Історія української етнографії

Лисюк Н. МИХАЙЛО МАКСИМОВИЧ ПРО СИМВОЛІКУ НАЗВ РОСЛИН В УКРАЇНСЬКОМУ ФОЛЬКЛОРІ // НТЕ. - 2004. - № 5. - С.72

Говорячи про тлумачення М. О. Максимовичем рослинного коду українського фольклору, насамперед слід зазначити в дещо ширшому плані, що першому дослідникові українського фольклору вдалось одразу окреслити основоположні для нього "онтологічні структурні моделі", а саме їх три первинних природничих типи, за класифікацією О. Ф. Лосєва: 1) з неорганічної природи (вогонь, золото, світло, блиск, морок, вода, повітря, земля); 2) з неорганічної й одухотвореної природи (троянда, ліс, квітка, джунглі, вишневий сад); 3) з одухотвореної, але долюдської природи (тварини і птахи)1. А відтак уже в першій праці М. Максимовича ми стикаємося з виокремленням в усній народнопоетичній творчості, якщо говорити в сучасних термінах, рослинного, тваринного та метеорологічного кодів.

Викликає неабиякий інтерес і перша спроба пояснити засади застосування цих кодів у фольклорі. "Дух, - писав учений, - не знаходячи ще в собі самому особливих форм для повного вираження в його глибині почуттів, що народжуються, мимоволі звертається до природи, з якою він, за своїм немовлятством, іще дружній і в її предметах бачить, відчуває подобу набагато наочніше і вірніше"2. Отже, вчений наголошує на притаманному фольклорові принципі тотального олюднення природи, пов'язаному з вихідним нерозрізненням природи і людини, через що людина помічала у всесвіті лише ті якості, що їх мала сама, і приписувала йому ту ж процесуальність, яка притаманна їй. Інакше кажучи, вдивляючись у навколишній світ як гігантське свічадо, у рамках міфологічного мислення людина бачила лише саму себе. З цього ототожнення природи з людиною, як пише М. Максимович далі, йдуть також її довірливі "бесіди з буйним вітром, дрібним дощем, чорними хмарами" - як із рівнею собі. У "Днях і місяцях українського селянина" М. Максимович навіть намагається окреслити міфологічні зв'язки людини з природним довкіллям у рамках "макробіотики", зауважуючи, що напровесні "топчуть ряст для того, щоб довго жити", а відтак "якщо одужує важкохвора людина, то кажуть: "Уже виліз на ряст", а коли хто помре, то кажуть: "Дуба дав"3.

Таке бачення корениться в постулаті італійського просвітителя Дж. Віко, сформульованому на початку XVIII століття в його "Засадах нової науки про загальну природу народів", суть якого в тому, що на першій, "божественній", стадії розвитку людського суспільства, яка є відповідником періоду дитинства (в онтогенезі), людина піддає природу доконечній персоніфікації. У ширшому значенні цей підхід до "народної словесності" дістав своє вираження вже в наступному столітті - у концепціях представників німецької, а згодом і російсько-української натуралістичної, або, як прийнято її називати на наших теренах, міфологічної школи (О. Афанасьєв, Ф. Буслаєв, О. Веселовський, О. Потебня) щодо всеосяжної антропоморфізації явищ у традиційному народному світогляді, а набагато пізніше, у ХХ столітті, - вилився в концепцію єдності в міфологічному світобаченні мікро- і макрокосму (М. Бахтін, О. Фрейденберг, А. Гуревич, Вяч. Іванов, В. Топоров та ін.).

Водночас у наведеній вище цитаті М. Максимовича стосовно "особливої форми" висловлення людських почуттів привертає увагу й спроба осмислення притаманного фольклорові механізму психологізації природи - наділення її людськими емоціями та "делегування" їй функції відображення психічного стану людей, які виражаються за допомогою перекодування їх метеорологічним, тваринним і рослинним кодами. "Віща зозуля, самотній явір, плакуча верба, гнучкі лози, печальна калина, хрещатий барвінок - емблеми окремих станів духу…"4 - робить висновок вчений. Пізніше він стверджуватиме, що верба в українському пісенному фольклорі є "деревом жалю і смутку, яке своїм шумом віщує розлуку або смерть", наводячи як приклад слова думи: То не верби луговії зашуміли, / Як безбожні ушкали налетіли, / Хведора Безрідного постріляли, порубали… (105). Зазначимо принагідно, що такий само підхід учений застосував і щодо зоо- та орнітоморфних символів, тлумачачи їх у ширшому діапазоні - також як символи окремих людських якостей (сокіл - "символ хоробрості і швидкості в нападі"; зегзиця (зозуля) - символ "сирітства і сімейного смутку в українців", галка - "символ розлуки"; тур - символ "хоробрості і сили" тощо). Щоправда, широкого розвитку в працях М. Максимовича теза щодо відповідності емоційних станів природи і людини та уособлення останніх у рослинних символах не дістала, зате вона набула значного резонансу в працях кількох наступних поколінь українських фольклористів, насамперед у М. Костомарова та О. Потебні, спонукавши їх до більш детального дослідження пласту "психологічної" символіки рослинності. Воднораз М. Максимович почав прокладати й інший шлях до вивчення фольклорних фітоморфних символів, що можна було б назвати його природничо-науковим, а точніше, позитивістським. Як відомо, "склавши магістерський іспит по природничій сфері", він "відгуляв масляну в Малоросії в батьківський хаті і повернувся в Москву з щедрим ужинком малоросійських пісень", і коли вже друкувалася перша українська фольклорна збірка, писав магістерську роботу "Про системи рослинного царства" ("Автобіографія"). Відтак стає зрозуміло, чому цей учень-універсаліст сприймав народнопісенну флору крізь призму наукової систематики рослин і намагався ідентифікувати кожну рослинку, яка привертала його увагу в народних піснях, подаючи її наукове (латинське) найменування. Вже у його першій праці ми зустрічаємо, наприклад, такі тлумачення: барвінок - трава Vinca pervinca, волошка - Centaurus cyanus5, голубий ряст - Scilla bilofolia (27), отруйний вех у повір'ях - Cicuta virosa, кукіль - Agrostema arvense (51), брат-і-сестра - Melampyrum nemorosum (104), тирлич - Gentiana amarelle (116), петрові батоги (цикорій) - Cichorium intybus, папороть - Filix mas (120) тощо.

