1

МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО

ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

УДМУРТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Орлов Павел Анатольевич

ВЕЩНЫЙ МИР УДМУРТОВ

(к семантике материальной культуры)

Специальность 07.00.07 - “Этнография, этнология, антропология”

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата исторических наук

Научный руководитель -

доктор исторических наук

профессор В.Е. Владыкин

Ижевск 1999

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава 1. Вещное пространство

1.1 Гурт (деревня)

1.2 Азбар (двор)

1.3 Корка (дом)

Глава II. Символика строительного ритуала

2.1 Выбор материала для строительства

2.2 Местоположение дома

2.3 “Рождение” дома

2.4 Обживание “новорожденного” жилища

Глава III. Дом в контексте знаковой информации

3.1 Семантический центр (красный угол)

3.2 Внутренняя “граница” (матица)

3.3 Место “превращений” (печь)

3.4 Выходы в мир (двери и окна)

3.5 Вертикальная структура жилища

Глава IV. Одежда как знак

4.1 Семантика одетости

4.2 Символическая “топография” народного костюма

Глава V. Связь “миров” (символика ткани)

5.1 Нить, прядение

5.2 Холст

Глава VI. Знаковый статус пищи

6.1 Люди, боги, еда

6.2 Хлеб

6.3 Феномен кумышки

Заключение

Литература

Сокращения

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы. В последние десятилетия в отечественной науке наблюдается поворот от “вещеведения” (по определению выдающегося советского этнографа С.А.Токарева - 1970:3-16), от изучения сугубо утилитарной сферы применения элементов материальной культуры к изучению глубинных аспектов функционирования вещей. Все большее внимание привлекает проблема знаковости вещи, ее информативной нагрузки (в ритуале, этикете, мифологии и т.д.), и в целом - проблема символического “языка вещей” в традиционной народной культуре. В результате проведенных исследований становится все более очевидной определенная условность разделения культуры народа на материальную и духовную. Отсюда - настоятельная необходимость их изучения в неразрывном единстве, в контексте целостной картины мира того или иного народа.

Целостность, своего рода слитность культуры традиционных обществ, с одной стороны, и отсутствие специализированных средств, которые бы обеспечивали циркуляцию информации в обществе - с другой, явились причиной того, что каждый элемент культуры использовался гораздо полнее, с большей нагрузкой, чем в современном обществе. “Здесь отсутствует - пишет один из ведущих специалистов в области семиотики материальной культуры А.К. Байбурин, - та специализация знаковых систем, то разделение на мир знаков и мир вещей, которые так характерны для современного общества. Здесь вещи всегда суть знаки...” (Байбурин 1989:71). Для этнографа важны не только и даже не столько универсальные свойства вещей, их практическое назначение, но и характеристики, как бы “избыточные”, выходящие за рамки утилитарной прагматики. Например, специфическую информацию несут только те свойства одежды, которые не обусловлены непосредственно ее практической функцией. В статье “К методике этнографического изучения материальной культуры” С.А.Токарев писал: “Хотя от этнографа-исследователя требуется умение описывать с максимальной точностью и полнотой явления материальной культуры (жилище, одежду, украшения, утварь и пр.), дополняя описание графическими изображениями, планами, чертежами, зарисовками, фотографиями, и с такой же точностью и полнотой описывать технологические процессы изготовления тех или иных вещей и их употребление, тем не менее все эти “вещеведческие” описания всегда были и остаются лишь вспомогательными приемами, а не целью этнографического изучения. В противном случае этнографическое изучение явлений материальной культуры очень скоро потеряло бы свою специфику: этнографическое изучение одежды превратилось бы в руководство по кройке и шитью, изучение пищи - в сборник кулинарных рецептов, изучение народного жилища - в раздел учебника архитектуры... Материальная вещь не может интересовать этнографа вне ее социального бытования, вне ее отношения к человеку - тому, кто ее создал, и тому, кто ею пользуется” (Токарев 1970:3).

