Історія української етнографії

Щодо власне фольклористичних напрацювань, то й тут П. Куліш відзначився не одним вагомим “вперше”. Зокрема, вперше в історії української фольклористики він ще 1844 року, на початку своєї діяльності (очевидно, під впливом збірок і праць М. Максимовича, П. Лукашевича, О. Бодянського, М. Костомарова, М. Грабовського), розробив проспект багатотомного серійного видання фольклору з широкою комплексною назвою “Життя українського народу”. До восьми запланованих томів мали ввійти різножанрові фольклорні матеріали: пісні, думи, казки, легенди, перекази, прислів'я, загадки тощо. Про це відомо з листів П. Куліша до М. Погодіна та до М. Юзефовича 54.

Перше серійне видання українського фольклору, що мало побачити світ за десять-п'ятнадцять років, здійснити П. Кулішеві, на жаль, не вдалося. Цю блискучу ідею аж через тридцять літ втілив у життя П. Чубинський. Щоправда, П. Куліш таки зумів частково реалізувати ідею антології в двотомнику “Записки о Южной Руси” - “Записки про Україну” (в автографі - “Етнографічні записки…”). В історії української етнографії, зазначав І. Франко, “ім'я Куліша тривко записане його “Записками о Южной Руси” 55.

У середині 1850-х років у П. Куліша нагромадилося чимало матеріалів (як власних записів, так і записів інших збирачів - тут Куліш, треба сказати, виявляв хист своєрідного Гобсека-етнографа). Відомо, що він нарікав на те, що ніхто не видає фольклорних матеріалів, а тому був готовий передати ці матеріали для друку “навіть самому чортові або Срезневському, що одне й те ж саме” 56. Багато власних записів, а також записів інших збирачів П. Куліш передав А. Метлинському для публікації в збірнику “Народные южно-русские песни” (1854). Видання А. Метлинського, безсумнівно, надихнуло “гарячого П. Куліша”, вселило надії на можливість підготовки та цензурного дозволу на публікацію власних праць. Готуючи до друку першу книгу “Етнографічних записок про Україну”, він накреслював грандіозні плани серійного видання в дванадцяти томах. Це мали бути “цілі збірки з критичними дослідженнями і належною даниною кожному збирачеві” 57. Завзятий, амбітний, патріотично налаштований П. Куліш періоду середини 1850-х мав намір “підняти на ноги все, що було написане про Україну” і що про неї не було надруковане. Так задум першого серійного фольклорного видання переріс, як бачимо, в план публікації різноманітних матеріалів про Україну, що “працювало” на ідеологію народництва, активнішого утвердження самобутності власної нації в колі європейських народів, а особливо в лоні Російської імперії. Більше того, згодом у П. Куліша з'явилося переконання в необхідності перекладу українських дум, історичних пісень на популярну тоді в Європі французьку мову. У його листі з Венеції від 23 березня 1869 року до М. Білозерського проголошено приховане політичне та освітньо-культурницьке гасло, що згодом своєрідно відгукнеться в ідеології “хвильовизму” (“Геть від Москви!”), не втратить своєї актуальності й нині: “Скільки разів говорив я нашим зажиточним людям про необхідність видавати французькою мовою texte en regard наші думи та історичні пісні для Європи! Проте їм жаль грошей лише на такі заняття! А водночас вони бажають, щоб Москва нас поважала. Москва почне нас поважати тільки тоді (аж ніяк не раніше), коли ми досягнемо поваги Європи. Ось завдання, гідне гуманного патріотизму!” 58 (Підкреслення наше. - М. Д.).

Активні пошуки форм реалізації власних видавничих проектів призвели П. Куліша до компромісних рішень публікувати матеріали окремими томами, не вказуючи ні на їхню кількість, ні на конкретний характер вміщеного скарбу. Якщо спочатку дослідник мав на меті подати лише фольклорно-етнографічні матеріали, а тому, відповідно, й праця мала назву "Етнографічні записки про Україну", то згодом (можливо, під певним тиском цензури*? чи з міркувань самоцензури, на що непослідовний у багатьох виявах П. Куліш був великим мастаком) роздумав. У листі до І. Аксакова навесні 1856 року П. Куліш писав: "Запитайте в цензора, чи можу я в заголовку книги закреслити слово "Етнографічні", так щоб залишилося тільки "Записки о Южной Руси". Це мені необхідно для того, щоб у наступних томах не обмежуватися добором матеріалу. Чи можна також написати слова: "Видав П. Куліш"?" 59.

Як відомо, цензура задовольнила бажання П. Куліша, котрий у передмові до першого тому “Записок” зазначав, що з деякого часу серед освічених людей Північно-Російського населення пробудилося особливе бажання глибше пізнати Малоросію, чи Південну Русь; а з другого боку, самі українці почали відчувати сильніше, ніж досі, спрагу самопізнання. А тому, “задовольняючи цю подвійну вимогу, я взявся видати, в невизначеній кількості томів, Записки про Південну Русь, у яких би кожна грамотна російська людина мала енциклопедію різноманітних свідчень про народ, який говорить українською мовою” 60.

Видання двох томів (1856 року - першого, а 1857-го - другого) “Записок о Южной Руси” було не лише визначною подією в тогочасній фольклористично-етнографічній думці, а й своєрідним проривом українського питання в панівне великодержавницьке науково-культурницьке середовище, сміливим жестом патріота-романтика, котрий відмовлявся вже від замилування старовиною в ім'я ідеалізації минулого, прагматично розраховував на те, щоб “внутрішній образ України колишньої” порівняти з сучасним станом, привернути увагу збирачів, дослідників і письменників, загалом освічених і багатих людей до потреби звернутися до невичерпних народних джерел. У листі до В. Тарновського від 25 квітня 1856 року П. Куліш прогнозував, що без майбутніх “Записок” не можна буде обійтися, “хто б не задумав довідатися правди про Южну Русь із самого джерела, а не од історіографів” 61. Не самозакоханістю й хизуванням, а глибоким усвідомленням значення двох томів були продиктовані щирі слова зізнання П. Куліша С. Аксакову: “Записки о Южной Руси” друкую з насолодою не тому, що в них є моє, а тому, що передаю світові пам'ятки духу народного, яким у моїх очах нема ціни” 62.