У зв'язку з цим слід принагідно згадати відомий жартівливий парадокс, у якому все ж є частка істини: "Значення вченого полягає не в тім, що він зробив, але в тім, на скільки років він затримав розвиток науки". І тут доведеться визнати, що значення небагатьох розрізнених "природничо-наукових" зауважень М. Максимовича для вивчення популярної у фольклорі лексико-тематичної групи фітонімів виявилося вельми вагомим, спонукавши багатьох українських та російських фольклористів й етнографів до наукового пошуку в руслі позитивізму. Згодом, знову-таки в ХХ столітті, виявилося, що цей підхід є неплідним, що засвідчує, зокрема, й номенклатура східнослов'янської фольклорної рослинності, для якої жодні наукові класифікації недійсні. Адже, по-перше, вона включає не тільки рослини, притаманні даному географічно-природничому середовищу, але, що викликає подив науковця-позитивіста, рослини-екзоти, які в українському кліматі не ростуть, а відтак науково-достовірного уявлення про які творці фольклорних творів не мають, як, наприклад, про "імбир-деревце" (насправді - трав'янисту рослину), пор.: Попід дуброву, попід зелену, / Тамтудий ходит два тесельчики; / Ой тешут, тешут, на Дунай мечут, / Імбир деревце не потопає, / Староста сванейки не сподобає. / Імбир деревце юж потопає, / Йвасейко Марисейку юж сподобає6. Зазначимо, що таким екзотом для ХІХ століття, як здається, слід вважати і згадану М. Максимовичем цар-квітку обрядової та соціально-побутової народної лірики - шавлію (шевлію, шальвію, тобто сальвію).

По-друге, до складу цієї тематичної групи у фольклорних творах входять не лише відомі науці дикоростучі та культурні рослини, але й рослини "баснословні", фантастичні, такі, наприклад, як "рай-дерево", "боркун-зілля", "розрив-трава", "нечуй-вітер", "тирлич-трава", "богородицька трава", "ласкавці" та "кудрявці" тощо, що їх неможливо ототожнити із жодним видом рослинності, а відтак співвіднести з реальною флорою можна лише гіпотетично.

По-третє, через це й реальні рослини у фольклорі можуть зображатись у суто фантастичному ракурсі. Приміром, у весільних піснях співається, що на вербі цвітуть квітки: Не стій, вербо, розвивайся, / Ізвий собі сімсот квіток і чотири: / Всім боярам по квіточці, / Молодій квітки немає7; із паремій виходить, що на вербі можуть рости груші (формула неможливого, яка тим часом має тенденцію справджуватись у фольклорних творах); а от за повір'ями, на фольклорній груші, яка постає тут як дерево роду (генеалогічне дерево), ростуть вже не груші, але діти, або висять душі померлих тощо. Крім того, у фольклорі подеколи стирається грань між деревом і травою (що зумовлюється тотожністю їхніх функцій), а відтак стає деревцем навіть добре відома народові трава ялівець: Треся, мнеся та й птиця / Коло деревця ялівця. / Трутся, мнутся дружочкі, / Коло Марисі дівочки8. Тільки в народних піснях можна зустріти дивну "тандемну" рослину руту-м'яту. Понад те, деякі з "представників" фольклорної флори змальовуються як комплекси, складені з кількох рослин: Гільце деревце з ялини, / Із червоної калини, / Із хрещатого барвінку, / Із пахнющого васильку; / Гільце-деревце - ялина, / Від верху до сполу калина9.

По-четверте, народнопісенні фітоморфні символи у різних локальних традиціях можуть ототожнюватись із цілковито різними рослинами. Таким поліморфним, багатореферентним (у термінах Ф. де Соссюра, поліденотатним) символом є, наприклад, "іванове зілля" або "купальниця" з українських купальських пісень та повір'їв, найменування яких можуть стосуватися багатьох рослин. Приміром, вже В. Даль ототожнює "іван-траву", або "іван-цвіт", з Leucanthemum vulgaris, або біликом, "іван-траву", або "іван-чай" - з Epilobium angustifolium, кипреєм, копорським чаєм, а можливо, також скрипуном, кіпером, курильським чаєм, дикою коноплею, молочаєм, сорочими очами, плакуном10, а купальницю-купавку - з Ranunculus acris, жовтцем, луговою зорею, чечиною, кленовим цвітом, сильним цвітом11. Так само, за даними "Ботанічного словника" М. Аннєкова, у росіян назва плакун-трава у різних місцевостях ототожнювалася з п'ятьма видами рослин - іван-чаєм, одним із різновидів звіробою, коров'яком (або іоанновою кров'ю, іоанновим цвітом), спіреєю та веронікою. За іншими даними, ця сама трава, що "над травами мати", могла стосуватись і папороті. Не можна сказати, що це явище пройшло повз увагу Максимовича. Згадавши, як у "Сіверському краї над Десною, дівчата рвуть проти Іванової ночі траву загадку (Erigeron acre), і заткнувши її під стріху, дивляться вранці: якщо за ніч розпустились квіти, то задумане збудеться", в неопублікованому варіанті "Днів і місяців…" він додає: "І як я був здивований, коли (пригадую, 1828 року) у Москві Снєгірьов показав мені для ботанічного визначення цю траву з Новгородської губернії, де так само ворожать проти Іванового дня тверці та новгородці, а називають її богатенкою" (119). Отож, подаючи латинські відповідники стосовно ліпиці (Asperugo procumbens), оману, воману (Inula helenium, також девесил, дивосил, згідно з народною етимологією), любистку (Ligusticum levisticum, також зоря), гвоздичок (Tagetes erecta, також шапки), васильків (Ocimum basilicum, також базилік), учений вже обережно пробує визначити рослину "стрілочки" ("напевно, Sagittaria") і зовсім уникає пояснення щодо зілля розмай: Біжи, дівко, до гаю, / Вкопай зілля розмаю. / Накопала коріння / З-під білого каміння. / Іще корінь не вкипів, / А вже козак прилетів (118-119), що вказує на певний відхід його від позитивістських класифікацій.

Таким само спочатку суто позитивістським був і погляд М. Максимовича на механізми символізації в народнопісенній творчості, адже він намагався визначити реалістичне, ледь не наукове підґрунтя творення символів. Звертаючись до купальських повір'їв про цвіт папороті та до слів русальної пісні "Що цвіте та без цвіту?", він говорить: "Папороть завжди цвіте без всякого цвіту: це стосується того повір'я, що папороть… цвіте вогненною квіткою лише в ніч під Іванів день, і хто встигне зірвати його і буде таким сміливим, що вистоїть проти всіх примар, які будуть йому маритися, той віднайде скарб"12. І далі окреслює суто натуралістичне бачення цього символу: "Подумаєш, що ця легенда мала своєю основою ботанічну істину; оскільки папороті не цвітуть окремими, видимими квітами: створення плодів їх є наслідок цвітіння таємного, невидимого (Cryptogamia)"13. Як відомо, насправді папороть узагалі не цвіте, оскільки це спорова, тобто безстатева, рослина. Натомість фольклорна рослина таки квітує, причому вельми пишним і сліпучо-сяйним цвітом, який, за віруванням, дарує людині насамперед сакральне знання. Власне, купальська папороть є однією з конкретних етнічних реалізацій універсального світового міфологічного символу - дерева пізнання, що доводять не тільки його функції, але також і важкодоступність, яка передбачає проходження сміливцем серії нелегких випробувань. Такі ж само природничі ремарки робить М. Максимович і щодо засад складання русалчиних загадок: "Питання її: "Ой що росте без корення?" і віповідь: "Камінь росте без корення" - нагадують нам ознаку, якою Лінней відрізнив мінерали - Lapidus crescant!"14. Однак, як вважається в сучасній етнології, тут спрацьовують не спостереження чи інтуїції примітивного натураліста, але передовсім принцип аніматизму, згідно з яким весь навколишній світ уявляється людині живим, а відтак кожна його складова вважається живим створінням.