В своих попытках реконструкции мировосприятия традиционных обществ исследователь имеет дело не со специальными текстами, сознательно описывающими данную картину мира, а с теми, в которых она нашла свое воплощение (зачастую бессознательное). Народная картина мира не существует в каком-то оформленном, собранном воедино виде, она распылена и фрагментарна, восстанавливается по косвенным свидетельствам. Одна и та же идея воспроизводилась на разных уровнях и выражалась разными способами, и в этом смысле словесный текст (собственно миф) является лишь частным случаем реализации модели мира наряду с другими текстами культуры (в семиотическом смысле); язык, мифология, ритуалы, элементы материальной культуры являются не чем иным, как различными реализациями одной и той же картины мира. Такую “растворенность” мифа (как мировоззренческой схемы) во всех сферах традиционной культуры необходимо учитывать сегодня при исследовании традиционного мировоззрения. Тем не менее, по отношению к элементам материальной культуры в этнографии до последнего времени господствовали определенные принципы исследования, как правило, не распространявшиеся на экстраутилитарную, “духовную” сторону этих явлений. Между тем, самые обычные вещи, эти надежные “спутники” своего создателя, позволяют судить о цивилизации, ее технологическом уровне и культуре, социальных отношениях и идеологии; сфера материального бытия (своего рода “овеществленное мировоззрение”) является богатейшим источником информации, с помощью которого представляется возможным достаточно полно восстановить в том числе и религиозно-мифологическую картину мира того или иного этноса. Наблюдаемое порой игнорирование исследователем предметного окружения человека, его вещного мира как сложной знаковой системы, существенно обедняет воссоздаваемый облик народной культуры в целом.

Цель и задачи исследования. Цель данной работы - определение ритуально-мифологического содержания основных структурных компонентов материальной культуры удмуртов; выявление некоторых способов их семантизации в обрядовом контексте.

Для достижения поставленной цели решаются следующие конкретные задачи:

1. Исследование роли жилища (и шире - Дома) в системе мифологических представлений удмуртов; рассмотрение его символической структуры;

2. Определение феномена “одетости” в традиционной культуре удмуртов; изучение роли и значения некоторых элементов народного костюма в обычаях и обрядах;

3. Выявление символической значимости нити/холста в мифологическом контексте;

4. Определение знакового содержания повседневной и ритуальной трапез, мифологической обусловленности поведенческих аспектов питания.

Удмуртский этнос в качестве объекта исследования интересен тем, что в силу целого ряда природно-исторических обстоятельств удмурты долгое время сохраняли в относительной неприкосновенности свою культуру, свое традиционное мировоззрение (см.: Владыкин 1994:314), что дает возможность реконструировать общие и особенные черты комплекса их представлений о мире, обществе и человеке, имевших место в прошлом и “зашифрованных” в том числе и в предметном окружении.

Предмет исследования - ритуально-культовая область применения основных элементов материальной культуры, предметный уровень отражения мифологических представлений, некоторых соционормативных установок удмуртского этноса, их “вещный код”. Именно в ритуальном контексте глубинное значение вещей проявляется со всей очевидностью. С их помощью обеспечивалась осязаемость, зримость (а следовательно, и реальная возможность воздействовать на них) отвлеченных, абстрактных понятий, не имеющих самостоятельной чувственной основы, но в которых были сконцентрированы представления о мироздании, о жизненно важных ценностях (“свое”, “чужое”, время, благополучие, судьба, плодородие и т.д.). Однако, особый статус вещей в ритуальном сценарии жизни ныне уже не столь очевиден и почти не осознается их создателями.

Говоря о предметном коде, мы имеем в виду не всю область “предметности”. Из всего многообразия вещного мира в данной работе выбран тот круг явлений, который составляет основу понятия “культура жизнеобеспечения” - жилище, пища и одежда. Именно эти компоненты материальной культуры в первую очередь необходимы для поддержания жизни, именно они непосредственно примыкают к насущным жизненным запросам людей, к их повседневному хозяйственному, семейному и общественному быту. Этот сегмент материальной культуры в несравненно большей степени, чем другие ее компоненты (утварь, хозяйственные орудия, транспортные средства и т.д.) отражает и выражает разнообразные аспекты социальной жизни и духовной культуры (в т.ч. и ритуально-мифологический) народа.

