдашев, ставший амиром (вождем) движения. Первоначально штаб-квартира находилась в пакистанском городе Пешаваре, затем представительство было переведено в Кабул. Командиром военных формирований ИДУ становится Джума Намангани, а его лагерь дислоцировался в Тавильдаре (Таджикистан).

К сожалению, биографические сведения о Тахире Юлдашеве и Джуме Намангани изобилуют определениями, напоминающими цитаты из досье спецслужб. Однако других материалов нет: известно лишь, что сегодня Тахир Юлдашев, по некоторым данным, проживает в Пешаваре и уже давно не дает интервью, Джума Намангани был убит в 2001 г. в ходе военной операции в Афганистане. Все это понятно, так как специфика их деятельности сама по себе объясняет интерес к ним со стороны «компетентных органов». Но мы попытаемся расширить представления о вышеуказанных лидерах «радикального ислама» в ЦА.

Джумабой Ахмаджонович Ходжиев (более известный как Джума Намангани) родился 12 июня 1969 г. в Наманганской области. Окончил СПТУ города Намангана. В ноябре 1987 г. был призван на армейскую службу в воздушно-десантные войска. В 1988 г. воевал в Афганистане. В 1989 г. после демобилизации вернулся на родину и вошел в контакт с мусульманским духовенством. Вскоре он стал учеником одного из наиболее авторитетных богословов Среднеазиатского региона Абдували Мирзаева. Принимал активное участие в создании исламской организации «Товба». В 1992 г. он перебрался в Афганистан и попал в тренировочный лагерь таджикской оппозиции. Затем продолжил спою «профессиональную» подготовку на тренировочной базе организации «Джамаатс нслами», где и привлек к себе особое внимание инструкторов пакистанской межведомственной разведки ИСИ.

По их инициативе, будущий лидер ИДУ в начале 1993 г. был командирован на восток Афганистана в специальный лагерь "Бадер-2". Здесь им вплотную занялись офицеры ИСИ из двух отделов этой спецслужбы, действующих по центральноазиатскому направлению. После этого он был переправлен в пакистанский город Пешавар. Именно там, в мае 1993 г. при посредничестве сотрудников ИСИ с ним встретился один из заместителей самого Турки аль-Фейсала, шефа саудовской Службы общей разведки.

В 1997 г. Намангани стал главнокомандующим вооруженными силами ИДУ. В ноябре 1999 г. его боевики, проникшие на территорию Узбекистана из Киргизии, совершили несколько нападений на сотрудников МВД города Янгиабада Ташкентской области. Тогда, при поддержке авиации, отряд боевиков был уничтожен.

Не очень отличается от вышеизложенной и биография идейного лидера ИДУ Тахира Юлдашева. Юлдашев родился 2 октября 1968 г. в Наманганской области Узбекистана. Учился в региональной духовной школе накшбандий-ского суфизма-Муджадидия-Хусайния. В 1991 г. стал лидером исламистского движения Намангана «Адолат». Принимал участие в создании исламских организаций «Ислом лашкорлари» и «Товба». В 1992 г., после гонений на исламистов, Юлдашев перебрался из Узбекистана в Афганистан, где возглавил узбекскую исламскую оппозицию в изгнании.

В 1996 г., став политическим руководителем Исламского движения Узбекистана, Юлдашев установил обширные связи со многими исламскими организациями, а также занялся сбором средств для исламской оппозиции Узбекистана. С этими целями он посещал Пакистан, Саудовскую Аравию и ОАЭ. В феврале 1999 г. был одним из главных организаторов попытки государственного переворота в Узбекистане. В конце 1999 начале 2000 г. Юлдашев проводил встречи с лидерами оппозиционных движений с целью объединить вес силы, противостоящие Исламу Каримову. Его резиденция была передислоцирована из Афганистана в Пакистан, на территорию, контролируемую движением «Талибан». Сегодня Юлдашев продолжает поддерживать и расширять свои связи со многими международными исламскими организациями, банками и фондами, в том числе со структурами, близкими к Усаме бен Ладену. Однако, наиболее активной в Центральной Азии (именно на территории СНГ) остается партия Хизб ут Тахрир.

Последние события в Андижане вызвали в централыюазиатских республиках весьма неоднозначное отношение со стороны различных слоев населения, особенно к причинам этих трагических событий и их религиозной подоплеке, которые усиленно подчеркивало руководство Узбекистана в лице И. Каримова, комментируя события в Андижане.