Водночас М. Максимович намагається обґрунтувати й міфологічні генеалогічні зв'язки рослин у межах ботанічної систематики: "Спорідненість цих рослин, які складають окрему родину гарбузових (Cucurbitaceae), давно підмічено в українській пісні: Ходить гарбуз по городу, / Питається свого роду: / Ой чи живі, чи здорові / Всі родичі гарбузові? Обізвалась жовта диня: / - Ось я, твоя господиня! / Обізвались огірочки: - Ось ми, твої сини, дочки!" (62). Однак тут іще далеко до наукової класифікації, адже міфологічні генеалогії вибудовуються на цілковито інших підставах. Річ у тім, що, по-перше, родинні зв'язки між даними об'єктами встановлюються на основі механізму образного мислення, відомого як мислення псевдопоняттями (Л. Виготський). Опорою цього механізму є не абстракції, як у науці, а асоціації. Цей спосіб мислення ґрунтується на ірраціональних структурах людської свідомості - творчій уяві та евристичному підході до світу. Отож у даному разі типологічна подібність встановлюється на основі асоціативного зв'язку за ознакою наявності насіння - зародка живої істоти - в замкнутому просторі. Адже відома загадка Без вікон, без дверей, повна хата людей стосується гарбуза, кавуна, огірка15. По-друге. У цій міфологічній родині гарбуз і диня протиставляються як чоловіче і жіноче начала, пор. прокляття: Гарбуз мамі, а татові диня!16 До речі, саме чоловіча "стать" гарбуза зумовлює його ритуальне використання при відмові дівчини виходити заміж. Предметний текст тут ніби повідомляє парубкові, що йому доведеться залишатися поки що виключно у чоловічому колі, що позбавляє його можливості продовження роду - створення нового життя (адже символіка хатини без вікон без дверей відсилає нас до … домовини, бо це звичний евфемізм голосінь); значно підсилений у цьому напрямку семантичний ореол неплідності має й надаваний у разі відмови від заміжжя печений гарбуз - тобто цілковито непридатний для розмноження. Отож наведена М. Максимовичем жартівлива пісенька не тільки не відображає наукової семантики рослин, але не є таким уже й жартом, як це стало сприйматися з огляду на процес десакралізації фольклорних текстів. Власне, це одна із формул неможливого, що мали початково магічний характер. Природними ж процесами пробує вчений-натураліст обґрунтувати й дівочий хоровод "Шум": "Так у цьому дівочому "Зеленому Шумові" відобразився Дніпро, що вбирається в зелень своїх лук та островів, шумить навесні прибутною водою своєю, даючи тоді повне привілля рибальству. Одного весняного ранку я бачив тут, що і води Дніпра, і його піщана "Біла коса" за "Шумиловкою", і саме повітря над ним - усе було зеленим", оскільки сильний вітер здіймав квітковий пил вільхових кущів (41); а також і наведену ним ситуацію веснянки Горіла діброва, горіла, / Я ж, молода, гасила, / Кубочком воду носила; / Скільки в кубочку водиці, / Стільки в дівочках правдиці: "Чи не було це гасіння діброви, що горіла, обрядовим символом приходу весни, яка відзначається таненням снігів та повінню?" (71).

Отже, за М. Максимовичем, підвалини символізації речей у народнопоетичній творчості є їхні цілком реальні якості. Відтак барвінок називається зеленим як вічнозелена рослина, а "хрещатим" - тому, що "стелеться на всі чотири боки" (179). Однак у даному разі набагато вагомішою є міфологічна символіка форми (адже хрест є ще язичницьким символом повсюдності, цілісності та зв'язку Всесвіту) й протиставлення зеленого і сухого як відображення ширшої міфологічної опозиції життя і смерті. Крім того, учений намагається віднайти у фольклорних творах алегорії. Приміром, він витлумачує зелені черевички, що ними герой одного з варіантів казки про Котигорошка приваблює Морську Пані, як алегорію конкретної рослини: "ймовірніше, в казці йдеться про ту красиву траву з родини любкових (Orchideae), що по-українськи зветься черевичками, та й латиною у ботаніків здавна називається Calcoleus, а Ліней дав їй родову назву за ім'ям Кіприди - Cypripedium", зауважуючи в примітці, що "Cypripedium, або черевичок Венери, названий за формою та чарівною силою своїх квіток. Див. Лінней, "Flora Laphonica", 1737, p. 248" (78).

Нарешті, щодо Максимовичевих порівняльних студій у царині символіки. Тут він намагається визначити окремі типологічні сходження, зауважуючи, що їхню природу ще треба з'ясувати: "Цікаво б знати, як перейшла до малоросіян повага до рути і шавлії?"17. Сам він схиляється в цьому питанні до теорії запозичень, зазначаючи, що в українців ця повага така само, як за доби Середньовіччя в римлян, і підкріплюючи своє твердження латинськими висловами Non est metus mortis / Cui est Salvia in hortis ("Не думає про смерть той, у кого в саду шавлія росте") та Salvia et Ruta / Faciunt tibi pocula tuta ("Де шавлія й рута, там завжди здоров'я"), з яких, власне, виходить, що в римлян шавлія і рута - символи здоров'я і безсмертя. З наведених же в його збірнику пісень бачимо, що на українському ґрунті ці концепти мають інший контекстуальний семантичний ореол: "тандемна" рослина шавлія-рута уособлює в любовній ліриці розлуку й тугу за коханим (вони виростають "по слізоньках", "по слідочках милого"), а відтак їх знищення має забезпечити повернення його до дівчини: Нема мого миленького / Нема його тута! / Посходила по слізоньках / Шевлія і рута. // Я шевлію пересію, / Руту пересаджу; / Таки собі миленького / К собі пересаджу! ("Болить моя головонька"18); або: Ой поросла по слідочках / Шевлія і рута: / Нема мого миленького / Ні дома, ні тута! <…> На шевлію воду ношу, / На руту не буду: / Розсердився мій миленький, / Просити не буду ("Йшли корови із діброви"19). Парувальну символіку шавлії засвідчує й давня весільна пісня: В городейку лелія, / Вижши городейка шальвія, / А в тим городци / Троє молодців20. Проте не слід вважати, що український першопрохідник у дослідженні фольклору прокладав виключно тупикові шляхи. Як було сказано вище, в його працях можна спостерегти рух від позитивізму в бік осягнення міфологічної природи народнопоетичних механізмів символізації. Й у цьому напрямку вченого очікували справжні відкриття.

