Історія української етнографії

1936 року в Академії наук було утворено Інститут українського фольклору на чолі з академіком Ю. Соколовим і М. П. Гайдая обрали на посаду старшого наукового співробітника відділу музичного фольклору. Відтоді і до початку війни він не припиняв активної збирацької діяльності, брав участь у численних експедиціях до різних областей України, не минаючи великих промислових районів з робітничим населенням; їздив до Росії та Білорусії (Тульська й Московська області, Стародуб, Гомель, Понорниця й Хоробричі), де записав 116 народних пісень. Найбільш результативними були подорожі на Поділля, Запоріжжя, Харківщину, Полтавщину, Житомирщину, Маріупольщину, у м. Миколаїв і Дніпропетровськ, на Донбас і на заводи України, робив також записи на конференціях Інституту від кобзарів, лірників і казкарів (зокрема, від кобзарів Є. Мовчана та П. Носача (1937- 1940 рр.). Зауважимо, що в окремих експедиціях пощастило записати надзвичайно цікаві зразки пісенного фольклору, серед них пісні про народного героя У. Кармалюка в с. Головчинцях (1937 р.), на Полтавщині пісні з мелодіями від Д. Гамалей (1937 р.), народні пісні Запоріжжя (1938 р.), записи під час Шевченківської експедиції в Лубни, Литваки, Остапівку, Маріїнське, Велику Багачку Полтавської області (1940 р.) - загалом 1350 пісень. Робітничі пісні на заводах і шахтах Донбасу (шахти “Вєтка” і “Смолянка”) та промислових містах батько почав записувати ще з 1930 р., підготувавши працю “Український робітничий дожовтневий фольклор” як окремий розділ у підручнику для вузів “Український фольклор”, що мав вийти друком в 1941 р., та перешкодила війна. За час праці в Інституті українського фольклору М. П. Гайдай видрукував у журналах “Український фольклор” та “Народна творчість” ряд праць, у яких розглядалися питання сучасного стану традиційного фольклору, ролі пісенних новотворів і народної самодіяльності в художній культурі, методики польових досліджень і запису пісенного фольклору; серед них варто згадати статті “До питання про музичний фольклор робітників” (“Український фольклор”, кн. 5-6, 1938), “Нові записи улюблених пісень Т. Г. Шевченка” (“Український фольклор”, кн. 1, 1939), “Фольклорна експедиція в Запоріжжя” (“Народна творчість”, травень-червень, 1939), “Нотатки фольклориста” (“Народна творчість”, № 4, 1939), “Мелодії Західної України” (“Народна творчість”, кн. 1, 1940), “Пісенно-музична творчість колгоспних поетів”(зб. “Поети колгоспного села”, вид. АН, 1940).

Війна перекреслила багато задумів і планів батька; в часи важких випробувань і поневірянь загинула частина архівів і рукописів, і він боляче пережив ці втрати. Після визволення України від німецько-фашистських окупантів М. Т. Рильський розшукав батька і особисто запросив на роботу в новоутворений Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографії АН на посаді завідуючого відділом музичного фольклору, де він перебував до 1946 р. За цей невеликий проміжок часу М. П. Гайдай встиг підготувати працю “Робітничі пісні”, почату ще до війни, написати наукову передмову до збірки своїх записів грецьких пісень. Йому вдалося по свіжих слідах воєнного лихоліття записати на Київщині вражаючої сили документ про часи окупації - пісні про Вітчизняну війну, про німецьку неволю, голосіння і невольничі пісні, коли силоміць забирали молодь до Німеччини на рабську працю. Водночас він працює над улюбленою темою “Характеристика українського народного багатоголосся”, пише розгорнутий проспект роботи і вступ, що свідчать про залучення великого історичного та музично-ілюстративного матеріалу.

Батько вважав, що питання про першоджерела виникнення багатоголосся залишається остаточно нез'ясованим і належить до найтаємничіших моментів в історії музики, хоч відомо, що первісні форми багатоголосся виникли на британських островах, в Уельсі, серед кельтських співців-бардів, як про це згадує у ІХ ст. шотландець Скот-Ерігена, назвавши таке явище “organicum melos”: голоси лунають, то віддаляючись один від одного на більшу або меншу відстань, чи, навпаки, сходяться один з одним. Розвиток української народної поліфонії М. П. Гайдай не відокремлював від європейського контексту, висловивши думку, що “людність Європи дійшла до багатоголосся поступово, протягом довгих століть, збагачуючи свої інтонаційні досягнення за допомогою музичних інструментів і антифонного співу (культового співу двох хорів), виховуючи в собі гармонійне й ритмічне почуття”. Він писав, що, збираючи народні мелодії, “ніколи не обминав схоплювати на фонограф чи записувати на слух і багатоголосі пісні від гурту й окремих груп нашого селянства. Акцент я ставив виключно на селянство, бо хтів почути справжню, непідфарблену народну гармонію - таку, яка склалася у нашому народі хай може й під впливом міста, церкви й школи, але творчо переплавлену через його власну трансформацію багатоголосої пісні”. Батько поставив собі на меті виявити логіку гармонійної будови українських народних мелодій, а відтак усіх властивостей народної поліфонії, зокрема народні засоби та прийоми модуляцій, хроматизм і каденції, рівнобіжні інтервали в народній музиці; співвідношення між текстом і музикою, а також стилі народного виконання українського багатоголосся - вільної імпровізації хорового виконання, способи вокальної техніки: інтимно-камерний і вуличний (з формуванням природної манери селянського виконання). Важливо, що М. П. Гайдай уже в рукописному плані роботи в розділі “Загальна характеристика українського народного багатоголосся” власне зробив висновки про найголовніші ознаки народної поліфонії - лінеарний (горизонтальний) принцип основи руху підголосків, головного елементу народної гармонії, роль кожного окремого голосу і зв'язок його з іншими (співвідношення поміж голосами), інтерваліку багатоголосся, лад і його специфічні особливості в багатоголосих піснях. Певно, розуміючи всю складність проблеми гармонійної будови українських народних мелодій і можливості її вирішення, М. П. Гайдай зауважив, що поставив собі це нелегке завдання “аби в міру своїх сил дати поштовх іншим дослідникам, а може, й цілому колективу музикознавців, поглибити й розв'язати надалі цю актуальну проблему української народної поліфонії”.