Учитывая геополитический расклад сил в регионе и в мире в целом, можно с определенной долей уверенности сказать о том, что Каримов сразу же поспешил заявить, что в беспорядках в Андижане виновны, прежде всего,
радикально настроенные религиозные силы Узбекистана, используя при этом стандартные клише о том, что исламисты хотят путем свержения законной власти построить Халифат и угрожают устоям светского государства и
светской демократии. Таким образом, из реальных причин конфликта было исключено тяжелое экономическое положение населения. Упирая на «исламский фактор» И.Каримов пытался тем самым заручиться определенным «пониманием» и поддержкой мирового (прежде всего западного, евроамериканского) сообщества в силовом разрешении возникшей и действительно опасной многими последствиями проблемы.

Андрей Грозин, заведующий отделом Средней Азии и Казахстана Института стран СНГ (Москва), заявил, что Каримов загнал себя в «очень сложную ситуацию». Постоянно ориентируясь только на силовые методы диалога с любой оппозицией, Каримов очень серьезно сократил поле для своего маневра и попал в ситуацию порочного круга, что, подавляя оппозицию, режим Панфилова В., плодит недовольных, и в то же время «сужает для себя возможность воздействия на ситуацию не силовыми методами», заявил Грозин Л.В.

Такая оценка событий в Узбекистане, по мнению многих политологов, является наиболее соответствующей действительности, и последующая активная спекуляция со стороны властей Узбекистана на религиозной составляющей причин социальных конфликтов в Центральной Азии, может только усилить благоприятную почву для ухода в подполье и радикализацию тех, кто пока еще не ищет войны и готов к диалогу с властями и всем обществом.

Процессы 1980 - 1990 х годов характеризуются не только возвращением мусульманства к дореволюционному уровню, легитимизацией его институтов и возрождением «высокого» догматического ислама, но и появлением и активизацией исламских политических движений. Политизация ислама постсоветского времени, обусловленный геополитическими процессами в регионе и реакцией на острый возникший быстро всеобщий социальный кризис, при котором люди всегда обращаются к традиционным ценностям, в том числе и к религии предков.

Говоря об этих процессах, нередко используют термин «исламское возрождение». Однако ряд исследователей считают, что данное понятие некорректно и не отражает реальные процессы, происходящие в регионе. Здесь, видимо, более уместен термин «реисламизация», поскольку происходившее в Кыргызстане, как и во всей Центральной Азии, связано не с возрождением полноценности ислама, а с легитимизацией его существовавших в полуподпольном состоянии религиозных и политических структур.

Характерная черта этих процессов - резкий рост религиозного сознания населения Кыргызской республики, что наглядно показали результаты социологического исследования, проведенного автором этих строк летом 2003 года в двух южных областях страны (Ошской, Джалал-Абадской), двух северных (Чуйской и Иссык-Кульской), а также в городе Бишкеке. Подавляющес большинство (81,7 %) респондентов ответили, что верят в Аллаха (причем 81,6 % из них имеют высшее образование). Значительная часть (25, 75 %) полностью следуют религиозным законам и постоянно исполняют мусульманские обряды. Свыше половины опрошенных (51,7 %) заявили, что соблюдают религиозные обряды, хотя и не всегда, а 64, 45 % - что имеют дома Коран.

Естественно, что Кыргызстан в эпоху глобализации также включен и в мировые религиозные процессы. На данный момент в политическом русле республики полномасштабно работает только одна непризнанная официально исламская партия: Хизб ут - Тахрир Аль Ислами, осуществляющая свою деятельность, кстати, и в Узбекистане, и в других районах Центральной Азии.

По мнению представителей Духовного управления мусульман республики, партия не случайно стремится закрепиться в Центральной Азии, особенно в Кыргызстане. После 70-летнего насаждения атеизма многие жители региона не смогли сохранить нравственно-религиозные традиции и порой легко подпадают под влияние различных движений сектантского толка, причем не обязательно исламского содержания. В стране также действует множество деструктивных сект и направлений не исламского толка.