По-перше, йому вдалося зафіксувати одну з провідних класифікаційних категорій для розрізнення рослин, а саме широку і вагому для міфологічного світогляду опозицію чоловіче - жіноче, тобто протиставлення за статтю. Він визначає дуб як чоловічий символ: "За народнопоетичною символікою дуб є наче сином матері: Ой дуб до берези / Гіллям похилився: / Козак своїй матусенці / До ніг уклонився. А сам по собі дуб - символ мужності і міцності, улюблена паралель нежонатого парубка: Чом дуб не зелений? / - Бо туга прибила. / Козак невеселий? / - Бо лиха година" (68). Жіночими символами він вважає березу, вербу, діброву: "А дівчина-наречена в українських весільних піснях уподібнюється діброві: Зелена дібровонько, / Чом не гориш да все куришся? / Молода дівчинонько, / Чого плачеш та все журишся?" (68). Відтак він зауважує і їх очевидне статево-вікове розмежування. Барвінок, пише він, - "це, власне, дівоче, вінцеве зілля - символ вірності й незрадливості в коханні"; васильок у піснях "призначений для заміжніх жінок та молодиць"; любисток - "уже з назви видно, що це - зілля кохання, і в дівочих піснях його призначають переважно для парубків" (179). По-друге, працюючи з ритуалами, він таки вловив полісемантичність домінантних ритуальних символів (В. Тернер), здатних набувати безліч додаткових контекстуальних значень.

Проте, відчуваючи недостатність однобічних "наукових" пояснень символіки рослинності, він іще раз повертається у "Днях…" до вже згаданої верби, яку вважає за вихідний купальський символ, і пише: "За народноукраїнською поетичною символікою верба є деревом смутку: Ой у полі верба да похилилася, / Чогось моя мила да зажурилася… тощо. Шум верби є символом розлуки: В кінці греблі шумлять верби, / Що я посадила; / Нема ж мого миленького, / Що я полюбила!.. " І буквально поруч він наводить казку, в якій царівна, врятована з розбитого корабля, ховається на вербі, згадує як паралель мотив метаморфози в литовських казках, і робить висновок: "Такий сумний символ Купала дає підстави припустити, що свято на її честь було присвячене спогадові про якусь сумну подію з її життя" (108-109).

По-третє, він мимохідь відзначив і багатореферентність домінантних символів, адже йому належить й одна з перших спроб опису парадигм предметів (М. Толстой), або субститутів: "в Сіверському краї існує повір'я про вогненний цвіт не тільки папороті, але й ліщини, якого так само там було вичікують купальської ночі; і звичайно, пов'язаний з цим повір'ям приспів купальської пісні, почутий мною тут, на Дніпрі, від старих жінок: "Коло Володимира на Йвана - / Не оріх стелеться з поділ…" (121).

По-четверте, йому вдалось окреслити функціональний підхід до вивчення цих символів, здатних виконувати надзвичайно широке коло магічних функцій, адже рослини використовуються в народних обрядах як очисні, лікувальні, апотропеїчні засоби, приворотне зілля тощо - і прикладів такого їх застосування в його "Днях і місяцях…" безліч: "У купальській пісні, яку дівчата співають першою, йдучи на купальське грище, мовиться: Барвіночок - на віночок, / Василечек - для запаху, Любисточок - для любощів" (179).

По-п'яте, він вловив актуалізацію в цих символах якихось вихідних, стертих значень. Інтерпретуючи текст думи про козацьку славу, яка "по всьому світі луговим гомоном роздалася", він зазначає, що "луговий гомін - шум лісів, лугом називається власне луг, вкритий лісом, через те "темний луг" і часті слова в піснях: Не шуми, луже", а також приказка запорожців "Січ - мати, а Великий Луг - батько!". Справді, в українських піснях нерідко актуалізується саме це небуденне значення слова луг - ліс, що вкриває низинні місця. Річ у тім, що паралель луг - ліс надзвичайно важлива з міфологічного погляду, оскільки дозволяє наочно побачити рух символічного значення від одного топосу до іншого; адже казковий ліс - ініціаційний простір, саме слово, як здається, має за етимологічний відповідник давньогрецьке alsos "священний гай"; а відтак і за словом луг можна спостерегти збереження сакрального межового топосу21.

По-шосте, його оповіді про обрядовий (в оригіналі "ігорний") дуб (67) та про обрядове дерево вербу (107) прокладають шлях до вивчення так званих ритуальних дерев.

Насамкінець хочу зазначити, що дану статтю слід розглядати лише в плані постановки питання, оскільки для оцінки значення М. Максимовича навіть у такому вузькому напрямку досліджень як рослинна символіка українського фольклору необхідно і вичерпно вивчити, і всебічно простежити трансформацію його поглядів та підходів. Водночас до спадщини наших перших науковців варто ставитися якомога об'єктивніше, оскільки це вкрай важливо і для сайєнтології загалом, і для розуміння поточної наукової ситуації та окреслення вектора розвитку української фольклористики зокрема.

Коцаренко Т. ЗБІРКА УКРАЇНСЬКИХ НАРОДНИХ ПІСЕНЬ В УПОРЯДКУВАННІ АМВРОСІЯ МЕТЛИНСЬКОГО (До 150-річчя від часу видання) // Народна творчість та етнографія. - 2004. - № 6. - С. 43.

Сьогодні особливої актуальності набула проблема дослідження історії фольклористики, зокрема періоду романтизму 1830-х - 1860-х рр. ХІХ ст. Одним з видатних представників цього напряму був А. Метлинський. Його наукова діяльність багатогранна і ще належним чином не досліджена. Він був поетом, фольклористом і видавцем. Літературна діяльність А. Метлинського припадає на кінець 30-х - 40-х років ХІХ ст. У цей час він друкується в журналах та альманахах "Молодик", "Сніп" та ін. 1839 р. у Харкові видав свої твори окремою збіркою "Думки і пісні та ще дещо" під псевдонімом "Амвросій Могила". До збірки увійшло тридцять оригінальних поезій і ряд перекладів з чеської, словацької, сербської, польської та німецької мов. Замість передмови в збірці було вміщено "Заметки относительно южнорусского языка", у яких поет висловив свої погляди на історичне значення, стан і перспективи розвитку української мови. 1848 р. видав "Южный русский сборник", де в передмові виступив на захист української мови та літератури і народної творчості, подав "Правописания южнорусского языка или наречія", а також вмістив переробки зі своєї збірки "Думки і пісні та ще дещо", твори поетів-романтиків: "Думки та співи" Михайла Петренка, "Вовкулака" Степана Александрова, "Наталя, або Дві долі разом" та "Гарасько, або талан і в неволі" Михайла Макаровського. 1852 р. А. Метлинський опублікував у Києві "Байки та прибаютки Левка Боровиковського" зі своєю передмовою, а 1854 року побачила світ його видатна збірка "Народные южнорусские песни".