Надзвичайно високо оцінив “Записки” та їхнє значення для України і всього слов'янського світу Т. Г. Шевченко. З Новопетрівського укріплення 22 квітня 1857 року він писав М. М. Лазаревському: “Як побачиш Куліша, поцілуй його за книги, що він мені подарував, а особливо за “Записки о Южной Руси”. Такої розумної книги, такого чистого нашого слова я ще не читав. Може, він і розсердиться на мене за те, що я його алмазний подарок “Записки о Южной Руси” послав на Чорноморію Кухаренкові. Так що ж! Скажи, не втерпів. І як він, крий його Мати Господня! не видасть второго тома, то не тільки я, ти, всі земляки наші і вся Слов'янщина проклене його і назове брехуном” 63.

Оцінку другого тому знаходимо в щоденниковому записові Т. Г. Шевченка від 17 червня 1857 року: “Особливо вдячний я йому (Кулішеві. - М. Д.) за “Записки о Южной Руси”. Я цю книгу скоро напам'ять буду читати. Вона мені так живо, так чарівно живо нагадала мою прекрасну бідну Україну, що я немовби з живими бесідую з її сліпими лірниками і кобзарями. Прекрасна, благородна праця. Діамант у сучасній історичній літературі. Пошли тобі, Господи, друже мій щирий, силу, любов і терпіння продовжувати цю неоціненну книгу” 64.

Проте, хоч П. Куліш і готував до видання третій і наступні томи, після виходу двох охолов, почав думати про видання українського журналу, щоб “дати южноруському слову гражданство” 65.

Цікаво, що й Т. Г. Шевченко виношував ідею створення журналу й, дякуючи П. Кулішеві за публікацію в “Записках” поеми “Наймичка”, у грудні 1857 року писав: “Боже мій, як би мені хотілося, щоб ти зробив свої “Записки о Южной Руси” постоянным периодическим изданием на кшталт журнала. Нам з тобою треба б добре поговорить о сім святім ділі” 66.

Дозволу на періодичне видання “Хата” П. Куліш не отримав, хоч і запевняв міністра народної освіти, що це буде “журнал словесності, історії, етнографії і сільського господарства”, який “не торкатиметься політики” 67. На початку 1860 року вдалося видати лише альманах “Хата”. Метод “етнографічного реалізму” дозволив П. Кулішеві опублікувати, окрім власної статті “Погляд на українську словесність”, кількох коротких вступів “Від видавця”, добірку з десяти поезій Т. Шевченка “Кобзарський гостинець”, поезії Я. Щоголева і П. Кузьменка, оповідання Ганни Барвінок, Марка Вовчка і М. Номиса. Вперше після “Огляду творів, писаних українською мовою” М. Костомарова майже через два десятиліття було привернуто гостру увагу до проблем розвитку української літератури, зокрема акцентовано на народності та новаторстві українського письменства, глибокому зв'язку нової української літератури з фольклором, життям і побутом народу. Так, про Т. Шевченка П. Куліш писав: “Нема нам закону над його слово, тілько одна народня поезія для його і для всіх нас стоїть за віковічний взір; та й народньої поезії ніхто не зачерпнув так зглибока, як Шевченко. Набравшись ізмалку всього, чим живе й дише селянин, він підняв прості хатні розмови до високої пісні, і разом зробив з них ревну, сердечну лірику і величний епос” 68.

Книга П. Куліша - доказ того, що “багатство народних пам'яток ще не вичерпане” 69, - заявив М. Костомаров у досить розлогій позитивній рецензії, опублікованій у журналі “Отечественные записки” (1857. - Т. 112. - С. 41-74). Коротко оглянувши видання українського фольклору (збірки М. Максимовича, І. Срезневського, П. Лукашевича, Г. Ількевича, К. Сементовського, А. Метлинського та ін.), рецензент відзначив оригінальність “Записок” П. Куліша, не схожих на попередні публікації: “Тут вміщені не тільки думи і пісні, як у колишніх збирачів, а й оповідання в прозі про історичні постаті та події…, записані слово в слово з уст народу. […] Минув час ковзати поверхнею народного побуту і схоплювати в ньому загальні риси…; настала потреба знати і зображувати свою народність фундаментально з усіма її звивинами. Ніхто з такою бездоганністю не задовольняє цієї потреби в науковому плані, як п.Куліш у своїх легендах, переказах і повір'ях, що їх він записав із уст народу” 70.

Оцінка М. Костомарова залишилася надовго дороговказом для наступних оглядачів “Записок”. Це стосується не тільки М. Петрова, О. Пипіна, О. Огоновського, але й М. Грушевського, В. Петрова, Ф. Колесси та ін. Зокрема, М. Грушевський також відзначав, що П. Куліш у “Записках о Южной Руси” “окреслює якісно інший підхід - дослідницький, з нахилом до історичних джерел” 71.

Структура обох томів неоднорідна. Фактично це два томи, різні за принципами підготовки, систематизації та класифікації матеріалів із народу впереміжку з власними статтями - подорожними щоденниковими нотатками, нарисами про виконавців - носіїв усної народнопоетичної традиції, перекладами творів з української на російську мову тощо. Сам П. Куліш не вважав за потрібне здійснювати чіткий розподіл матеріалу, говорив про відсутність будь-яких принципів наукової організації щодо публікації записів фольклору і власних етюдів, у такий спосіб “надаючи кожному бажаючому “ритися” в моєму несортованому скарбі і знаходити поміж багато чого непотрібного щось і корисне” 72. Звичайно, в цих словах можна побачити певну обережність П. Куліша в самооцінці, бо він ішов нетрадиційним шляхом, усвідомлюючи, що “план”, “система” можуть бути застосовані при значно більшому нагромадженні матеріалу. З іншого боку, П. Куліш заявляв, що, мандруючи від села до села, від хутора до хутора декількома українськими губерніями, він рідко мав на увазі власне науку. “Мене, - писав молодий фольклорист, - захоплювала поетична сторона життя народу. Я ганявся за драмою, що її розігрує маленькими уривками все малоруське плем'я. Мені треба було бачити постановку сільського життя на театрі природи” 73.

Проте заяви заявами, а все ж дослідник зберіг у першому томі певну логіку викладу: а) подав записи зразків прози зі збірки “Українські народні перекази” 1847 року (ця книга у зв'язку з арештом П. Куліша фактично була тиражована і дійшла до читачів майже через півстоліття - аж 1893 року у першому випуску “Чтений в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете”); б) опублікував записи дум і пісень (як власні, так і інших збирачів - напр., М. Ніговського, О. Афанасьєва-Чужбинського); в) вмістив авторські розвідки, нотатки про кобзарів і лірників, творців і виконавців дум, пісень, переказів, а також підкреслив велику історичну місію збирачів усної творчості.