Неудивительно, что сохранившийся в Центральной Азии ислам оказался неготовым и неспособным противостоять своим же радикальным течениям. Сказалось отсутствие системы классического (догматического) религиозного образования, дефицит интеллектуального слоя среди духовенства. Например, в Кыргызстане только 30 - 40 % имамов имеют специальное теологическое образование. Э.Курамион. Деятельность Хизб ут Тахрир в Кыргызстане. Центральная Азия и Кавказ. Изначально партия Хизб ут - Тахрир начинала свою деятельность на территории Узбекистана, позже переместилась на юг Кыргызстана. Это было обусловлено как репрессиями властей в самом Узбекистане в середине 90-х и политикой внутри самой партии. Первые подпольные ячейки партии появились на территории Ошской и Жалал-Абадской областей и 1997 - 1998 годах, а с 1999 года, создан структурные образования, члены партии приступили к открытым действиям, чему способствовало вторжение в Кыргызстан и Узбекистан боевиков Исламского движения Узбекистана.

Тогда на юге республики, в Кара-Суйском районном суде впервые рассматривали уголовные дела в отношении 28 - летнего А. Ташматова и 20-летнего А. Иманбаева. В Араванском районе перед правосудием предстали уже 12 молодых людей, которые занимались распространением радикальной литературы и вербовкой в свои ряды новых граждан. Им было предъявлено обвинение по двум статьям Уголовного кодекса республики: 299, пункт 1 «Возбуждение национальной, расовой и религиозной вражды» и по ст. 147 «Посягательство на личность и права граждан под видом исполнения религиозных обрядов» .

Вторжение террористов в Баткен вынудило Хизб ут - Тахрир открыто отмежеваться от Исламского движения Узбекистана. А сразу же после известных событий 11 сентября 2001 года многие члены партии, испугавшись широких репрессий по всей Центральной Азии, ушли в еще более глубокое подполье. Организация объявила о своей поддержке акций против «безбожных» держав (США и Великобритании), начавших антитеррористическую операцию в Афганистане. Однако через некоторое время члены партии вновь активизировались, причем не только в распространении листовок и другой литературы, но и в рекрутировании в партию новых членов, хотя подобного рода деятельность стала еще конспиративнее.

В настоящее время Хизб ут - Тахрир распространила свое влияние уже и на север Кыргызстана. Это, в частности, проявляется в том, что в городе Каракол неоднократно распространялись листовки партии, призывающие к смене режима и построению в Кыргызстане исламского государства.

На территории Кыргызстана деятельность партии Хизб ут - Тахрир имеет определенные отличия от ее функционирования на территории того же Узбекистана. История ислама и его нынешнее положение в Кыргызстане имеет свои специфические особенности. Например, рост веры и осознание религиозных догм и принципов ислама у несекулярной образованной части мусульманского населения Кыргызстана происходит по формуле: «А что на это скажет человек, хорошо знающий об исламе?». В то время как в Узбекистане в результате выработанных еще в советское время подпольными исламскими ячейками определенных подходов в борьбе с атеистическим советским режимом, которые, по сути, не имели в своей деятельности серьезной догматической нагрузки и анализа для применения таковых подходов и наработок в реальной жизни, действует формула - «В Исламе сказано так».

Таким образом, налицо хаотичность и несистематизированность информации из доктрин и программ религиозных объединений стран Персидского залива и Ближнего Востока, на которых строится политика подпольных религиозных движений Узбекистана, причем нередко, рядовые члены партии, ссылаясь на те или иные фетвы и правовые источники не стремились даже узнать источники и характер их происхождения. Для нас представляется очевидным, что экономическая составляющая проблемы в большей мере побуждала людей присоединяться к Хизб ут - Тахрир, нежели догма религии. Просто именно в исламе, как «всеобъемлющей» религии (среди авраамических религий только ислам и иудаизм подробно регулируют все стороны общественной и частной жизни индивида) люди стали находить отдушину и ответы на вопросы при решении их нелегких бытовых и морально-психологических проблем. И неудивительно, что эти настроения эффективно использовались лидерами радикальных религиозных ячеек Кыргызской Республики. В принципе, если рассматривать проблему в более широком контексте, то по этой же схеме развивались процессы не только в Центральной Азии, но и на Кавказе - в той же Чеченской Республике. Имеется в виду, что узбеки все же в большей мере традиционно были более привержены религии, чем кыргызы. Это, прежде всего, обусловлено чем, что Самарканд и Бухара как давнишние источники исламской научной мысли находятся на территории нынешнего Узбекистана и наращивают свою соответствующую активность в новых условиях.