Амвросій Лук'янович Метлинський народився в с. Сарах Гадяцького повіту Полтавської губернії в сім'ї дрібномаєтних міщан. Спочатку він навчався в гадяцькому повітовому училищі, потім у Харківській гімназії, і нарешті, у Харківському університеті, який закінчив 1835 року. Трохи згодом А. Метлинського призначили помічником бібліотекаря при Харківському університеті. У 1839 році він захистив дисертацію "О сущности цивилизации и значении ея элементовь" і його затвердили магістром політичних наук, а через кілька місяців - ад'юнктом. У 1840-1842 роках А. Метлинський працював секретарем історико-філологічного факультету Харківського університету, а з 1843 по 1849 роки - ад'юнкт-професором кафедри російської словесності. Він написав докторську дисертацію "Взглядъ на историческое развитие теории прозы и поэзии" в 1843 році1. 1849 року його призначили ординарним професором кафедри російської словесності Київського університету, але в 1854 А. Метлинський знову повернувся в Харківський університет на колишню посаду, де й працював до виходу на пенсію (1858)2.

Із впевненістю можна стверджувати, що найбільша заслуга А. Метлинського - його фольклористична діяльність. Відомий дослідник російської та української фольклористики О. Пипін вважав: "Збирання пісень Метлинський почав, очевидно, ще з кінця тридцятих років і продовжив його до часу видання свого збірника ("Народные южнорусские песни". - Т. К.). Крім того, йому повідомляли пісні й багато інших осіб: М. М. Білозерський, М. А. Маркевичева (пізніше - Марко Вовчок), один з його слухачів - Запара (про яких розповідається у спогадах Де-Пуле), якийсь П. К. (можливо, п. Куліш, якому в той час ще не можна було з'являтись в літературі зі своїм ім'ям); декілька пісень перейшло в збірник із зібрання Гоголя, і т. д."3. М. Петров стверджував, що, починаючи з 1836 року важливою працею А. Метлинського, якій він віддавався весь, було записування українських народних пісень, котрих він зібрав до 800 і видав їх 1854 року в Києві під заголовком "Народные южнорусские песни".4 В 1833 - 1835 роках, під час навчання в Харківському університеті Метлинський познайомився і подружив з І. Срезневським, який справив на нього значний вплив. Про це свідчить лист А. Метлинського до І. Срезневського від 20 жовтня 1839 року: "А тут приєднались спогади: скільки корисного перейняв я від вас в період знайомства, так для мене пам'ятний, перейняв і в моральному і в матеріальному планах. Життя моє взяло особливий напрямок і, здається, кращий, продуктивніший…"5

Вихованець Харківського університету М. Де-Пуле писав, що в 1840-х роках А. Метлинський пильно збирав народні пісні, записував не тільки тексти, але й народні мелодії. Бандуристи та студенти-малороси відвідували його квартиру, наповнюючи її звуками народних мелодій. 1846 року А. Метлинський об'єднав свої записи із записами І. Срезневського та інших збирачів, маючи намір видати один збірник, але задум здійснений не був6. У період, коли А. Метлинський працював у Київському університеті, за спостереженням М. Дашкевича, він записував фольклорні твори на Лівобережній Україні7. Але всіх цих текстів було недостатньо, і тому А. Метлинський просив у багатьох збирачів народних пісень, щоб ті подали свої записи. Це підтверджує і лист А. Метлинського до Г. Галагана: "Рік по тому, пам'ятається, в минулорічні контакти, згадали ми з вами про передбачене і частково підготовлене у вас видання пісень з голосами та музикою, і я обіцяв вам постаратись за допомогою п. Голого (Holy), збільшити ваше зібрання пісень з голосами. В минулому ж році, 1852-му, влітку, в кінці липня, бачившись в Пісках8, також говорили ми про це… Тоді висловили ви надію, що можливо, взимку вдасться видати якщо не всі пісні, то хоч частину їх. У вас зібрано, здається, 50 (чи 100?) пісень з голосами. Ноти їх є у М. Ригельмана, а слів немає. Так якщо не відкладати видання до майбутнього невідомого часу, то потрібно спішно вам вислать слова пісень для передачі в цензуру. Якщо пришлете в січні, то в березні і квітні можна буде надрукувать (в травні, можливо, я поїду з Києва). Крім вашого зібрання, Голий записав (тобто поклав на ноти) 100 голосів від одного студента, надзвичайно пам'ятливого на мотиви пісень, який знає їх до двохсот, зі словами, і більше.9 Студент цей ніколи не займався музикою, а тільки з дитинства співає пісні, часто буваючи між простим народом, і тому мотиви його без всякої додачі штучної музики; співає він їх завжди однаково, пам'ятає твердо. Поділяючи думку Миколи Аркадійовича, що, можливо, у простого люду краще списать голоси, і що, можливо, і акомпанімент Голого не зовсім в народному дусі, я думав би видати пристойним чином, не дуже вишукано і дорого, але й чистенько і дешевше, сотні півтори пісень з голосами. Це поширило б, крім збереження мотивів, і саму любов до народної поезії і музики і найкраще сприяло б освіченню людей у подібній справі"10.

Метлинському також передали свої записи О. Маркович, О. Шишацький-Ілліч, П. Куліш, О. Афанасьєв-Чужбинський, В. Білозерський, М. Маркович (Марко Вовчок), М. Костомаров, М. Гоголь і С. Ніс. Перед виходом у світ зібрання пісень мало пройти цензуру. Як свідчить лист А. Метлинського до М. Погодіна від 26 травня 1854 р., його збірник брошурується і буде передано цензору.11 Цензор дуже прискіпливо поставився до зібрання і не пропустив дві третини історичних пісень і всі рекрутські. Та незважаючи на всі ці перешкоди і труднощі, збірник "Народные южнорусские песни" все ж таки в 1854 р. був надрукований.