Особливо значними, як засвідчив подальший розвиток української фольклористики, стали публікації народних дум, зразків прози (на що раніше зверталося мало уваги) та відомостей про кобзарів. У другій половині ХІХ століття, як зазначала Г. Довженок, розсуваються рамки спостережень і поглядам дослідників відкривається українське кобзарство як специфічне соціокультурне явище. Дослідниця наголосила, що “одним із перших на важливість запису думи в реальному побутуванні, а також на необхідність вивчення феномену кобзарства звернув увагу П. Куліш, висловивши ряд думок, що випередили його час. Це, зокрема, стосується міркувань про важливість інтересу до особи виконавця та самого процесу відтворення дум за природних умов” 74.

До дев'яти розділів другого тому ввійшли різноманітні матеріали - фольклорні, етнографічні, історичні, мовознавчі, літературно-художні (зокрема поема Т. Шевченка “Наймичка” - за тодішніх умов без зазначення прізвища; ідилія самого П. Куліша “Орися”). Отже, другий том був своєрідною хрестоматією чи антологією, вміщував надзвичайно цінні матеріали: розділи “Казки і казкарі”, “Оповідання сучасника-поляка про походи супроти гайдамаків”, “Українські пісні, покладені на ноти для співу і для фортепіано А. М. Маркевичем”, “Про давність і самобутність української мови” (стаття І. Могилевського), “Похорон у Харківській губернії”.

Рецензенти, пізніші дослідники “Записок”, історики фольклористики, літератури неодноразово підкреслювали новаторство П. Куліша щодо упорядкування матеріалів, характеру коментарів тощо. Так, М. І. Петров у “Нарисах історії української літератури ХІХ століття” наголошував, що різноманітність предметів “Записок” надавала їм особливої яскравості та привабливості, яка збільшувалась від нових, своєрідних прийомів етнографічного дослідження. Куліш не переймався тільки тим, щоб зібрати і надрукувати пісні в певному порядку, розподіливши на категорії та розряди, як це робили його попередники, - він намагався привернути увагу читачів і до тих процесів, які забезпечують зародження і збереження впродовж століть творів народної словесності; старався вгадати смисл, що зв'язує народ з цими виявами його поетичних устремлінь, і взагалі уявити повну картину цієї цікавої сторони народного побуту, з непомітними на перший погляд подробицями. Не дивлячись на певну національну замкнутість, однобічність “Записок”, а, можливо, і дякуючи цій обставині, зібрання П. Куліша мало освіжаючий вплив на українських письменників і вчених, які тепер стали особливо цінувати усну народну словесність, користуватися нею як історичним матеріалом або черпати з неї наснагу для себе 75.

“В упорядкуванні фольклорних матеріалів Куліш, - писав німецький вчений Фрідріх Шольц, - значно випередив свій час. Він систематизував тексти за оповідачами та співаками. Важливими є також його вказівки про співаків та оповідачів, про їхній побут, спосіб їхнього виконання фольклорних творів” 76.

Отже, П. Куліш вперше так глибоко, багатоаспектно порушив складні проблеми атрибуції, природи творчого акту, особливостей творчості колективної та індивідуальної, виконавства та методики записування. Фольклорист і письменник зібрав чимало відомостей про носіїв усної традиційної творчості, записав нові варіанти дум, історичних пісень (деякі, щоправда, як виявилось, були підробками). П. Куліш висловив цікаві міркування про природу пісенної, думової імпровізації, змалював колоритний збірний образ співця, окремих кобзарів (зокрема Андрія Шута), надзвичайно високо підніс роль і суспільне значення збирача фольклору. Зокрема, П. Куліш, оцінюючи збирача дум і пісень М. Ніговського, піднесено писав: “Честь і хвала п. Ніговському за його подвиг!” А далі узагальнено проголосив: “Врятувати від забуття пам'ятку життя свого народу - істинний подвиг, який уже й нині має повну важливість в очах кожної по-справжньому освіченої людини; але коли на світі не залишиться жодного бандуриста - а цей час близький - і коли слідів старосвітського життя почнуть шукати тільки в книгах та рукописах, тоді ім'я кожного збирача творів народної поезії буде мати щось спільне з їх невідомими творцями. Справді, співчувати пісні, яка, мов сирота, мандрує поміж людей, і зберегти її від забуття - чи не те саме, що прихистити живу душу, котра без нашої турботи зникла б із лиця землі? Розширити своїми відкриттями коло історичних відомостей - чи не означає це й самому стати часткою історії? Донести джерело рідного слова до майбутніх письменників - чи не означає це бути рушієм їхніх успіхів? Уже й тепер промовляються з пошаною імена перших збирачів наших народних пісень, котрі записали їх від неіснуючих більше бандуристів; і ледь чи князь Цертелєв і пп. Максимович, Срезневський, Лукашевич і Метлинський будуть так довго жити в літературних переказах за своїми творами, як за записаними і виданими ними народними піснями” 77.

Ще за життя П. Куліша чи не найповніше розглянув його внесок в українську фольклористику О. Пипін в “Історії російської етнографії. - Т. 3: Етнографія малоруська” (1891). Про “Записки” О. Пипін говорив як про незвичайне явище наукового та культурно-просвітницького життя середини ХІХ століття. За жанром це був не науковий трактат, не “гола” збірка народної поезії, а нова своєрідна форма фольклористично-етнографічного дослідження. “Автор вводив читача, - підкреслював О. Пипін, - в сам процес етнографічного спостереження: він не тільки подавав старовинні думу, казку, пісню, переказ, але й ознайомлював із самою обстановкою, з тими людьми, в середовищі яких вислуховував ці розповіді. Твір народної поезії виходив не анекдотичним фактом, як квітка, відірвана від свого кореня, а, навпаки, відкривався перед читачем з усіма подробицями побуту, індивідуальними народними характерами і поняттями, поміж яких він існує в дійсності” 78. Здається, дослідники творчості та наукової діяльності П. Куліша не завжди враховують ті риси новаторських підходів до вивчення традиційної усної нематеріальної культури народу, за якими хоч і стояв романтизм, проте вже спостерігалася позитивістська прагматика, вчувався подих своєрідного “наукового реалізму”. А тому важко погодитись із загальноприйнятою (переважно в літературознавстві) тезою, що П. Куліш - “типовий романтик” (Д. Чижевський). По-перше, якщо й романтик (а це свого часу стверджував і В. Петров), то нетиповий, по-друге, романтиком П. Куліш був далеко не завжди. Все-таки П. Куліша, на наше глибоке переконання, занадто “романтизують”, його не можна убгати лише в межі романтизму. Фольклористично-етнографічна його діяльність засвідчує, крім романтичної, ще й інші матриці - ті, що ґрунтувалися на фактах, аргументах, методах і підходах до наукового записування та осмислення усного народного матеріалу. І хоч аргументи П. Куліша часом вразливі, думки суперечливі, а то й полярно протилежні (на це звертали увагу ще Т. Шевченко, М. Максимович, М. Костомаров, О. Пипін, П. Житецький, О. Огоновський, І. Франко, М. Грушевський, К. Грушевська, А. Лобода, І. Калинович, Л. Білецький, Ф. Колесса, О. Дей, Б. Кирдан, А. Бондаренко, М. Жулинський, Є. Нахлік, О. Шокало, В. Івашків, О. Вертій, Ж.Янковська, М. Розумний, Р. Харчук, Т. Дзюба, В. Владимирова, І. Андрусяк 79 та ін.), все ж до наукового фольклористичного та літературно-критичного обігу він увів чимало міркувань концепційного характеру, що не втратили значення й через століття. Як зауважив Л. Білецький, у “Записках” П. Куліш порушив і вирішив “кілька методологічно принципових питань: 1) народні твори є жива історія народного духа в його минулому; 2) народні твори найкраще зберегли високий ідеалізм глибокоморальної душі українця; 3) народні твори мусять бути основою, на якій повинна відродитися високоморальна поезія цивілізованої верстви українського суспільства і в її історично-побутовій традиції, і в морально-ідеалістичній чистоті; лише такі твори індивідуальних поетів будуть продовжувати те творче й висококультурне діло справжнього українського духа; 4) сучасні українські поети є єдині спадкоємці давніх рапсодів української поетичної творчості. Ці всі принципи в дальшій літературно-науковій праці стають головним критерієм критики Куліша та артистично-поетичної діяльності” 80.