У 1945 р. громадськість відзначила 50-річчя музично-педагогічної і диригентської діяльності М. П. Гайдая та 30-річчя його праці на ниві фольклористики. У газеті “Література і мистецтво” було вміщено статтю “Збирач і дослідник пісенних скарбів” про його творчий шлях, а К. Квітка, Р. Глієр, П. Козицький, М. Рильський, Б. Тен тепло відгукнулися на ювілей М. П. Гайдая і надіслали йому свої вітання, особливо відзначивши величезну кількість записаних ним народних пісень - понад 4000. Окремі записи використали у своїх творах Д. Ревуцький, Р. Глієр, Б. Лятошинський, П. Козицький, В. Косенко та були опубліковані в багатотомному академічному виданні “Українська народна творчість”.

Усіх, хто знав батька, завжди дивували широта його поглядів, чудове знання українського і світового мистецтва, історії музики; він тонко розумів поезію й живопис, адже сам навчався в школі М. Мурашка й Київській академії мистецтв (від 1917 і до закриття в 1920 р.) і добре малював олійними фарбами, аквареллю та кольоровими олівцями. Збереглися етюди й пейзажі мальовничих околиць Києва, Канева, Житомира, з Волині, натюрморти, альбоми з малюнками. 1946 року він одержав персональну пенсію і назавжди залишив Академію наук. На цьому закінчилася подвижницька праця М. П. Гайдая як фольклориста і почався останній етап його творчої діяльності як хорового диригента. В 1947 році він організував і очолив митрополичий хор у Володимирському соборі, який незабаром став відомий далеко поза межами України як “художній хор Гайдая”. Духовна музика у виконавсько-хоровій діяльності батька посідала окреме почесне місце, зокрема твори Бортнянського, Веделя, Стеценка, Леонтовича, Чайковського, Рахманінова, Танєєва, Архангельського, Гречанінова, сучасних йому Войленка, Скрипника, Аліманова. Відомий російський перекладач М. Любимов, тонкий знавець мистецтва, автор чудових перекладів творів Рабле, Сервантеса, Костера, Флобера, у своїй книзі спогадів присвятив великий розділ М. П. Гайдаю “М. П. Гайдай і його хор” (маємо машинописний оригінал, датований липнем 1963 р., Ялта), відтоді як познайомився з ним у Києві і став щирим шанувальником диригентського і виконавського мистецтва батька. Серед уважних і захоплених батькових слухачів можна було побачити народних артистів І. Козловського та О. Пирогова, які частенько приїздили до Києва спеціально послухати хор. Про цей період життя М. П. Гайдая варто сказати більше ще й тому, що в Україні офіційна влада негативно ставилася до “церковної діяльності батька народної артистки СРСР Зої Гайдай”, всіляко нагадуючи їй, зокрема, про небажане зростання такої популярності і критикуючи за часті відвідини Володимирського собору. А тим часом, писав М. Любимов, “Хор під назвою “Хор Гайдая” був відомий далеко за межами Києва. Московські й ленінградські регенти й співаки навмисне їдуть до Києва, аби послухати цей незвичайний хор, щоб познайомитися з мистецтвом Гайдая, щоб у нього повчитися. Професори, літератори, прості смертні, православні, деїсти і навіть атеїсти, хоч раз послухавши хор Гайдая, за першої можливості знову дозволяють собі цю насолоду”. М. Любимов зазначав, що “Хор Гайдая - це кращий хор в країні (я маю на увазі не лише церковні, але й світські), і це одне з найбільших мистецьких явищ взагалі”. Він з жалем констатував, “що, мабуть, і справді “нема пророка у своїй країні”. Французи, які відвідували Київ, записали на плівку всю літургію у виконанні хору Гайдая. Співвітчизники ж його зробити цього не спромоглися, не забажали - і втратили рідкісний скарб безповоротно”.

Гадаємо, цікаво буде познайомитися з оцінкою поглядів на мистецтво М. П. Гайдая, про які пише М. Любимов у спогадах та цитуючи лист батька до нього: “У своїх поглядах Гайдай достатньо широкий. Він співчуває пошукам, які відбуваються навіть у чужому для нього спрямуванні, якщо бачить за цими пошуками любов до мистецтва, а не до власної персони, талант, а не бездарність, що маскує відсутність таланту”. В листі до М. Любимова М. П. Гайдай щиро визнає: “Я мушу застерегти, що мої головні симпатії належать реальній музиці, але я не можу не бачити і всієї чарівності імпресіоністських течій. Гармонійні, темброві і поліфонічні новації цих композиторів (Равеля й Дебюссі) гідні подиву. От і хотілося б, аби у нас друкувалася французька музична література в гарних перекладах. Чи не можна Вам надрукувати що-небудь про Равеля й Дебюссі? Наш Прокоф'єв вважав Равеля одним з найзначніших музикантів сучасності. Гадаю все ж, що моє прохання нездійсненне. У нас в Союзі ідеї соціалістичного реалізму сильні і в нашій музиці - і на будь-яку музику іншого стилю ніби накладено заборону” (лист від 31 жовтня 1960 р.).

В 1961 р. М. Любимов з жалем дізнався, що через хворобу М. П. Гайдай вже не керує хором у Володимирському соборі. Його спогади найкраще характеризують останні творчі досягнення батька, його невтомну працю в ім'я служіння мистецтву.

9. 09. 1965 р. М. П. Гайдай помер і його було поховано на Байковому кладовищі поряд з могилою доньки Зої Гайдай, яку він пережив на кілька місяців. Залишилася не виданою досить велика спадщина: “Український робітничий фольклор”, “Народна музика греків Маріупольщини”, “Народна музика Балкарії”, понад 3000 українських народних пісень, що зберігаються у фондах ІМФЕ ім. М. Т. Рильського НАН України, статті “М. О. Грінченко”, “К. В. Квітка”, “Б. Лятошинський”, частина рукопису “Гармонійна будова українських народних мелодій”, 10 народних українських пісень для великого мішаного хору, 4 народні пісні для сольного співу з фортепіано, романси на слова Б. Тена і М. Рильського, хори на слова Т. Г. Шевченка “Широкий Дніпр не гомонить”, “На ріках Вавилона”, хори “Партизанська про Ковпака”, партизанська “Ми не маєм поля й хати”, “Похідна” (текст М. Рильського) та духовна музика для хорів.

Хочеться вірити, що вони колись побачать світ у незалежній Україні, заради якої батько самовіддано працював усе своє довге життя.

Дмитренко М. ВИДАТНИЙ УКРАЇНСЬКИЙ НАРОДОЗНАВЕЦЬ МИКОЛА СУМЦОВ // Народна творчість та етнографія. - 2004. - № 3. - С. 3-14.