Минуло сто п'ятдесят років від часу виходу цієї збірки. Послідовники й учні використовують його досвід для своєї роботи. Наприклад, О. Потебня збирання усної народної творчості розпочав саме під впливом збірника А. Метлинського. Важливо тут зауважити, що А. Метлинський у своєму збірнику подав нову схему запису та групування весільної поезії, відмінну від раніше пануючого територіально-функціонального принципу. Схему А. Метлинського повторив пізніше П. Чубинський у четвертому томі "Трудов..." (1877) з тією різницею, що пісні з багатьох територій України він подав разом зі зведеним з цих територій описом весілля - описом того, чого у житті не може бути, бо кожний етнографічний ареал чи район, а навіть село, в обряді весілля поряд зі спільними має свої, тільки йому притаманні особливості.12 А. Метлинський в аспекті наукової методології запропонував новий підхід до систематизації пісенних текстів. Торуючи наукові підходи у вивченні фольклору, а водночас заперечуючи класицистичний раціоналізм в естетиці й опротестовуючи творення логічних класифікацій, Метлинський-романтик зазначав, що надзвичайно важко живий світ народного слова втиснути у тісні догматичні рамки.13 Разом із тим науковець наголошував, що без внесення "стрункого порядку" в розмаїття накопиченого матеріалу неможливо ні запам'ятати його, "ні оглянути, ні уявити за ним народне життя"14, тобто простежити етногенез та ідентифікувати націю. Науковець прагнув дати загальну характеристику духовності українства, витворити образ нації, тому відхиляв "алфавітний порядок як абсолютно невигідний наразі: більшість однакових пісень відрізняються тільки своїми початковими словами чи літерами, і були б при цьому розділені, а інші, несхожі між собою, зійшлись би разом. Тут пісні розподілені на основі розрізнення їх частково прийнятого самим народом, частково вміщеного в його піснях, словом, прийнято порядок, що здавався найпростішим, повним, який природньо охоплює різновиди народної пісенної поезії" (с. ХІV). Очевидно, саме з аналогічних міркувань учений визнавав за недоцільний і жанрово-тематичний принцип укладання збірника. Характерно, що він не відокремлював думи від пісень, хоча і вирізняв їх. Думи, за формулюванням А. Метлинського, - це "вірші вільного, нерівного розміру, що близькі до мелодійної римованої прози" (с. ХVII).

А. Метлинський в комплектуванні матеріалу вдається до систематизації пісень, як у всьому корпусі, так і в окремих групах, за хронологічно-тематичним принципом. "Думка, минуле, побут, вік, рік, жарт - ось зміст пісень і основа розподілу"15, - вказував упорядник.

Збірник "Народные южнорусские песни" відкривається "Передмовою", у якій видавець висвітлив важливе значення народної поезії, якою уславлюється народ, але ті, хто створив її, невідомі. Ці твори "невідомих умів, як дикі польові квіти, ніби самі собою виросли на полі народного життя, вирощені природою, в такій чудовій красі слова, в яку втілювалась думка тільки в кращих із поетів" (с. VII). Автор у "Передмові" висловив також захоплення народним словом, воно для нього сповнене прадідівських повчань, багатого життєвого досвіду; воно може довго існувати без допомоги освіти. Він також говорить про поділ людей на дві категорії, серед яких перші створювали зразки народної поезії, другі ж - лише "сприймали, подібно гарному полю, живе слово… і зберігали його в серці своєму, передавали з роду до роду усно, а потім письмово, як заповіт від батьків до дітей" (с. VI-VII).

А. Метлинський був людиною небагатою, і тому дозволити собі видавати всі твори, які мав, не міг, віддаючи перевагу тільки тому, що ніде не надруковано (окрім небагатьох винятків), і що справді варте уваги в якому-небудь плані (с. Х). За ці винятки, очевидно, звинувачував його М. Максимович, нарікаючи, що він передрукував деякі пісні із його збірника і не послався на його видання, наприклад, пісню "про Волиночку", уривок "про Венцеслава", пісню "Пані моя, пані закохана", пісню "про Коваленка", а також пісню "В городі Хмелинонька".16 Але М. Сумцов спростував подібні звинувачення: "Максимович заходить у своїх підозрах дуже далеко. Дуже схожі і навіть тотожні чудові народні пісні могли бути записані в Глухові. Багато народних пісень відрізняються надзвичайною сталістю тексту. Метлинський легко міг десь не додивитись; але не можна припустить і думку про яке-небудь попереднє зловживання з його боку".17

Збірник складається із шести розділів, які поділені на підрозділи. До першого увійшли пісні "життєві" - ті, які "стосуються життя чи віку людини, що мають за свій предмет життєві події і випадки, стани і відносини, почуття, що виникають з них і при них від колиски до могили" (с. ХV). Виходячи з цього, розділ поділений на підрозділи: 1. Колискові; 2. Любовні; 3. Весільні; 4. Сімейно-родинні; 5. Поминальні (с. ХV).

Як бачимо, тут вміщені пісні, які співають над колискою дитини, далі - в пору закоханості, коли молодь обирає собі пару, наступні - під час весілля. Характерно, що до цих пісень упорядник подав детальний опис самих звичаїв та обрядів, наприклад цикл "суботні": "як відбувалося сватання, змовини і заручини"; "як дружки ходять з молодою по селу запрошувать на весілля"; "як вільце в'ють"; "як вінки в'ють" (тут вказано на значення для них речової реалії - вінка) (с. 137)); "на посаді молодій, в суботу" (подано пісні, що співають сироті); "коровайні" (вміщено короткі відомості про коровай). Цикл "недільні" складають пісні про те, "як до вінця і од вінця йдуть або їдуть" (тут мають місце й пісні сироті); "молодій на посаді у неділю"; "як молодий іде до молодої у неділю"; "як вже впустять в двір поїзд молодого, а там і в хаті зайде весілля"; "як молодий вибирається додому, а там і молоду за ним повезуть". Цикл "понеділкові"(до цих пісень обряди не зазначені). Наступний підрозділ - це пісні "сімейно-родинні". Як зауважує збирач: "Одруження супроводжується сімейними та родинними взаєминами та подіями, і почуття, що виникають при цьому, виражаються в піснях, які супроводжують людину все її життя, при сходженні її до старості та смерті" (С. ХV). В цих піснях звучать переважно сумні мотиви, наприклад, мотив нещасливого сімейного життя через шлюб з нелюбом за розрахунком ("Запорожець, мамцю, запорожець", "Ой вийду я за ворітечка, да рине вода, рине", "Тече вода холодная з-під кореня дуба", "Ой у полі пшениченька", "Ой гості мої зазвані", "Ой ти, багачу, я ж тебе давно знаю", "Да кохав мене батько, як білу тополю", "Десь ти мене, мати, на місті купила", "Да пила, пила Лемериха на меду"), а також мотив туги молодої жінки, яка живе на чужині, за своїм родом ("Ой повінь, вітроньку, з гори в долиноньку", "Ой гаю мій, гаю зелененький", "Не співайте півні, бо ще я не спала", "Ой ти, соловей, рання пташечка", "Чоловіче мій, дружино моя", "Ой не сама, не сама та билиночка в полі", "Да вилетіла галка з зеленого гайка", "Ой милий мій, милий, милий соловейку", "Ой мати дочку мала, та її замуж дала", "Оддала мене, моя матінка", "Ой брат з сестрою по садочку ходить", "А в неділю рано во всі дзвони дзвонять"), мотив смерті жінки через нешанобливе ставлення чоловіка ("Ой приїхав мій миленький з поля", "Ой приїхав козаченько з поля", "Ой попід гаєм, гаєм зелененьким"), мотив зради ("Тече вода холодная з-під кореня дуба", "Ой я молодая сюю нічку не спала", "Іще сонце не заходило"), мотив нещасливої долі ("Сама не знаю, чом доленьки не маю", "Оженила мати неволею сина"), мотив туги вдови за чоловіком ("Ой не пугай, пугаченьку", "Стала вдова спочивати"). Видавець подає паспортизацію цих пісень, вказуючи місце запису; найбільше їх було зафіксовано в м. Глухові - 16, у м. Конотопі і в Ізюмі - 8, у Гадячі, Житомирі і Золотоноші - 7, в м. Харкові - 4, в Острогозьку, Бердичеві, Василькові - по одній-дві. На жаль, не вказано, від кого записано твори.