У “Записках” П. Куліш висловив надзвичайно цінну думку про те, що історико-героїчні думи та пісні творилися (складалися) не за спогадами, а по свіжих слідах подій. Згодом цю тезу розгорнув у своїй розвідці про байки В. Гнатюк, котрий також наголосив (але вже не про історичні зразки, а трохи ширше - про усну творчість загалом): “Всі народні твори постають або серед події, що їх викликала, або безпосередньо по ній. Ніколи не витворюються вони в довшім часі по довершеній події, як се має місце в писаній літературі. …Народний творець може переповідати твори з тих або й давніших часів, які переховалися в його пам'яті, але коли творить, черпає лише з сучасності” 81.

Ще одним важливим положенням П. Куліша було переконання, що між творами народними (усними й безіменними) та літературними (писаними, книжними, індивідуальними) нема неперехідної межі. Ідея взаємин двох видів творчості, що її розвинув П. Куліш, загалом була в тогочассі актуальною та плідною для розвитку українського письменства. Проте, здається, від П. Куліша пішло й триває досі хибне уявлення про певну стадіальність творчості: нижчий (народний, фольклорний) та вищий (літературний, письменницький) етапи. Оце Кулішеве антиномійне “ми і народ” згодом досить гостро розкритикував О. Потебня 82.

Якщо М. Максимович, говорячи про ґенезу усної та письмової форм словесності, вважав можливість їхнього паралельного співіснування й надалі, то П. Куліш відкинув постулат свого вчителя й запропонував ідею спадковості, згідно з якою, як ми вже зазначали, творчість письменників визнана якісно новим рівнем розвитку. Проте це зіставлення усного та писемного з “перемогою” чи “перевагою” останнього в П. Куліша не завжди достатньо аргументоване. З іншого боку, воно в кулішознавстві ще належним чином і не проаналізоване.

У зв'язку з проблемою “фольклор і література” можна, крім “Записок”, згадати статті-“погляди” П. Куліша в альманасі “Хата” (1860) на занедбання народної мови, на українську усну та писемну словесність тощо. Так, у статті “Погляд на усну народну словесність” автор підкреслив: “Українська писана словесність має свій корінь у тому, що народ український говорить і співає. …Квітка вичерпнув свої оповідання з народніх уст… Думи і поеми Шевченкові мають собі взір у народніх співах” 83. А далі наголошено на високій естетиці народної творчості, художній цінності безіменних творців: “Помилиться той, хто вважатиме пісні народу українського чимось дрібнодухим, недорослим до естетики, узенько обмежованим. Се твори справдешніх поетів, котрі самі не знали, яке їх слово буде живуще… Українська словесність обперлась на народню так само, як і поезія грецька на Гомерові поеми, …вона має базис дуже широкий і корінь саморідний” 84.

У статті “Погляд на [писану] українську словесність” П. Куліш ще раз піднесено констатував: “Нема нам закону над його слово, тілько одна народня поезія для його і для всіх нас стоїть за віковічний взір, та й народньої поезії ніхто не зачерпнув так зглибока, як Шевченко. Набравшись ізмалку всього, чим живе й дише селянин, він підняв прості хатні розмови до високої пісні, і разом зробив з них ревну, сердечну лірику і величний епос” 85.

Роздуми П. Куліша про творчість українського народу і його геніїв, на жаль, не завжди враховували як фольклористи, так і літературознавці, культурологи, коли йшлося про націю та її духовних провідників чи про конкретний вид (жанр) - думу, казку, пісню. І хоч фольклору властивий синкретизм функцій, все ж П. Куліш не проминав нагоди підкреслити чарівність української пісенності, її згармонізовану естетику. Щире зізнання “Я пристрастно люблю пісні, особливо українські” мало глибоке сердечне підґрунтя, П. Куліш “насолоджувався ними, як природою” 86. Письменник і несамовитий збирач народних скарбів захоплювався піснями, усвідомлював їхню словесно-музичну повноту і красу: “Народна пісня в своїх словах і музиці, взятих разом, сповнена почуття, думки і при тому незвичайної простоти. Нема в ній зайвого слова,нема зайвої ноти. Це самородки, з яких завжди може черпати найвищий талант” 87. Проте ця “самородковість” - результат “шліфувальної” роботи народного генія впродовж тривалого часу, результат певної тяглості традиції, наслідок історичного буття, запаленого творчою іскрою сучасності. Саме естетичний критерій у художній творчості (на це звертали увагу дослідники - зокрема О. Вертій, Я. Гарасим) П. Куліш вважав основоположним, що передбачало як у колективних, народних, так і в письменницьких зразках дотримання таких вимог: відсутність надлишковості, зайвого; простоту (доступність); правдивість (історичну достовірність); природність (народність) мови.