В історії української фольклористики та етнографії Миколі Федоровичу Сумцову (1854-1922) належить визначне місце дослідника-енциклопедиста. Високо поцінував харківського професора Іван Франко: “Невтомимий проф. Сумцов, котрому при деяких хибах його наукового методу все-таки треба признати велику заслугу як одному з немногих тепер російських учених, що систематично обробляють южноруську літературу і фольклористику, що южноруські матеріали ставлять усе вихідною точкою і головною основою своїх праць…”1

Відомий сучасний харківський вчений Володимир Фрадкін наголошує, що місце М. Сумцова “особливе й, на жаль, ще далеко не усвідомлене нами… Було вже безліч спроб дати оцінку його науковим поглядам, внеску в розвиток тих чи тих галузей знання, освіти, культури, але всі вони не дають вичерпного уявлення про цю дивовижну людину… Ще за свого життя Сумцов став класиком вітчизняної та світової етнографії, одним із фундаторів наукового українознавства, талановитим дослідником народної поезії.”2

Справді, наукова та науково-популярна спадщина, загалом діяльність М. Сумцова мають широкий діапазон оцінок: від захоплень до негативної критики, часом несправедливих та зневажливих пасажів узагальнюючого характеру. Прикладом останнього може бути оцінка доробку М. Сумцова, що її висловив 1963 року історик російської фольклористики М. Азадовський: “Як учений він (М. Сумцов. - М. Д.) не був оригінальним; в цілому його діяльність іде під знаком еклектизму: в ранніх працях (“Про весільні обряди…”, “Хліб в обрядах і піснях” та ін.) він ще поділяв позиції міфологічної школи, а в інших він виступає то представником антропологічної школи, то школи запозичень… Його діяльність не є цілісною, а окремі дослідження часто-густо суперечать одне одному. Таким чином, як теоретик Сумцов не зробив великого внеску в науку, але його дослідження досі зберігають свою цінність як багатюще зібрання матеріалів, як важливе у непоодиноких випадках першоджерело і як бібліографічний опис.”3

На жаль, М. Азадовський висловив чужу і далеку від істини позицію, не врахував ні змісту й значення самих праць М. Сумцова, ні позитивних оцінок попередників (М. Драгоманова, І. Франка, В. Гнатюка, Є. Редіна, Є. Кагарова, Д. Багалія, О. Вєтухова, Ф. Колесси, А. Лободи, А. Кримського, С. Єфремова, Л. Білецького, В. Петрова, В. Дашкевича, З. Кузелі, П. Одарченка, О. Дея та ін.). Зокрема, Л. Білецький відзначав, що М. Сумцов “не тримався одного якогось наукового світогляду в його принципі, а для кожного поетичного факту, відповідно до його природи, вишукував і певні принципи літературно-художньої критики”4.

Сучасні студії спадщини М. Сумцова заперечують догмат М. Азадовського, розкривають чимало теоретичних аспектів досліджень видатного українського вченого - фольклориста, етнографа, літературознавця, мовознавця, мистецтвознавця, педагога5. Та й сам М. Сумцов, непогано орієнтуючись у сучасних йому європейських теоріях і напрямках розвитку гуманітарної науки, використовуючи набутки різноманітних підходів до аналізу мови, фольклору, обрядів та звичаїв, літератури, визнавав за недоцільне методологічне самообмеження - це як тупцювання на місці. Зокрема, у розвідці “Миша в народній словесності” вчений чітко заявив про свою наукову позицію щодо студіювання конкретного неоднозначного матеріалу, закоріненого в архаїчних пластах народної традиційної культури: “Анонімний рецензент-бібліограф “Русской мысли”, котрий веде в цьому журналі відділи антропології та етнографії, дорікає мені за те, що я не дотримуюсь однієї наукової теорії. І в даній статті, аналізуючи повір'я та казки про мишей, я не можу зупинитися на одному поясненні й використовую водночас - horribile dictu! - всі три наукові теорії: стару - міфологічну, нову - літературну і найновішу - теорію самозародження. Не думаю, щоб одна теорія замінювала іншу. Треба бути останнім педантом, щоб за сучасного розвитку етнографії носитися з однією теорією, наче з писаною торбою, і в однобоку (обмежену) теоретичну рамку впихати всю різноманітність народного життя.”6

Притягальна сила праць М. Сумцова, вважають Мотря та Степан Мишаничі, “полягає в залученні максимальної кількості джерельного матеріалу, у віднайденні оптимальної методики аналізу цього матеріалу, у порівняльних виходах, що увиразнюють своєрідність українських та загальнослов'янських культурних явищ. Вчений уникає прямолінійних дефініцій, особливо в трактуванні “мови” міфів - символіки. Обсяг досліджуваних матеріалів є настільки масштабним, що на підставі цих праць можна укласти словник обрядових дійств, символів, пісенних тропів. Тобто те, в чому звинувачували М. Сумцова, і зокрема в розпорошенні предмета досліджень, у акцентуванні уваги на другорядних моментах, у стягнені навколо однієї концептуальної ідеї строкатого і різноаспектного матеріалу тощо, обернулося достоїнством його наукового методу”7.

Щодо методології, то, як бачимо, М. Сумцов був прихильником інтегрованих, комплексних підходів до дослідження явищ народної культури, хоч і дехто вважає, що з кінця ХІХ - початку ХХ ст. вчений схилився до ідей еволюціонізму. Це, зокрема, виявилося в тому, що, торкаючись проблеми походження народних повір'їв, дослідник доводив еволюційність їхнього розвитку, застосовуючи так званий метод пережитків. Принципи цього методу в середині ХІХ ст. розробив ще К. Д. Кавелін, але їх розкритикував О. М. Афанасьєв,8 не сприйняли й інші сучасники. Проте деякі ідеї К. Д. Кавеліна знайшли вияв у праці англійського вченого Е. Б. Тайлора “Первісна культура” (1871). Вважається, що саме цей вчений і ввів у науку поняття “пережитки”, зміст якого вбирав у себе обряди, звичаї, уявлення, які, будучи перенесені через звичку з однієї стадії культури до іншої, пізнішої, залишаються живим свідченням або пам'яткою минулого.

Саме як залишки архаїчної традиційної культури (за визначенням І. Франка, “останки первісного світогляду”), а не марновірство розумів пережитки М. Сумцов, хоч і подеколи вказував на “шкідливість забобонів” (“Замітка про деякі шкідливі весільні повір'я та звичаї місцевого селянина”, 1880; стаття “Про те, які сільські повір'я та звичаї особливо шкідливі”, 1897), наголошував на просвітницькій місії інтелігенції розганяти багатовікову темряву серед сільських жителів (“Багато, занадто ще багато темноти на Слобожанщині і велика потреба в науці та в школах”9).