Наступний підрозділ пісень "життєвих" - це "поминальні плачі й голосіння", до яких належать три різновиди плачів: "Плач матері над дитиною", "Плач дітей над матір'ю", "Плач дочки над могилою матері". Записані вони в м. Острі, Гадячі, в Саратівській області, але без вказівки на інформаторів.

Другий розділ - пісні "рокові": 1. Веснянки; 2. Русальні; 3. Купальські; 4. Петрівочні; 5. Косарські; 6. Гребецькі; 7. Зажнивні; 8. Осінні.

Сам видавець про ці пісні пише так: "Тут, в більшій частині під відкритим небом, при враженнях різних пір року, серце простолюдина розкривається перед Господом, прославляє його благодать і спів, подібно благовісті чути над землею і проноситься в повітрі подібно фіміаму; тут і сліди зниклих старовинних повір'їв, що перейшли в безневинні веселощі" (с. ХVI). Він дає чіткі пояснення, у який час виконуються ці пісні: а) "веснянки, що співають здебільшого при іграх, в танках, чи хороводах; б) пісні русальні, з пам'яттю про русалок, співаються близько часу свята Трійці, на зеленому тижні; в) купальські, що співаються при обрядах Івана Купала; г) петрівочні, можна сказать - пісні літа, середньоліття, що отримали назву від часу Петрівок, Петрова поста; д) косарські, чи косовичні, пісні косарів, при косовиці; е) гребецькі, пісні загрібальників, при збиранні сіна; зажнивні і обжинкові, під час і під кінець жнив; з) осінні, при осінніх роботах і сходках; і) колядки співаються під вікнами хат на свято Різдва Христового, і за змістом своїм відносяться до згадки про старовинний побут і уславлення свята; щедрівки, пісні під новий рік містять в собі поздоровлення і побажання домашнього і господарського благополуччя; к) новорічні, на новий рік, посипальні, при посипанні хат пашнею, складаються із привітань і побажань щастя" (с. ХVI). Не можна не відзначити своєрідний підхід А. Метлинського до порядку розташування цих пісень: в нього рік починається з весни, а закінчується зимою, без дотримання традиційного відліку часу. На нашу думку, це пов'язано з попереднім розділом пісень "життєвих", в яких оспівано людське життя "від колиски до могили", так само і в цих піснях - пробудження природи відбувається навесні, потім настає літо - період зрілого буяння природи, за літом - осінь, що несе в собі дозрівання врожаю, тобто природа починає "відходити до сну", і, нарешті, останній період - зима, коли відбувається остаточне завмирання природи, так само як і людського життя. Цікаво, що упорядник подає до "зажнивних" пісень опис обрядів "борода" (с. 327) і "вінок" (с. 328), вказуючи на значення для них цих же речових реалій.

В змісті відсутні календарно-обрядові пісні зимового циклу, зокрема "Колядки", "Щедрівки" ("Під новий рік") і "Новорічні" ("На новий рік при засіванні"), що можна пояснити ретельним цензурним переглядом збірника. Пісні паспортизовані, вказано місце їх запису: в м. Гадячі - 19, в м. Острі - 16, в м. Радомишлі - 8, в м. Звенигородці - 6, в м. Острогозьку, Шклові, Глухові, Овручі, Конотопі та ін. - по 2-3 пісні. Та знову ж таки упорядник не подає, від кого записано. За піснями "роковими" йде розділ "Пісні та думи повчальні". До них належать "Дума про вдову та синів", записана від кобзаря в м. Охтирці, яка має варіанти "А не в бору сосна зашуміла", записана А. Метлинським від кобзаря в Зіньківському повіті, "В неділю барзо рано-пораненьо не сива зозуля заковала", записана М. Білозерським від кобзаря Івана Романенка в с. Британах Борзенського повіту Чернігівської губернії, "Як в неділю весьма бардзе рано-порану, то не сива зозуля заковала", записана від кобзаря Андрія Шута, в м. Олександрівці Сосницького повіту Чернігівської губернії та ін. В цих думах звучить один і той же мотив нешанобливого ставлення синів до старої матері і їх розкаяння після Божої кари.

Третій розділ - це пісні морально-повчальні, в яких звучить повчання синам, щоб шанобливо ставились до матері. Тут наведено "Думу про вдову та синів", яка має три варіанти, записані в різних частинах України, а також подано й інформаторів запису; також повчання матері синові про одруження ("Дума про сон і про жену"); тяжке життя заміжньої жінки на чужині (пісня "Чужина"); "нещасну долю", що була дана дівчині від самого народження і супроводжувала її все життя (пісня "Доля").

Перший підрозділ цього розділу - "До часів козацтва (до ХVІ століття)", сюди ввійшла лише одна пісня: "Про малого Гарея (1493-1501 р.)", записана від старих людей в м. Олешівці Козелецького пов. Чернігівської губ. О. Шишацьким-Іллічем.

Другий підрозділ - "З часів козацтва до Унії (ХVI)" містить дві пісні: "Про Венцеслава (біля 1534 р.)", "Про Дмитра Самійленка-Коломійця (до кінця ХVІ ст.)".

Третій підрозділ - "Від часу Унії до Богдана Хмельницького (від початку XVI ст. до 1647 р.)": дума "Про Хвеська Кганжу Андибера (до 1647 р.)", записана від кобзаря Андрія Шута в м. Олександрівці, варіант від кобзаря Андрія Бешка в м. Мені Сосницького пов. Чернігівської г. П. Кулішем.