Про українські народні пісні П. Куліш писав чимало в молодості - переважно в період активного збирання фольклору. Окремі статті його, а також численні записи дум, пісень, переказів зберігаються в архівах. Так, у фонді М. М. Білозерського, що в Рукописних фондах Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології імені Максима Рильського Національної академії наук України, поміж багатьох матеріалів виявлено дві статті про українські пісні. Датуються вони приблизно 1843-1846 роками, написані, як засвідчує зміст, під впливом романтичних захоплень збірками М. Цертелєва, М. Максимовича, діяльністю М. Гоголя (щодо останнього, то окремі фрагменти його знаменитої статті “Про малоросійські пісні” ввійшли майже без змін до Кулішевих нотаток - достатньо порівняти місце, де сказано, чим саме є для українця народна пісня: “і історія, і поезія, і батьківська могила…” 88).

Теоретичний набуток П. Куліша, його різноманітні ідеї, захоплення, методологічні принципи та наукові фантазії, як на нашу думку, ще вивчені в українській фольклористиці недостатньо. Залишається ще чимало невідомого і в темі “П. Куліш - збирач фольклору”. Хоч десятки, сотні записів П. Куліша опубліковано, крім “Записок”, у класичних збірках другої половини ХІХ століття (А. Метлинського, В. Антоновича, М. Драгоманова, П. Чубинського, Б. Грінченка та ін.), все ж в архівах залягли тисячі неоціненних автографів. У журналі “Народна творчість та етнографія” 1989 року (№ 5) В. Івашків привернув увагу до збирацької спадщини фольклориста в невеличкому передньому слові до публікації декількох пісень із фондів ІМФЕ НАН України 89. Проте багатюща колекція записів П. Куліша (в архівах Києва, Чернігова, Москви, Петербурга) й досі чекає на свого фанатичного дослідника-упорядника, видавця.

Діяльність П. Куліша в галузі української фольклористики та етнографії в середині та другій половині ХІХ століття будила наукову думку, стимулювала розвиток збирацької справи, студіювання традиційної народної творчості. І хоч ще сучасники (М. Костомаров, О. Пипін, О. Потебня, М. Петров) та пізніші дослідники - аж до нинішніх - вказували на певні огріхи (брак чіткої наукової системи щодо класифікації матеріалів, зведення двох чи кількох текстових варіантів до одного, текстологічні редакторські втручання-правки, публікація творів-фальсифікатів тощо), все ж в історії науки про усну словесність значення діяльності П. Куліша було величезним - ґенеруючим, мобілізуючим, таким, що служило за приклад гідного служіння рідному народові, ідеям просвітництва та національного оптимізму.

Чимало ідей П. Куліша-фольклориста не втратило актуальності і для сучасного етапу розвитку наукових галузей гуманітаристики. Комплексний підхід письменника і вченого до збирання і вивчення явищ фольклору та побуту дали йому можливість (в “Записках про Південну Русь”, збірнику “Українські народні легенди”, інших публікаціях та записах) простежити еволюцію народного світогляду від первісних уявлень та вірувань (етапи фетишизму, анімізму) до усвідомлення та розуміння історичних і соціальних катаклізмів ХVІ-ХІХ століть. Повір'я, легенди, перекази, казки, бувальщини, оповідання, пісні, думи, прислів'я відображають особливості національної психології, філософії, етики, інших суттєвих рис народного світогляду. Серед останніх автор книги “Пантелеймон Куліш і народна творчість” О. Вертій виокремлює поетичну філософічність, що нерідко синтезує в собі первісні чуттєво-емоційні елементи та морально-етичні і соціальні уявлення пізніших часів, святість у ставленні до землі, рідного краю, національне самоусвідомлення крізь призму сприйняття, розуміння та оцінки історичних подій, національних героїв тощо. Важливість такого принципу в укладанні збірників фольклорно-етнографічних матеріалів, наголошує О. Вертій, - очевидна, адже вони мають можливість цілісно висвітлити певну проблему, служити своєрідною хрестоматією, скажімо, з народної педагогіки, психології. На жаль, “цей принцип не знайшов у нашій фольклористиці належного місця, тому приклад П. Куліша в даному разі повчальний і вартий уваги сучасних народознавців” 90. А тому, підсумовує О. Вертій свої роздуми, “Записки про Південну Русь” П. Куліша ще мають не раз привернути увагу не лише фольклористів та етнографів, а й психологів, істориків, філософів та інших учених, надто ж коли йдеться про розробку наукових засад ідеології української держави 91.

Отже, як П. Куліш постійно звертався до джерел народної творчості, так і сучасні фольклористи, етнологи, літературознавці, культурологи мають неодмінно повніше враховувати пошуки і знахідки представників класичної наукової традиції ХІХ століття, особливості еволюції наукових студій від романтизму до позитивізму та утвердження академічних об'єктивних підходів. За словами П. Федченка, “складна творчість П. Куліша належить до найцінніших здобутків української культури” 92.

ДМИТРЕНКО М. ОЛЕКСАНДР КОТЛЯРЕВСЬКИЙ - ДОСЛІДНИК МІФУ І ФОЛЬКЛОРУ // НТЕ. - 2003. - № 3. - С.11

Своєрідні погляди на міф в українській науковій традиції другої половини ХІХ ст. висловив видатний вчений-славіст, представник історичного методу пізнання явищ народного життя - мови, усної творчості, загалом побуту і, зокрема, обрядовості Олександр Олександрович Котляревський (1837-1881). А. Баландін у монографії “Міфологічна школа в російській фольклористиці” відзначав, що при оцінці міфологічних побудов Котляревського слід враховувати загальний характер його наукової діяльності.1

Як не прикро констатувати, але наукові праці О. Котляревського в українській історіографії майже не фігурують. Ще 1910 року старий досвідчений академік І. В. Ягич, який особисто знав О. Котляревського (познайомились у Празі влітку 1873 року), у знаменитій “Історії слов'янської філології” висловив досить стриману, а почасти й несправедливу оцінку: “Я вважаю, що значення О. О. Котляревського в галузі слов'янської філології трохи перебільшується: він відзначався ретельною розробкою, але не входив дуже глибоко в суть досліджуваних предметів”.2

Зміст і значення праць О. Котляревського більш-менш повно розкрили М. Дашкевич,3 О. Пипін,4 Л. Білецький,5 Б. Кирдан,6 Л. Топорков.7 Щоправда, історики фольклористики висвітлили не всі аспекти досліджень О. Котляревського; ця оригінальна постать потребує монографічного опрацювання.