Характеризуючи розвиток народознавчих студій в Україні, С. Токарєв у монографії “Історія російської етнографії” писав, що найпомітніший етнограф, представник Харківського університету, учень Потебні, Лавровського і Марина Дринова М. Сумцов “за своїми науковими поглядами тяжів до прогресивного крила російсько-української інтелігенції. Він був, без сумніву, українським патріотом, але більш поміркованим, ніж “українофіли” Антонович із компанією.”10

До М. Сумцова як фольклориста, етнографа, як на наше глибоке переконання, лише починають підступатися (та й то досить обережно, боячись огрому його спадщини чи з причин власної скромності або наукової недосвідченості). Кожен напрям його діяльності потребує монографічного опрацювання, але це, можливо, стане реальним лише після публікації багатотомника його численних праць - як надрукованих, так і неопублікованих досі, що зберігаються в архіві11.

“Спробу першого прочитання наукових праць М. Ф. Сумцова” (саме так зазначено на титулі) нещодавно здійснив І. Шишов у дослідженні “Українознавець” (2000). Це популярна книга, що дає певне уявлення про багатство спадщини М. Сумцова, проте рівень наукового осмислення тут переважно описовий, фактографічний. Та й автор у вступі “Замість передмови” досить загально визначає власні мету й завдання: “Дану працю я розглядаю як спробу першого прочитання його (Сумцова. - М. Д.) досліджень”. У поле зору автора потрапила зовсім незначна частина колосальної спадщини дослідника.

М. Ф. Сумцов народився 6 (18) квітня 1854 р. в Петербурзі, походив із харківських дворян старого козацького роду. Все його свідоме життя та діяльність були пов'язані з Харковом та Харківським університетом. Він закінчив у Харкові 2-гу гімназію, історико-філологічний факультет університету (1875). Як стипендіата кафедри світової літератури його 1876 р. було відряджено до Німеччини (Гейдельберзький університет) для підготовки до професури. Повернувшись в Україну, з 1878 р. почав викладати в Харківському університеті. 1881 року М. Сумцов захистив магістерську дисертацію “Про весільні обряди, переважно руські”, згодом написав і 1884 року подав на розгляд докторську дисертацію з історії української літератури ХVІІ ст. - про Лазаря Барановича. Проте період цензурних утисків та реакції в Російській імперії тривав, роботу до захисту не допустили. 1885 року М. Сумцов захистив докторську дисертацію на тему “Хліб в обрядах і піснях”. 1888 року вченого обрано екстраординарним, а через рік - ординарним професором Харківського університету.

Науковий творчий шлях М. Сумцов як автор розпочинав тоді, коли європейська міфологічна школа згасала, зазнавала трансформацій, впливу нових етнологічних теорій. Поглиблювались порівняльні студії, з'являлися фундаментальні праці О. Потебні, О. Веселовського, монументальні зібрання фольклору Я. Головацького, П. Чубинського, В. Антоновича і М. Драгоманова та ін. Та й чимало розвідок періоду 1860-1870-х років мали неабиякий заряд ідей романтичного народництва, міфологічної школи в поєднанні з позитивістськими тенденціями, теоріями запозичень, самозародження тощо. На формування М. Сумцова як вченого з енциклопедичним розкриллям таланту мали вплив не тільки праці М. Максимовича, М. Костомарова, О. Бодянського, І. Срезневського, Ф. Буслаєва, О. Афанасьєва, П. Куліша, О. Потебні, О. Котляревського, О. Веселовського, А. Кирпичникова, але й численні розвідки, що друкувалися в другій половині ХІХ ст. в журналах “Основа”, “Етнографічний огляд”, “Київська старовина”, а також в “Університетських вістях”, “Читаннях в Історичному товаристві Нестора-літописця”, “Працях Київської духовної академії”, “Записках Південно-Західного відділу РГТ”, пресі Чернігова (“Чернігівські губернські відомості”, “Чернігівський листок”), Харкова (“Пам'ятна книжка Харківської губернії”, “Південний край”) та інших губернських центрів.

М. Сумцов не проминув своєю увагою розвідок, що мали стосунок до проблем “міф і фольклор”, “символ і фольклор”, загалом до міфологічної школи: Я. Головацького “Виклади давньослов'янських легенд, або міфологія” (1860), П. Єфименка “Збірка українських замовлянь” (1874), М. Крушевського “Замовляння як вид російської народної поезії” (1876), П. Іващенка “Сліди язичницьких вірувань в українських шептаннях”, “Перекази і повір'я про скарби…” (1878), а також праць, добірок матеріалів К. Шейковського, П. Чубинського, І. Лучицького, О. Шишацького-Ілліча, Я. Новицького, К. Широцького, Т. Рильського (“До вивчення українського народного світогляду”), Х. Ящуржинського (“Про метаморфози в українських казках”), І. Беньківського (“Смерть, поховання і загробне життя за поняттями та віруваннями народу”), А. Сілецького (“Чаклування в Південно-Західній Русі в ХVІІІ ст.”), П. Іванова, І. Манжури та багатьох інших дослідників і збирачів усної народної творчості.

Спроба власної реконструкції давніх уявлень, обрядів, звичаїв, пояснення міфічних елементів та тлумачення символів дала М. Сумцову підстави та широкі можливості для порівняльних студій, глибокого вивчення побуту, творів різних видів та жанрів фольклору, впливу останнього на художню літературу.

Типологізація міфосвідомості, за Сумцовим, має такий вигляд: 1) вірування, пов'язані з космогонічними уявленнями; 2) демонологічні уявлення; 3) вірування, пов'язані з людьми, котрі мають надприродні властивості; 4) вірування, пов'язані з померлими; 5) повір'я про тварин; 6) повір'я та обряди, пов'язані з рослинами; 7) вірування, пов'язані з предметами реального світу; 8) магічні уявлення та обряди.

На основі цієї класифікації, а також інших напрацювань видатних вчених минулого, вироблено сучасну типологію народних уявлень про світ, про міфи, магію, ритуал тощо.

Наукові праці М. Сумцова, що стосуються проблем міфу, символу в їхніх взаєминах із фольклором, ритуалом, обрядовістю та звичаєвістю, й досі осмислені мало. Саме тому, не ставлячи за мету вичерпати тему, торкнемося деяких аспектів досліджень М. Сумцова, що й сьогодні мають не лише історіографічне значення, але й теоретико-методологічне.