Для достижения поставленных целей рассматриваются предметный мир обрядов, способы мифологической регламентации собственно утилитарного использования вещей, трудовых операций, повседневной жизни (запреты, поверья). Основное внимание в исследовании, как уже было указано, уделяется ритуальной сфере функционирования предметов, стержневое содержание которой определяется фундаментальным противопоставлением типа “свой” - “чужой”, присущим любой традиционной культуре (о ритуале как механизме регулирования отношений между двумя глобальными сферами мироздания см.: Байбурин 1990; Топоров 1988). При этом нужно оговориться, что описание модели мира в терминах двоичных противопоставлений ведет, естественно, к некоторому насилию над материалом - от традиционной картины мира нельзя ожидать однозначности и категоричности. Однако при “переводе” древнего мифоритуального метафорического языка народных обрядов и обычаев на современный язык, с присущей ему четкостью суждений, формализация неизбежна. Деление такого рода в значительной степени определяло семиотичность деятельности человека и ее результатов. Разумеется, содержание проблемы культурной значимости вещи, ее дополнительных знаковых характеристик не исчерпывается только лишь данным аспектом рассмотрения, оно значительно сложнее и многообразнее, имеет более богатую палитру смыслов, связей и отношений. Однако, в рамках небольшой работы трудно осветить все стороны такой объемной, многогранной темы, каковой является вещный мир и мировоззрение народа.

Нижний хронологический рубеж исследования определить довольно сложно, поскольку наиболее ранние сведения о материальной и духовной культуре, вещном мире и мифологии удмуртов восходят к археологическим данным, фольклорным текстам, время возникновения которых установить с достаточной точностью трудно. Верхняя граница определяется началом ХХ в., когда происходят коренные перемены в социально-экономической жизни России, изменившие вековой культурно-бытовой уклад удмуртской деревни.

Методология и методика исследования. В данном диссертационном исследовании автор опирался на теоретико-методологические разработки ведущих отечественных исследователей проблемы семиотических (знаковых) систем в традиционной культуре: А.К. Байбурина, В.Н. Топорова, Н.И. Толстого, В.В. Иванова, Т.В. Цивьян и др., которые поднимают в своих работах и вопросы знакового функционирования вещей.

В качестве основополагающего методологического принципа в работе использовался системный (или структурный) подход к изучению элементов культуры, суть которого коротко и ясно сформулировал Ю.М. Лотман: “Особенность структурного изучения состоит в том, что оно подразумевает не рассмотрение отдельных элементов в их изолированности или механической соединенности, а определение соотношения элементов между собой и отношения их к структурному целому. Оно неотделимо от изучения функциональной природы системы и ее частей” (Лотман 1994:18). Такой системный подход, стремление перейти от наблюдения отдельных феноменов культуры этноса к целостному ее анализу, все более проникает в этнографическую науку, и в частности - в изучение материальной культуры народа.

Информационные, экстраутилитарные аспекты функционирования вещей проявляются лишь при условии изучения материальной и духовной культур в единстве, только при соблюдении данного условия становится возможным раскрытие не только прямого назначения вещи, но и ее семиотического статуса, т.е. “способности символизировать нечто более важное, чем она сама” (Байбурин 1981:215-226). Дело в том, что традиционная культура представляет собой цельную семиотическую систему, каждый элемент которой использовался гораздо полнее, с большей нагрузкой, чем сегодня. Как отмечает А.К. Байбурин, в качестве семиотических средств используются не только язык, миф, ритуал, но и утварь, жилище, пища, одежда и т.п. Причем все эти культурные символы обладают единой и общей структурой значений, благодаря чему возможны цепочки соответствий самых различных конфигураций, например: предмет утвари - элемент ландшафта - часть человеческого тела - единица социальной структуры - время года и т.п. (Байбурин 1989:71).

Синонимичность, взаимозаменяемость разных “языков”, используемых традиционной культурой, особенно характерна для ритуала, на что обращает внимание Н.И. Толстой. Он выделяет в нем три формы, три кода или три стороны языка - вербальную (обряд содержит словесные формулы, приговоры, благопожелания), реальную (в обряде производятся действия с некоторыми обыденными предметами или со специально изготовленными ритуальными предметами) и актуальную (обряд - последовательность определенных ритуальных действий). “В обряде, ритуале и в некоторых других культурных действиях и манифестациях единицы этих трех языков (кодов), а в общем “слова” единого семиотического языка часто выступают как синонимы” (Толстой 1995:23). Предмет выступает в обряде (знаковом контексте) не в своем обиходном, практическом значении, а в ритуальной, символической, знаковой функции (там же:167).