О. Котляревський народився в Крюкові, передмісті Кременчука Полтавської губернії і, як згадував О. Веселовський, “... за типом і вимовою це був чистокровний українець”. Закінчив Полтавську гімназію, Московський університет. Учителями його були авторитетні професори Йосип Бодянський та Федір Буслаєв. Дружні стосунки підтримував зі своїми старшими колегами - М. Максимовичем, М. Костомаровим, О. Потебнею та ін. Зокрема, листування О. Потебні та О. Котляревського висвітлює чимало сторінок спільної заочної праці в Московському Археологічному Товаристві. О. Котляревський готував до друку у виданні Товариства “Старожитності” декілька наукових праць О. Потебні, що стосувалися міфології. Наскільки довірливими та в доброму розумінні прагматичними були наукові контакти ще молодих тоді вчених засвідчує лист О. Потебні з Харкова до О. Котляревського в Москву від 3 січня 1866 року:

“Милостивый Государь, Александр Александрович!

Посылаю в Общество еще две статейки: О переправе через воду как представлении брака и о Купальских огнях и сродных с ними представлениях. Судя по Вашему письму от 17 Ноября 1865 г., надеюсь, что эти статьи найдут место во 2 т. Древностей. Примите на себя труд пополнить некоторые ссылки на Русск. Бес., которой у меня не случилось под рукою, и отнести примечания и дополнения, помещенные в конце сей статьи, куда следует.

Совершенно полагаюсь на Вашу точность в чтении корректурных листов. Забота моя об этом объясняется тем, что статьи мои по мифологии, помещенные в Чт. Об. И. и Др., и по Грамматике (в Фил. Зап.) напечатаны с грубыми ошибками, за которые мне, м. б., придется краснеть, если я еще сохранил эту драгоценную способность.

В 3-ей статье в Чт. О. И. и Др. есть места, сходные по содержанию с некоторыми примечаниями в VІІІ вып. сказок Афанасьева. При случае, если зайдет об этом речь, сообщите, кому следует, что статья эта отправлена к О. М. Бодянскому в самом начале 1863 г., когда я еще не читал VІІІ в. Ск. Аф. Иначе делал бы ссылки на этот выпуск. Ссылки на Oricut 1865 г. в упомянутой статье - опечатка, вм. 1863 г. Если не получите от издателей отдельных оттисков моих статей “О миф. знач. некоторых обр. ” и “О полногласии и звуковых особенностях Русс. наречий”, то потрудитесь известить. Я вышлю, как только сам получу.

Остаюсь с истинным уважением А. Потебня”.8

Із науковими публікаціями О. Котляревський виступив досить рано, двадцятирічним. Вже в другій половині 1850-х років у періодиці (журналах “Русский вестник”, “Отечественные записки”, “Московское обозрение”, а також у “Московских ведомостях”, “Санкт-Петербургжских ведомостях”) почали з'являтися спочатку рецензії на дослідження з проблем історії словесності, а згодом О. Котляревський голосно заявив про себе в українському журналі “Основа”, опублікувавши у десятому числі за 1862 рік полемічну статтю “Чи були українці одвічними жителями Полянської землі, чи прийшли з-за Карпат у ХІV столітті?”

Як відомо, в ті часи точилася запекла боротьба за українське слово, за самобутність українського народу, його автохтонність на заселених землях. Представник великодержавної шовіністичної концепції етногенезу М. Погодін вважав, що не українці, а росіяни проживали на території Київської Русі, а українці з'явилися на Наддніпрянщині лише з ХІV століття. На основі багатьох даних фольклору і давньої літератури (зокрема й “Слова про Ігорів похід”) М. Максимович спростовував цей антиукраїнський погляд. До полеміки долучилися й М. Костомаров, П. Куліш, а згодом - у 1870-80-і роки - і М. Драгоманов. О. Котляревський солідаризувався з позицією українських учених-патріотів, добре пам'ятаючи запальні думки свого викладача Й. Бодянського, висловлені ним ще в монографії “Про народну поезію слов'янських племен”. Так, Й. Бодянський заявляв: “Уже минув час спокусливих ідей космополітизму”; “... любов до свого, рідного - справжній ключ до істинного просвітництва, правдивого самовдосконалення, джерело життя живого, плідного, самостійного, своєрідного, своєчасного, своєстихійного, всебічного, повного, вічноюного. Ось у чому полягає тривка самобутність народів!”9

У суперечках між представниками “офіційної народності” (на чолі з лідером М. Погодіним), слов'янофілами (яскраві представники брати Іван і Петро Киреєвські, Олексій Хом'яков, брати Костянтин та Іван Аксакови, Степан Шевирьов, Іван Бєляєв) та “західниками” (В. Белінський, О. Герцен та ін.) О. Котляревський відстоював власну позицію: критикував і тих, і інших. “Офіційники” крізь ідею народності намагалися “протягти” консервативні ідеали віри в царя-монарха, Вітчизну і православ'я. Слов'янофіли сповідували прогресивні ідеї народництва і демократизму з ухилом до панславізму (специфікою такого панславізму мало бути об'єднання всіх слов'ян під кермом Московщини: Москва - своєрідний “третій Рим”), ідейну платформу слов'янофілів можна висловити гаслом-тезою: самодержавство, православ'я, народність. “Західники” ставили за мету перевиховання народу на основі загальнолюдського поступу і розвитку західної цивілізації як щодо культури, так і щодо управління, владної структури на засадах державного лібералізму (конституційно-республіканський державний лад). Так, у листі, датованому 1866 роком, до О. Ф. Міллера О. Котляревський (мабуть, ознайомившись із роботою Ореста Федоровича “Слов'янське питання в науці і житті”. - СПб., 1865) чітко висловив диференційовану оцінку слов'янофілів. Загалом погоджуючись із думкою О. Міллера про заслуги слов'янофілів, український вчений писав: так, “... вони були чесними діячами літератури, вони не змішували літератури з прагненнями жандармської нишпорки; але навіщо виставляєте ви їх за людей науки, навіщо говорите про їхні заслуги щодо науки; адже це суперечить правді та істині, оскільки їхні вчені вправи - це маячня, благородна, поважна, але все-таки невігласька. Відніміть у покійного К. Аксакова його природню громадянську чесність, від'єднайте громадянина-письменника від ученого - і останній виявиться лише наївним дитям, якому невідомі навіть елементарні прийоми наукової праці; а Безсонов - невже оцю доктрину, що дійшла до Геркулесових Стовпів нестями (безумства) Ви назвете заслугою в науці? Ні, таких людей не можна називати діячами науки! …Яким недоладним іноді буває Буслаєв, але в науці за ним залишиться і м ` я, справжнє д і л о, а за слов'янофілами - нічого, крім слави, що загинула з шумом; інша справа - царина літератури…”10