У студентський час М. Сумцов написав “Нарис історії християнської демонології”, одержав за неї золоту медаль, проте робота не була опублікована, її заборонила цензура, через чотири роки видрукувано лише один розділ: “Нарис історії чаклунства в Західній Європі” (1878). Молодий дослідник з'ясовував ґенезу нечистої сили (звідки взялася віра в неї) та як “повстала у християнських народів ідея про чорта у зв'язку з демонічними елементами, запозиченими від язичництва. Згодом М. Сумцов створив ряд більших чи менших праць, що стосуються міфології/демонології, окремих її тем, образів тощо: “Про народні погляди слов'ян на новонароджене дитя” (1880), “Спроба пояснення української пісні про Журила” (1885), “Релігійно-міфічне значення українського весілля” (1885), “Тур в народній словесності” (1887), “Культурні переживання” (стосуються теми десятки статей, 1890), “Ворон у народній словесності” (1890), “Женіння свічки” (1890), “Заєць у народній словесності” (1891), “Миша в народній словесності” (1891), “Чаклуни, відьми і вампіри” (1891), “Антропоморфні уявлення у віруваннях українського народу” (у співавторстві з М. К. Васильєвим: Блискавка. Вітер. Вогонь. Криниця. Вода. Земля. Мара. Доля. Злидні та ін., 1892), “Замовляння” (1892), “Билини про Добриню і Марину та споріднені з ними казки про дружину-чарівницю” (1892), “Пісні і казки про живого мерця” (1894), “До бібліографії давніх українських релігійних переказів” (1896), “Мавки” (1896), “Особисті обереги від зурочення” (1896), “Побажання і прокляття, переважно українські” (1896), “Жаба і “лягушка” в народних повір'ях і казках” (1897), “Перелесник” (1898), “Полудниці” (1898), “Викликання дощу” (1898), “Рахмани, Рахманський Великдень” (1899), “Сонце” (1900) та ін. Чимало статей ввійшло до книги етнологічних етюдів “Культурні переживання” (зокрема: “Ворожіння над хмарами”, “Випробування відьом водою”, “Мелюзіни”, “Домашні талісмани”, “Сир у повір'ях та обрядах”, “Живий, або Божий вогонь”, “Купало”, “Водити тополю”, “Гра в короля”, “Демонічне значення хвороб”, “Повір'я про бджіл”, “Вирій”, “Релігійно-містичне значення кам'яних бабів” тощо).

Як відзначав В. Фрадкін, тільки в царині народної словесності спадщина М. Сумцова охоплює майже всі галузки цього великого дерева духовності людства. Від апокрифів і релігійних оповідань, колядок, щедрівок, веснянок, купальських, русальних, жниварських пісень до родинно-обрядових та побутових: хрестинних, весільних, колискових, похоронних, жартівливих, сатиричних, п'яницьких, розбійницьких, рекрутських, коломийок, козацьких, чумацьких, наймитських і заробітчанських пісень до билинного епосу, дум, історичних пісень і балад; від прислів'їв, приказок, замовлянь, заклять, побажань, повір'їв, зразків народнопоетичної ботаніки та зоології до анекдотів, оповідань, леґенд і казок - все знайшло висвітлення в працях Сумцова12.

Окремих теоретичних робіт, що безпосередньо стосуються міфу, символу як понять чи явищ культури в М. Сумцова нема. Проте особливістю більшості його значних праць є саме з'ясування на широкому - найперше обрядовому - матеріалі витоків архаїчних тем, сюжетів, мотивів, образів, ролі та значення символів. До того ж, якщо в першій студентській студії йшлося про “християнську демонологію”, про ламання церковних догматів сектантами - не віровідступниками, а думаючими людьми з критичним мисленням, то в подальших монографіях, розвідках, статтях М. Сумцов заглиблювався в давніші пласти народної культури, виявляв язичницьке коріння, сонцепоклонництво представників хліборобської традиції, порівнював, зіставляв схожі факти, висловлював гіпотези, що подеколи перегукувались із положеннями міфологічної школи, а загалом свідчили про наукову обережність, виваженість та об'єктивність, подолання “міфологічних апріорних фантазувань” (І. Франко).

У науковій спадщині М. Сумцова можна простежити певну закономірність: до деяких тем, проблем, постатей вчений звертався неодноразово впродовж усього творчого життя. Скажімо, його перу належать десятки розвідок, присвячених Т. Шевченку, понад два десятки студій, присвячених О. Потебні. З-поміж “наскрізних” тем, що хвилювали дослідника чи не найбільше, була тема українського весільного обряду, його релігійно-міфологічного, символічного та реалістично-побутового значення. А в українському весіллі “домінуючою формою були вірування й обряди докласового суспільства.”13

Найважливіші праці М. Сумцова про весілля, весільний фольклор: магістерська дисертація “Про весільні обряди, переважно руські” (1881), опубліковані в журналі “Київська старовина” розвідки “Релігійно-міфічне значення українського весілля” (1885), “До питання про вплив грецького і римського весільного ритуалу на українське весілля” (1886), “Українська весільна термінологія” (1889), “Значення весілля” (1889), “Опис весільних українських простонародних обрядів” (1889; передмова до перевиданої в Харкові книги Г. Калиновського “Опис весільних українських простонародних обрядів…”), “Чоловік на весіллі своєї дружини” (1893), “Весілля” (1900) та ін. Сюди ж можна віднести й докторську дисертацію “Хліб в обрядах і піснях”, де щедро використовується весільний обрядовий та пісенний матеріали.

Щодо магістерської та докторської дисертацій, А. Байбурін та В. Фрадкін відзначали, що в обох випадках М. Ф. Сумцов виступив у ролі “першопроходця”. Хоч до часу появи цих робіт вже було нагромаджено чимало матеріалів, проте бракувало систематизації та осмислення їх. М. Сумцову вдалося з багатьох розрізнених фрагментів скласти цілісну картину. Професор О. І. Кирпичников, оцінюючи магістерську дисертацію М. Сумцова “Про весільні обряди…”, виправдав звернення автора до міфології, зазначивши, що майбутні дослідники народної старовини, мабуть, знайдуть у монографії пропуски, не погодяться з деякими висновками, проте не зможуть обійти мовчанкою працю, яка є вагомим внеском у науку. Тим критикам доведеться подолати ті самі труднощі, що їх здолав автор, повторити пошук, перегорнути сотні томів, щоб віднайти факти, невідомі Сумцову, і взятися за геркулесову працю очищення авгієвих конюшень індоєвропейської міфології14.

Усі весільні обряди М. Сумцов поділяє на юридичні та релігійно-міфічні. З історичного погляду виокремлює три групи: 1) умикання (викрадання) молодої в доісторичні часи; 2) купівля й продаж молодої; 3) відображення весільного дійства як добровільної угоди. А. Байбурін та В. Фрадкін вважають, що в такому розподілі виявився принцип еволюціонізму в методі М. Сумцова, бо насправді всі три форми шлюбу чудово вживаються, тому є підстава припустити, що умикання, купівля, угода (як і мотиви війни, полону, полювання) мають символічний характер. Інакше кажучи, мова може йти не про діахронічну послідовність форм шлюбу, а про синхронне співіснування різних способів ведення діалогу між двома партіями - партією нареченої та партією жениха15.