Четвертий підрозділ - твори "Часів Богдана Хмельницького" (1647-1657 р.) в записах П. Куліша: "Про Хмельницького та Барабаша (1647-1648 р.)", записано від кобзарів Андрія Шута і Андрія Бешка; "Про Хмельницького та Василя Молдавського (1650 р.)", "Про Хмельницького Богдана смерть та про Юруся Хмельниченка та Павла Тетеренка (1657-1664 р.)", записані від Андрія Шута, "Про Перебийноса (1648 р.)", записану в с. Суботові Чигиринського пов. Київської г. До пісні про славного козацького ватажка Перебийноса "Ой не шуми, луже, дуже, і ти, зелений дубе", подано варіант, який записав від чорноморців В. Вареник. Пісня "Про Нечая", записана від старої жінки в с. Сорокошичах Остерського пов. Чернігівської г. О. Марковичем. До цієї пісні подано чотири варіанти, записані від старого чоловіка Івана Корнича, уродженця с. Миколаївки Богуславського пов. Київської г., в м. Олешівці Козелецького пов. О. Шишацьким-Іллічем, також в Київській г. П. Кулішем та від кобзаря Івана Романенка в с. Британах Борзенського пов. М. Білозерським; останній варіант записав М. Мельник в с. Ороб'ях Лубенського пов.; пісня "Про Івана Богуна (1651 р.)", записана від кобзаря Андрія Шута в м. Олександрівці Сосницького пов. Чернігівської г. П. Кулішем; пісня "Про Мороза" (1656 р.), яку повідомив П. Куліш, має вісім варіантів, що були записані від прислуги в Радомишльському пов. М. Маркевичевою, нею ж в Кулаженцях Пирятинського пов., а також самим упорядником в Борзенському пов., М. Білозерським від кобзаря Андрія Шута; він же записав від чумаків у селах Олексієвського, Бирючівського пов. Воронезької г., Ф. Скорик в Скориковці Золотоніського пов.; А. Скальковський у Новоросійському краї.

П'ятий підрозділ - "Від часів Богдана Хмельницького до початку ХVIII століття": дума "Про Івася Вдовиченка. (1684 р.)" з варіантами, що записані від кобзаря Андрія Шута в м. Олександрівці Сосницького пов. П. Кулішем та М. М. Білозерським від кобзаря Івана Романенка в с. Британах Борзенського пов.

Шостий підрозділ "Від початку і до кінця ХVIII століття": пісня "Про Харька" (1750 р.) з трьома варіантами в запису В. Вареника в землі чорноморських козаків, а також в Київській губернії П. Кулішем, ще пісня "Про Галайду", записана в м. Харкові В. Білозерським та А. Метлинським.

Сьомий підрозділ - пісні "Запоріжські і Чорноморські під кінець ХVIII століття": "Про Січ", "Про Запорожців", записані Д. Запарою в Ізюмському пов. Харківської г., а також "Про Супруна та Калниша", "Про Супруна", "Про Запорожців під Ізмаїлом", записані В. Вареником; "Про Чупруна та Петра Кошовенка (по 1775 р.)", "Про Головатого", взята з "Історії Запорізької Січі" Скальковського. Після цього розділу вміщені "Примітки до пісень-бувальщин (відомих часів)".

Восьмий підрозділ - пісні "невідомих часів": про козацькі походи на турецьких завойовників, це, зокрема, думи "Про сестру та брата", яку записав М. Білозерський від кобзаря Івана Романенка в с. Британах Борзенського пов., "Про Козацький похід", що взята з повісті Є. Гребінки "Іван Золотаренко", також твори про турецькі напади на українські землі - "Про Бусурменів", записана в м. Олешівці Козелецького пов. О. Шишацьким-Іллічем, "Про Волиночку", яку записав П. Куліш у Київській г.; "Про Криворука", записана М. Білозерським від старої жінки в с. Миколаївці Борзенського пов.; "Про Левенчика", записана А. Метлинським в Гадяцькому пов., "Про смерть трьох братів", записана А. Метлинським від кобзаря в Зіньківському пов. Полтавської г., дума "Про смерть Хведора Безрідного", записана М. М. Білозерським від кобзаря Івана Романенка в с. Британах Борзенського пов., вміщено два варіанти, з яких перший записаний там само, а інший - П. Кулішем від кобзаря Андрія Шута в м. Олександрівці Сосницького пов., а також пісня "Про смерть козака у лузі Базавлуці", записана в с. Суботові Чигиринського пов. Київської г. П. Кулішем, до якої подано варіант, записаний від козака в с. Сарах Гадяцького пов. С. Метлинським. Думу "Про смерть кобзаря-бандурника" записано від бандуриста на великій дорозі між Пирятином і Прилуками О. Афанасьєвим. Дума "Про козака Голоту" записана від кобзаря Івана Романенка в с. Британах Борзенського пов. М. Білозерським.

П'ятий розділ - "Пісні побутові" - має підрозділи: "Козацькі", "Чумацькі", "Бурлацько-сирітські", "Солдатські", "Промислові". У них ідеться про тяжке життя та побут названих верств. Характерно, що і тут до всіх пісень не вказано, від кого вони записані, а лише подано місце запису.

у яких висміюються ледарство ("Грицю, Грицю, до роботи"), У шостому розділі вміщені "Пісні жартівливі", невдале залицяння ("Світеться, світеться зірочка в небі", "Люлька моя червоная з вечора курилася") тощо.

У кінці збірки даються "Правила" при записуванні народних дум, пісень, казок, переказів і т. п., складені М. М. Білозерським. Слідом за "Правилами" йде "Список" кобзарів (бандуристів) і лірників з Чернігівської, Харківської та Полтавської губерній.

Цікаво звернутися до фольклористики часу виходу збірки "Народные южнорусские песни" в світ та оцінки видання в тогочасній критиці. У середині ХІХ ст. українська фольклористика формувалася як академічна галузь науки. Тоді почали з'являтися окремі фольклорні збірки, наприклад, М. Максимович видав три збірки українського фольклору: "Малоросійські пісні" (М., 1827), "Українські народні пісні, ч. І" (М. 1834), "Збірник українських пісень, ч. І" (К.,1849), шість випусків альманаху "Запорозької старовини" (1833-1839) І. Срезневського, П. Лукашевич - збірку "Малоруські і червоноруські народні думи та песні" (1836), 1837 р. гурток "Руська трійця" (І. Вагилевич, М. Шашкевич, Я. Головацький) опублікували альманах "Русалка Дністровая".

Як свідчить М. Сумцов, вихід книги А. Метлинського в Києві став наслідком короткочасного перебування професора в університеті св. Володимира (1851-1854).18 Після виходу збірки в періодиці з'явилося чимало відгуків, рецензій, критичних статей. У "Віснику Імператорського Російського Товариства" (книга ХІІ за 1854 р.) опублікована рецензія без підпису, але, як свідчить О. Пипін, її написав В. І. Ламанський, причому це була перша його друкована праця як вченого-славіста.19 У рецензії сказано: "Збірник п. Метлинського, що вийшов декілька місяців тому, займе почесне місце в нашій етнографічній літературі поряд з подібними ж працями п. п. Цертелева, Максимовича, Срезневського і Лукашевича…"20