О. Котляревський вважав, що “слов'янофіли” - ідеалісти, схоластики; “західники” ігнорують побут і життя народу, бачать не народ, а державу (згадаймо тут співзвуччя з ідеями М. Костомарова); “офіційники” - неправдиві патріоти, бо також створюють хибні історії - не історії народу, літератури, мистецтва, а історії держави, церкви тощо. Справжня “висока мета” історичної науки, на думку О. Котляревського, - полегшення тяжких життєвих обставин, лише правда, що випливає із розуміння життя й народності та із добросовісного вистудіювання фактів, адже чим менше історичного матеріалу, тим більше свободи уяві й фантазії, але будинок не будується без матеріалу, історія не твориться з голови…

Ще в статті “Старовина і народність за 1861 рік” О. Котляревський писав про потребу впровадження в наукових студіях порівняльно-історичного методу - “...чи не найзначнішого набутку науки, завдяки якому історико-філологічні дослідження здобули твердий, реальний ґрунт та із вихолощеного, випадкового знання стали на ступінь позитивної науки”.11

До такого переконання, поглибленого згодом в оглядах, рецензіях, статтях, О. Котляревський прийшов на основі осмислення праць братів Грімм, Ф. Боппа, В. Гумбольдта, Ф. Буслаєва, М. Мюллера, В. Мангардта, І. Срезневського, Й. Бодянського та ін.

Перу О. Котляревського належить чимало праць з питань міфології. Найперше це розлогі рецензії на праці Ф. Буслаєва, О. Афанасьєва, О. Міллера, Л. Майкова, О. Мілюкова, В. Даля, М. Тихонравова, О. Веселовського, В. Антоновича і М. Драгоманова та ін., статті, а також монографії “Про поховальні звичаї слов'ян-язичників” (1868), “Старожитності права балтійських слов'ян” (1874), “Книга про старожитності та історію Поморських слов'ян в ХІІ ст.” (1874).

В оглядовій статті “Старовина і народність за 1861 рік” О. Котляревський відзначав, що на Заході міфологія як наука мала декілька напрямів: психологічний, лінгвістичний, історичний. Представники першого напряму походження міфічного уявлення пояснювали народною психологією, що формувалася під впливом природних чинників. Але це могло бути лише початковим етапом, бо слід не тільки простежити шлях міфу від нинішнього стану до його народження, але й враховувати поступові історичні зміни вірувань відповідно до змін народного побуту й умов життя. А тому побутовий чи історичний бік народної міфології є остаточною метою історичного дослідження.

Перед дослідниками міфології, вважав О. Котляревський, стоять три завдання: а) визначити походження і первісне значення міфів; б) розкрити їхнє історичне життя; в) з'ясувати походження і значення міфів вторинного плану, найновіших.

Походження первісних міфів О. Котляревський пояснював таким чином. Природне прагнення людини пізнати світ, явища земні і небесні викликало різноманітні міфічні уявлення. Ці уявлення “... були першими формами думки дитинного народу, першою його спробою з'ясувати собі загадку природи, і тому кожне міфічне уявлення творилося взаємодією двох начал: зовнішнього, що ним були незрозумілі людині явища фізичної природи, і внутрішнього, або початку думки і чуття людини”.12

У монографії “Про поховальні обряди слов'ян-язичників”, яку Ф. Колесса вважав “фундаментальною працею в дослідах над старослов'янськими похоронними обрядами”, “знаменитою і досі нічим не заступленою студією”,13 О. Котляревський відзначав, що могутні явища природи, світ небесних чудес уявлявся людині в образах дій та стосунків живих, сильніших від неї істот; людина частково наслідувала те, що творилося на небі: бажаючи, наприклад, викликати дощ на свої поля, людина зчиняла гуркіт (“грім”) знаряддями праці, оскільки спостерегла, що, як правило, після небесного грому йде дощ. “Як міфи були довільним висловом поетичних поглядів народу на світ, довільними формами його думки, що прагнула збагнути і пояснити явища природи, так і багато обрядів було таким самим довільним житейським втіленням цих поглядів і думок…”14

Але міфи творилися і з допомогою мови. Адже різноманітні уявлення поєднувались, виникав власне міф, чи міфічна оповідь. Далі відбувалося входження “міфу у сферу релігії, де він визначає предмети й порядки культу, і в сфери практичного життя, де він породжує численні звичаї та обряди”.15 Проте, як наголошує вчений, міф - лише одне із джерел формування звичаєво-обрядової сфери. “Причина виникнення звичаїв одна - життєва: прагнучи надати своїм думкам реального наповнення, задовольнити матеріальні і моральні потреби своєї сутності і буття, народ поводиться і діє певним чином, і це все закріплюється звичаєм.”16 Проте “... двома джерелами - міфічним і побутовим - ще не пояснити походження всіх звичаїв: є серед них створені винятково с и л о ю м о в и внаслідок забуття первісного значення слів і тотожності імен при позначенні різних предметів: називаючи, наприклад, хмару і корову тим самим іменем go (за спорідненням зовнішнього враження предметів), індус епохи Вед у поховальному гімні посилав побажання, щоб душа покійного була перенесена хмарою до храму блаженних предків; але коли пізніше затьмарилося значення терміна, тоді виник дивний звичай приводити до вмираючого корову, тримаючись за яку, він думав полегшити душі перехід до вічного житла.”17

Із розвитком життя, мови, релігії, обрядів, звичаїв змінюється, “олюднюється” й міф. Небесні боги, істоти сходять на землю, антропоморфізуються, відбувається локалізація міфів. Міф, таким чином, набуває історичного забарвлення, жваво реагує на всі зміни в побуті й відбиває ознаки та порухи морального і естетичного характеру. Міфічна фантазія виходить за межі колективних уявлень, починає формувати індивідуальності. З'являються жерці і поети, відтак постає так звана вища міфологія, створена вже не за первісними, наївно-стихійними, неусвідомленими, а дещо іншими законами повнішого (напівсвідомого і осмисленого) синкретизму. Розрізнені елементи міфу і релігійних уявлень оформляються в єдине ціле, що знаходить відображення в епосі або поетично-релігійній пісні. З розвитком цивілізації міфи зазнають змін, давніші боги трансформуються в нових; міф одягається в нове релігійно-моральне вбрання і визначає новий напрям; старі міфи відживають, бліднуть. Власне міфологія закінчується, натомість приходить демонологія, творяться нові міфи: чи історична подія, чи - найчастіше - побутова подробиця набирають міфічних форм. А з появою писемності прискорюється міжнародний обмін міфотворчістю. Істотна різниця між первісними міфами й легендарними з книжок полягає в тому, що ці останні цілковито чужі тій природній основі, на якій виросли первісні міфи. І навіть якщо в них і багато старих елементів дивовижного, то це через те, що народна фантазія звикла до цих поетичних форм, але користується ними лише як поезією (художньою творчістю).