У монографії “Про весільні обряди…” М. Сумцов у дусі міфологічної теорії розглядає ряд питань: “Небесні шлюби та участь небесних світил у здійсненні людських шлюбів”, “Час здійснення шлюбів”, “Риси небесного шлюбу в шлюбі людей”, “Весільні символи сонця, грому і дощу. Звичай обрядового купання молодих”, “Весільні жертвоприношення (тваринні, хліб-сіль)”, “Жертовні розливання. Вихлюпування вина вгору. Освячення волосся”, “Обрядове покривання голови нареченої”, “Молитви, релігійні та побутові пісні”, “Вильце”, “Роль і значення рослинного царства у весільних обрядах”, “Обрядове використання сіна і соломи”, “Дім і його частини в весільних обрядах”, “Обрядове використання стола, віника, сміття”, “Одяг молодих”.

“Додатки” М. Сумцов наповнив символами, повір'ями й прикметами-ворожіннями про майбутню долю молодих. Зокрема, дослідник зупинився на висвітлені таких аспектів: роль хлопчика під час весілля; обов'язок молодої мовчати (мотив мовчання характерний і для казок, дівочих ворожінь, голосінь, загалом обрядів переходу); звичай бити посуд; величання молодого князем, а його обраниці княгинею; обереги тощо.

Виходячи з широкого порівняльного матеріалу, М. Сумцов з особливим пієтетом ставився до весільної традиції українців. І, мабуть, справа тут і в патріотизмі дослідника, і в багатстві, повноті сформованості об'єкта дослідження, що детермінований доісторичними та історичними закономірностями розвитку ментальності саме цієї людності, що стала народом і нацією, здобувши, зрештою, і державність. “Хоч в усіх слов'янських весіллях багато язичницького, давнього, - писав М. Сумцов у магістерській дисертації, - весілля українське відзначається особливою цілісністю та урочистістю, пісні та обряди розподіляються досить рівномірно всіма етапами весілля; витримано сувору відмінність між окремими актами весільної драми: більшість обрядів здійснюється в батьковій домівці нареченої”16.

Проте “рясне” переплетення етапів, обрядодій, різноманітних звичаїв, станів, образів українського весілля релігійно-міфічними елементами та поетичними оздобами, що забезпечує нашому весіллю перше місце серед слов'ян, аж ніяк не означає того, що українці загубилися в серпанку тисячоліть, у цивілізаційних процесах і безнадійно відстали. Далебі, це не так. Наприкінці розвідки “Релігійно-міфічне значення українського весілля” М. Сумцов наголошував: “Гірко помилиться той, хто, судячи з релігійно-міфічної архаїчності українського весілля, дійде висновку, що в морально-культурному плані український народ відстав від інших слов'янських народів. Архаїчність його весільних обрядів і пісень стоїть поряд з виявами м'якості та ніжності його сімейних взаємин, поваги до особистості людини взагалі, жінки зокрема. В ньому, напр., нема того різкого виразу підлеглості жінки, яке збереглося з часів дикості в російській весільній обрядовості і виявляється в тому, що батько, в присутності жениха і родичів, підходить до своєї засватаної дочки й дає їй ляпаса. Нічого подібного в українському весіллі і бути не може за тієї ролі, яку завжди відігравала в сімейному житті українка, за її повного тут рівноправ'я, за значної властивої їй енергії та кмітливості, за жіночої м'якості та чуттєвості українця. …В Україні отримало повне право громадянства і набуло поширення одруження за взаємною згодою самих молодих людей. Супроти волі тут не одружують, не віддають заміж. …В українському весільному ритуалі, за всієї його обрядової архаїчності, немає жодної риси, що ображала б моральну гідність особистості нареченої, за винятком тих випадків, коли наречена виявляється такою, що не зберегла цноти, а тому вона і особливо її батьки зазнають висміювання, останнім часом, щоправда, помітно послабленого”17.

У розвідці “Релігійно-міфічне значення українського весілля” відображено, зокрема, питання: присутність богів на весіллі; культ сонця; коровай; гильце; релікти вірувань у шлюбі місяця і зорі; місяць-“перебірчик” та ін. Автор, солідаризуючись із К. Кавеліним, допускав існування в давнину окремого шлюбного міфу. Поширений у міфології мотив священного шлюбу, як відзначають А. Байбурін та В. Фрадкін, М. Сумцов схильний трактувати як перенесення рис людського шлюбу на інші сфери. Потім здійснюється немовби зворотнє: освячений на небесах шлюб стає зразком для шлюбу земного, надає йому статусу таємничості. Міфологічні персонажі (боги, світила) беруть участь у весільному обряді (особливо в приготуванні таких обрядових символів, як коровай) або ототожнюються з женихом і нареченою. З позицій міфологічної школи М. Сумцов інтерпретував чимало елементів весільної атрибутики. Персні, вінки, яблуко - символи сонця; багаття, свічки - символи небесного вогню; стріла, батіг зіставлялися із сонячним променем, а весільному дзвіночку приписувалося значення грому. Таким же чином обрядове обсипання молодих зерном, горіхами, а також обливання, змащування волосся розглядалося як весільні варіанти грози, дощу, що несуть ідею запліднення. Продуктивна ідея М. Сумцова про те, що в давнину існувало стійке уявлення про своєрідну домовленість між світом людей та потойбіччям. Відповідно до цього людина приносила жертви, а божества обдаровували її здоров'ям та благополуччям. Щоправда, будь-яке жертвоприношення є нагадуванням про “першу” жертву - вихідний матеріал світотворення, тобто містить креаційний зміст. Та проте “опис М. Сумцовим весільних жертвоприношень досі найбільш повний”18.