Таким образом, глубинное значение вещей можно выявить только при обращении к внешним по отношению к ним “источникам” (ритуал, фольклор, мифология, язык, этикет), при ”вхождении” в которые предмет и обретает (актуализирует) знаковые свойства.

Для выявления семантики и типологических связей отдельных элементов обрядности удмуртов привлекается также материал, относящийся к другим (родственным, сопредельным и типологически близким) этносам. Из всего многообразного комплекса методов применялись сравнительно-исторический и историко-генетический подходы в сочетании с методическими приемами полевой этнографии - непосредственным наблюдением и экспедиционным опросом.

Степень изученности проблемы. В последние десятилетия в отечественной этнографии произошли существенные перемены в концептуальных подходах при исследовании элементов материальной культуры, определился поворот от “вещеведения” к изучению глубинных аспектов функционирования вещей в разные периоды истории общества и в различных этнических контекстах. Материальная и духовная культуры стали рассматриваться не сами по себе, а в неразрывном единстве, в контексте единой системной целостности мировоззрения народа.

У истоков современного изучения символических функций вещей стоят работы П.Г. Богатырева, изданные в 1920-1930 годах на европейских языках. Исследуя функциональные характеристики традиционного костюма Моравской Словакии, он пришел к заключению, что в принципе любая вещь обладает не одной функцией, среди которых есть и практические, и символические (эстетическая, магическая, функция обозначения сословной или региональной принадлежности) (Богатырев 1971:363). Важное значение имеет следующее замечание П.Г. Богатырева: “При изучении магических действий и обрядов можно установить, что целый ряд предметов приобретает магические свойства после и в силу совершения над ними действий, сводящихся к формальным законам подобия и контакта. Однако есть предметы, обладающие этими свойствами независимо от магических действий; это - самые привычные предметы - стол, хлеб, чеснок, вода, железо и т.д. Независимая магическая сила не всегда приписывается предмету потому, что он употребляется при мотивированном магическом действии; скорее наоборот: сначала предмет награждается независимой сверхъестественной силой...” (Богатырев 1971:201).

На принципиально новый уровень изучение символических функций вещей поднимается в работах А.К. Байбурина, которые подвели теоретическую основу для изучения знаковых аспектов функционирования утилитарных предметов. А.К. Байбурин обосновывает понятие “семиотического статуса” вещей (которое сменяет “независимую сверхъестественную силу” П.Г. Богатырева), общие и мифопоэтические закономерности семантизации вещей и их функционирования в обрядности, определяет основное назначение вещей-символов в ритуале (Байбурин 1981, 1982, 1989). Особо хотелось бы выделить ставшую уже классической работу этого же автора “Жилище в обрядах и представлениях восточных славян”, где, пожалуй, впервые с такой широтой охвата материала, оригинальной его интерпретацией, реконструируются символические аспекты традиционного восточнославянского жилища, выявляются основные принципы освоения пространства (Байбурин 1983). Изучение традиционного жилища, как сферы реализации (и отражения) религиозно-мифологической картины мира народа, завоевало ныне прочные позиции в отечественной историографии. Одной из первых (и удачных) попыток исследования семантической структуры дома, его места в традиционной картине мира балканских народов, является работа Т.В. Цивьян (Цивьян 1978:65-80). Опыт реконструкции традиционных представлений о жилом и хозяйственном пространстве, символики внутреннего пространства юрты у монголов, был предпринят Н.Л.Жуковской (Жуковская 1987).