О. Котляревський висловлював сміливі, як на свій час, міркування про еволюцію міфу, звичаю, говорив про догматично-ідеологічну зашореність, регламентованість багатьох звичаїв у суспільстві, культивуванні тиску владно-державної машини на народ, штучному ґвалтуванні його одвічних традиційних уявлень, заглиблених у душу й серце. Так, у монографії “Про поховальні звичаї слов'ян-язичників” він писав про те, що колись відповідно до різних поглядів та уявлень, життєвих обставин виникали й різні звичаї; хоч були вони іноді й суперечливими, проте мирно вживалися між собою; “... прагнення регулювати звичаї за однією міркою і похідні від цього винятковість чи нетерпимість - це плід подальшого життя, коли впроваджується догматична система і розмаїття життя утискується зовнішньою ознакою. В житті арійського плем'я ми не можемо уявити існування такої системи, та й потім вона стоїть якось осторонь народного побуту, керує, чим трапиться, пильнує більше за зовнішнім (формальним) порядком, тому що не має сили оволодіти внутрішнім.”18 Бачимо в цих гірких словах на адресу імперії не тільки вболівання за народ, його злиденне життя, але й спосіб своєрідної самопсихокомпенсації, адже, як відомо, за зв'язок із О. Герценим О. Котляревського (на той час він уже закінчив Московський університет) півроку утримували в Петропавлівській фортеці, підірвали здоров'я. Помер він на 44-му році життя.

У рецензії на восьмитомне зібрання російських народних казок О. Афанасьєва (1864), О. Котляревський висловив цінні погляди щодо метаморфози міфу.19 Трансформація міфу в казку творить форму загальнолюдську, фантастичну, не “прив'язану” до певного (конкретного) народу. Інша справа з трансформованими з міфу переказами чи піснями (з елементами фантастики): вони все ж таки тримаються історичного та побутового ґрунту, історичної та життєвої правди. В казці правда внутрішня, ідеальна - як відблиск релігійної ідеї, що перейшла від первісного міфу. Отже, казка не є первісною формою народної поезії. Саме тому помилково шукати первісних природніх значень у нових міфах, або з допомогою цих нових міфів пояснювати причини походження первісних.

Цікаві міркування О. Котляревського щодо взаємин міфу і билини. У рецензії “Основний елемент руської богатирської билини” на монографію Л. М. Майкова “Про билини Володимирового циклу” О. Котляревський відзначав, що порівняльне студіювання міфології - ахіллесова п'ята наших дослідників: з одного боку, найдикіша сваволя й політ розгнузданої фантазії, а з іншого - надмірна скромність, несміливість… Дослідники ще мало цінують порівняльне студіювання міфологічного елементу наших богатирських билин, для них це річ другорядна: гадаючи, що билини постали в історичну епоху, вони на перший план ставлять їхній історичний компонент, а на міфологію дивляться як на випадковий елемент, тоді як він має першорядне, основне значення в билині.

Відчуття залежності від божества - перша причина язичницької релігії. Від такої залежності народився міф про богів як перша поетична форма народного світогляду. Проте поетична істота божества антропоморфізується, небесні боги стають земними героями. Постає народний переказ (билина) - напівміфічні, напівісторичні спогади народу. Саме тому кожна історія народу починається переказом і має суто народний характер: первісні перекази скрізь виявляють певні релігійно-міфологічні ідеї, втілені в історію. Таким чином стає зрозумілим зв'язок і взаємини міфу й переказу, билини. У міфі народ виходить за межі дійсності; у переказі розкриває участь божеств у своїй історії, в побуті, що його оточує, переносить небожителів на землю, змушуючи їх розпоряджатися людськими долями. Характерно, що майже через сто років схожі міркування висловлював Мірча Еліаде у своїх численних студіях: “Космос та історія”, “Сакральне і профанне”, “Аспекти міфу” та ін.

Чимало сучасних дослідників екстраполюють власне світобачення, раціоналістські підходи з принципово іншою науковою картиною світу до аналізу архаїчної (доісторичної) міфосвідомості та міфотворчості. Слід би прислухатися до міркувань О. Котляревського: “Доба міфічна є світанком історії народу, але ще не історією, в ній немає подій, немає певного часу і простору для них, тут ми знаходимо образи, що склалися невідомо коли і як. Дивитися на цей час треба іншими очима, міряти іншою міркою, відмінною від звичайно вживаної в історичній критиці. Історичний аналіз може відділити пізніші паростки, але мало допоможе в прагненні збагнути дух старовини і проникнути в її заховані таємниці: вони залишаться незрозумілими доти, поки не підійдемо до найсвіжішого джерела, скарбниці старовинних вірувань і одкровень - рідної мови, поки через наближення до спільної доісторичної старовини інших індоєвропейських народів не навчимося розуміти й цінувати відповідно свої власні цінності.”20 (Курсив мій. - М. Д.).

А. Баландін писав, що О. Котляревський в основному розвивав ідеї молодших міфологів, однак у його концепції наявні елементи, яких у попередніх вченнях не було. Мова йде насамперед про пізнавальну роль міфології, її творчий розвиток. Давні міфи містили в собі не тільки вірування, але й елементи знань людини про довкілля. “В теорії О. Котляревського варто відзначити ще один момент, що відрізняв її від попередніх фольклористичних вивчень. Це ідея творчого розвитку міфу. Для О. М. Афанасьєва, О. Ф. Міллера та інших учених найбільш важливим було виявлення первісної сутності давнього міфічного уявлення. Подальша творча доля міфу їх просто не цікавила. А Котляревський на цьому зосереджує основну увагу. Аналіз давніх міфів він поєднує з аналізом тих історико-етнографічних форм побуту, в яких ці міфи отримали свій подальший розвиток.”21

Здобутки О. Котляревського-міфолога, “єдиного в українській науці представника порівняльно-міфологічної теорії” частково узагальнив Л. Білецький. Стрижневою категорією для О. Котляревського була категорія народності. Під народністю вчений розумів вроджену властивість народу і результат його історії, підсумок усього пережитого. Елементами вродженої властивості за часів доісторичної єдності є мова, релігія, поезія, вдача й звичаї. Дослідження мови кладе початок вивченню всього духовного скарбу народу. Слово - ембріон поетичних уявлень народу. Порівняльно-історичний метод: прийом історичний веде до останньої межі, до найдавнішого елементу, далі якого вже немає куди йти; після цього застосовується прийом порівняльний, що через порівняння з мовами інших народів веде до зрозуміння первісного значення слова.