Релігійно-міфічне весілля, на думку М. Сумцова, виникає в героїчний період життя людства, в добу значного піднесення духовних сил і широкого розвитку поетичного погляду на природу. У благоговійному замилуванні обожненою природою слов'янин небесне і земне зливав в одне нероздільне ціле, вражаюче і таємниче. Події людського життя були перенесені на небо; небесні явища наближені до скромного людського існування. З виникненням особистого шлюбу як певної форми поєднання двох статей, з'явилося вірування в подружні зв'язки неба і землі, сонця і землі, сонця і місяця, місяця і вечірньої зорі. Небесні світила отримали значення живих, людиноподібних істот. Вони не забарилися в зооморфній або частіше антропоморфній формі стати верховними розпорядниками людського шлюбу, причому надали останньому величі і блиску, облили його небесним світлом радощів і сили. Час пошлюблення було поставлено в залежність від відомих солярних явищ. Присутність богів на весіллі уявлялась посередньо чи безпосередньо. Перше мало символічний вираз через коровай, вінок, запалену свічку або смолоскип. У давнину предмети ці в обрядовому їх використанні мали майже таке саме значення і відігравали в народному житті майже ту саму роль, що й пізніше в християнський час предмети іконопису і релігійної скульптури. Перед іконами і скульптурними зображеннями Спасителя і святих стають на коліна, схиляють до них голову і прикладають уста. В Україні, в Галичині кланяються короваєві і цілують його. Коровай і вінок як символічні вияви божества, якому кланяються і якого славлять, стали ланкою єдності і прапором релігії, морального добра, поезії. Це була мова коротка і проста, але зрозуміла кожному. Завдяки, між іншим, цим предметам, люди розуміли одне одного, ставали однодумцями19.

Розвиток студіювання весільної теми засвідчує ще одна праця М. Сумцова: “До питання про вплив грецького і римського весільного ритуалу на українське весілля” (1886). Тут учений наводить цікаві дані про можливий давній вплив українського весілля на грецьке, а згодом повернення “специфічного рідного”. М. Сумцов опонує тим теоретикам теорії запозичень, що так легко переймали чуже і приписували його народові, не заглиблюючись у сутність традиції автохтонів. Зокрема, дослідник зауважує: “В часи великого переселення народів слов'яни проникли у віддалені закутки еллінського світу на європейському материкові… Візантійські письменники VІІІ, ІХ і Х століть нарікають на слов'янізацію Греції. Так, в одній географічній христоматії того часу сказано, що “весь Епір і майже вся Еллада, Пелопонес і Македонія заселені нині скіфськими слов'янами”. За таких близьких взаємин греків зі слов'янами природньо відбувався взаємний вплив…”20 І далі вчений підсумовує: “Українське весілля виявляє спорідненість із грецьким весіллям в усьому своєму складі і в окремих подробицях, що однак не дає підстав перше виводити з останнього… Можна говорити лише про запозичення окремих випадків і подробиць класичного весільного ритуалу… З чужого бралося лише те, що нагадувало рідне, і саме запозичення переважно полягало не в механічному додатку чужого до свого народного, а в органічній асиміляції свого з чужим. Відверта подібність в усьому складі класичного і слов'янського весільного ритуалу позитивно може бути пояснена походженням класичних і слов'янських народів із одного спільного арійського кореня…”21

Данину міфологічній школі М. Сумцов віддав у докторській дисертації “Хліб в обрядах і піснях” (1885). Проте в цій праці М. Сумцов, на думку Л. Білецького, по-перше, “став виразно на історичну дорогу досліду. Друга риса наукової праці Сумцова є з'ясовування ним народнопоетичної символіки і в обряді, і в поезії. Тут учений став на той шлях наукового досліду, який уперше визначили Максимович і Костомаров і так талановито розробив проф. Потебня”22. Ще в попередній дисертації чимало уваги було приділено обрядам, звичаям та прикметам, що стосуються хліба. Вчений відзначав, що в давнину весільний хліб був символом місяця чи сонця - залежно від того, яке із цих світил уявлялося чоловічим началом. Крім того, весільний хліб символізував жениха і наречену. Нині, говорить далі М. Сумцов, весільний хліб символізує осіле і заможне домашнє життя.

Монографія “Хліб в обрядах і піснях” продовжила той напрям студіювання народного побуту і світогляду, що був започаткований не лише в магістерській дисертації “Про весільні обряди…”, але й у статтях “Про народні погляди слов'ян на новонароджене дитя” (1880), “Вечорниці” (1881), “До історії українських весільних звичаїв” (1883). Мета дослідження, - писав М. Сумцов у передмові, - розглянути обрядове використання хліба в різних його виявах, основні пов'язані з ним пісні і визначити його релігійно-міфічне і побутове юридичне значення.

У семи розділах висвітлено комплекс питань, пов'язаних із історією хліборобства на Сході, в Європі (греко-італійці, германці), у слов'ян; обрядовим використанням зерна і каші в замовляннях, на весіллях, під час календарних свят, відзначені родин, хрестин, під час поховань. Майже в кожному розділі з'ясовується релігійно-міфічне значення обрядового хліба, чимало уваги приділено хлібним пісням - жнивним, коровайницьким, колядкам тощо. Йдеться про культ сонця, а також про хліб як пожертву сонцю, землі, домовикові, водяним і рослинним духам. Розглянуто хліб як символ небесних світил. Останній розділ присвячено юридичному та побутовому значенню хліба, зокрема хліб як пригощання і харч.

На основі вивчення хліборобської культури, обрядів, пісень, звичаїв різних народів світу, а також українського, М. Сумцов прийшов до розуміння глибинності й багатошаровості культури селянської цивілізації. Нині первісну хліборобську культуру іноді трактують як “неолітичну революцію”. Ознаки цієї давньої цивілізації: аграрна економіка, ручна праця, мінімальне споживання, простий побут, залежність від природно-кліматичних ритмів, природньо-демографічна саморегуляція: врожай, хліб - життя, неврожай, малохліб'я чи безхліб'я - голод і вимирання. (Як відомо, штучне порушення цієї природньо-демографічної саморегуляції поставило житницю Європи - Україну - в ХХ столітті на межу фізичного знищення). Ідеологія селянської цивілізації - міфи, анімістичні вірування (одухотворення світу). Більшість психокультурних властивостей селянської цивілізації базуються на тому, що це: а) “екологічне” суспільство (основна ланка соціуму - велика родова сім'я), злите з природою так, що відтворює її ритми; б) середовище безпосереднього спілкування, де люди знають одне одного в обличчя і упродовж віку живуть у знайомому оточенні23. Отже, люди природи формують міфологічний світогляд через символізацію процесів колообігу довкілля: народження, росту, розмноження, розквіту, занепаду, вмирання, пробудження-воскресіння. Коротша формула: народження - смерть - народження (відродження). Вона добре простежується на прикладі хліба.

М. Сумцов вважав, що в житті слов'ян хліб мав не тільки і навіть не так господарське, утилітарне, як ритуальне значення. Обов'язковість вживання хліба - наслідок ставлення до нього як до “Божої благодаті”, як до жертовного харчу. Відповідно це передбачало й пожертву богам. І тут на першому місці виявляється зерно, але оброблене (каша, хліб та його різновиди). Інакше кажучи, людина отримує матеріал-сирець, а повертає готовий виріб. Цей процес переробки чужого в своє, необробленого в оброблене - суть механізму культури24.

Якщо при науковому викладі історико-культурного матеріалу за основу і центр взяти обряд як скелет минулої духовної творчості, як загадковий символ, що потребує тлумачення, то, говорить М. Сумцов, “...доведеться стати на позицію переважно археологічну...”, тобто - розглядати обряди, немов корисні копалини. Археологічний погляд на обряди не виключає міфологічного їх пояснення. Обряд, що розглядається як архаїчний вияв життя, насамперед підлягає саме міфологічному поясненню, а потім історико-побутовому. Інакше з піснями. Тут головна вихідна позиція не міфологічна, а етнографічна, побутова і частково історико-літературна. Кількість міфологічних хлібних пісень незначна. Серед них переважають побутові: жнивні, величальні, прохальні25. За схожістю пісень і обрядів М. Сумцов народні свята розподіляє на дві групи: зимово-весняні та літньо-осінні. Основні свята річного циклу - Коляда і Купало. Саме ці свята уособлювали чи не найбільше культ сонця як світотворчого начала, основи й символу життя. Свято зимового народження і посилення сонця, або Коляда виражало перші ознаки майбутньої перемоги над холодом. Культ сонця, на думку М. Сумцова, повинен був мати найважливіше значення в житті хліборобських народів. У піснях і приказках, в обрядах і повір'ях сонце має значення божества милосердного, благого, такого, яке приносить щастя в дім, куди воно зазирає. Сонце праведне, сонце красне, сонце боже - такі його епітети. В замовляннях сонце благають про зцілення від хвороб, про покровительство і допомогу в різних випадках. Його величають у піснях богом, просять його посвітити з раю. Проте, писав вчений, надто загадкові фактичні дані слов'янської міфології потребують від дослідника великої обережності щодо визначення сонячних божеств. Не можна визнати корисними для науки розмноження божеств на основі хистких і підозрілих філологічних зближень та зіставлень власних імен. Поганим підґрунтям для зведення грандіозної споруди міфології є і народні пісні. Тут легко впасти в оману, визнавши затуманений поетичний зворот, побутове порівняння чи житейський символ за уривок давно минулої релігійно-міфічної старовини. Головними й, можливо, єдиними найменуваннями сонячного бога були Даждьбог, Божич, Білобог чи Білун, Ярило, Ладо. Та й ці найменування за своєю суттю загадкові, і деякі з них могли бути простими епітетами при слові Даждьбог чи при іншій (нині забутій) власній назві сонячного бога26.

М. Сумцов підходив до аналізу явищ народної культури комплексно, намагався, йдучи від обряду як концентру, простежити синкретизм первісних мистецьких творів, їхню еволюцію в історії, побуті та моралі, а відтак відзначати й національне, властиве українцям. У статті “Сучасні завдання історії народної словесності”, що ввійшла до книги “Малюнки з життя українського народного слова”, М. Сумцов, говорячи про розподіл фольклорного матеріалу за видами та національною належністю, наголошував, що з наукового погляду пісні й казки мають однакову цінність, але, “вважаючи за велику національну вартість народної поезії, треба на першім місці становить пісні, а на другім казки і байки, в перший ряд - все те, що має віршову постать, а в другий - усі прозові речі. Безперечно, що пісні і казки тісно переплутані поміж себе; безперечно теж, що ті і другі мають в своїм змісті національно-українські й чужоземні захожі риси, але далеко не в одній мірі. За винятком деяких пісень духовних, що пішли з вірш, деяких колядок, перш зложених на бурсацькім ґрунті, деяких пісень баладних, напр., пісні про кровозмішку, про отруту парубка дівчиною або чоловіка жінкою, пісень про невірних жінок та десятка два-три других, можна усі великі останні лишки залічить в скарбницю національної творчости, цебто всі весільні, праздникові, різдвяні, купалові, колискові - як пісні здебільша власної національної справи, чого не можна сказать про казки і байки як твори здебільша інтернаціонального зміста і дуже далекого початку, іноді з таких часів, коли не було навіть старої Київської Руси-України. Само собою видно, як багато поезія стоїть вище понад прозою з погляду національного розвоя”27.

Саме тому М. Сумцов чимало уваги приділив дослідженню пісенної творчості українців, зокрема колядок. Проте вчений не шукав у кожному мотиві, образі чи рядкові міфової основи, в згадці якогось імені - давнього божества. Дослідник розкривав багатий художній світ колядок і щедрівок, говорив не стільки про міфологізм, скільки про “пісенний ідеалізм” як духовну основу гармонії людини з довкіллям. “Не можна заперечувати наявності в колядках і щедрівках складових, що належать слов'янському язичництву, релігійно-поетичних уявлень про зовнішні сили та явища природи, - писав М. Сумцов у статті “Наукове вивчення колядок і щедрівок”. - До числа найбільш помітних релігійно-міфічних елементів колядок і щедрівок належать заспіви з Овсеня, зі сходу сонця, образ чудесного дерева та ін.”28 І в найновіших наукових дослідженнях, напр., дослідженнях О. О. Потебні про колядки та щедрівки, чого й варто було сподіватися, досить обмежене міфове начало колядок і щедрівок, що, на думку М. Сумцова, позитивно впливає на збагнення суті цих творів і народного світогляду загалом. Інакше з працями міфологів. Вивчення колядок із міфологічного погляду, що його розпочав І. Снєгірьов у 1830-і роки, найбільш виразно і, слід додати, з усіма крайнощами однобокої наукової теорії відбилося в “Спробі історичного огляду російської словесності” О. Ф. Міллера (ч. 1, сторінки 27-42) і в “Поетичних поглядах слов'ян на природу” О. М. Афанасьєва (переважно в 3-му томі, сторінки 752-760). О. Ф. Міллер з'ясовує міфове значення колядок про три тереми, про народження сонця, про зорю, про громовика і світотворення. Застосування світил небесних до господаря і його сім'ї пояснено давньою вірою слов'ян в існування самостійної сім'ї небесної, золотоверхі тереми - символізацією небесного простору, осяяного сонцем, швидкий розвиток немовляти Христа в колядках - велетенськими силами весняної природи, що розвивається. Мати-діва, яка обмиває немовля в джерельній воді, за міфологічною теорією, походить від збереженої в загадках красної дівиці, котра губить ключі-росу, тобто від антропоморфного образу зорі; вино - від небесної вологи, дощу; райські пташечки, що п'ють вино-росу, - це сонячні промені; красивий молодець колядок - бог-громовик; золота труба, в яку він трубить і звуки якої лякають людей і тварин, - грім і блискавка. Афанасьєв також знаходить у колядках та щедрівках “риси народних поглядів давнини”.