Мировоззренческим аспектам быта и бытия семьи у манси, связи традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища посвящена обстоятельная, детальная работа И.Н. Гемуева ”Мировоззрение манси. Дом и Космос” (Гемуев 1990). Проблемам семантики традиционной жилой среды у народа коми посвящено небольшое по объемам, но емкое по содержанию, исследование Н.М. Теребихина и В.А. Семенова. Авторы последовательно раскрывают систему смыслов и значений (с точки зрения символической классификации деревенского пространства по принципу свой/чужой), которыми наделялись реальные (т.е. предметные) топографические объекты (ворота, мельница, колодец, жилище и т.д.) (Теребихин, Семенов 1985). Космогонические аспекты строительной обрядности народов коми стали предметом исследования Н.Д. Конакова (Конаков 1996:21-29). Конкретный фактический материал по жилищу удмуртов полностью подтверждает правоту и универсальность сделанных в этих исследованиях выводах о глубинных истоках мифологической концепции дома.

Отдельно следует выделить, пожалуй, первый опыт системного, целостного анализа феномена материальной культуры, вещного мира в неразрывном контексте традиционного мировоззрения, предпринятый на материалах культуры народов Сибири: тюркских, самодийских и угорских (ТМТЮС 1988, Головнев 1995). Авторы данных исследований на обширном этнографическом и лингвистическом материале реконструируют народную модель мира в ее вещных аспектах, предметном оформлении, выявляют основные связи между обществом и природой, социумом и человеком, людьми и богами, которые опосредуются с помощью вещей (жилища, одежды, утвари, пищи).

Изучение народной одежды не столько как части материальной культуры, а как явления, тесно связанного с духовной жизнью народа, с его обычаями и обрядами, в отечественной этнографии связано прежде всего с именами Н.И. Гаген-Торн, исследовавшей “магические” функции женского головного убора народов Восточной Европы (Гаген-Торн 1933); Г.С. Масловой, предметом исследования которой явилась роль одежды в восточнославянских обычаях и обрядах (Маслова 1984), А.К. Байбурина, обратившего внимание на семантику пояса в традиционной культуре восточных славян (Байбурин 1992). Большое внимание современных ученых привлекает проблема символической значимости нити, ткани (полотенца, скатерти) в традиционной культуре: восточных славян (Шангина 1977:118-124; Байбурин 1993:217-222), вепсов (Косменко 1983:38-53, здесь, кстати, автор дает небольшой исторический обзор данной проблемы), карел (Лавонен 1994:80-100), коми (Уляшев 1993:118-124), русских (Криничная 1995).

Рассмотрим более конкретно историографию, имеющую непосредственное отношение к удмуртам. До последнего времени вопросами исследования символических аспектов функционирования элементов материальной культуры удмуртов, предметной стороны их обычаев и ритуалов, специально никто не занимался. Подавляющее число работ дореволюционных и советских ученых, писавших об удмуртах, относится либо к области изучения народных верований и, соответственно, их вещным аспектам, предметному уровню выражения специально внимания не уделялось, либо объектом исследования становилась собственно материальная культура (в традиционном понимании) удмуртов, которая таким образом вырывалась из цельного, системного контекста культуры - в этом случае за пределами научного интереса рассматривалась экстраутилитарная, ритуальная сфера использование предметов. Однако эти попутные замечания, фрагментарные зарисовки, отдельные факты, касающиеся традиционного жилища, быта, хозяйственных построек, одежды и т.д., трудно переоценить. Но, в то же время, оценить их, дать исчерпывающий историографический обзор довольно сложно в силу фрагментарности описаний, их разбросанности в текстах исследований. По этой причине остановимся лишь на наиболее полных, наиболее значимых для данного диссертационного исследования работах.

В 1873 году Обществом естествоиспытателей при Казанском университете была издана работа Д.Н. Островского “Вотяки Казанской губернии”, в которой затронут очень широкий круг вопросов. Наибольший интерес представляет подробное описание интерьера удмуртской избы. Любопытно сообщение, что печь служит только для приготовления хлеба и топится не каждый день даже зимой. Особое внимание автор обращает на женскую одежду, на возрастные (цветовые) различия в ней. Весьма интересным является и довольно полное описание обряда снятия белой одежды с молодушки (Островский 1873).

Достаточно полное описание планировки удмуртских деревень, традиционного жилища дается в работе В.М. Бехтерева, опубликованного в “Вестнике Европы” (Бехтерев 1880). В частности, автор отмечает беспорядочную форму поселений, особую роль гаданий при выборе места для построек и их влияние на “крайнюю неправильность улиц”. К сожалению, Бехтерев не дает подробного описания процедуры таких гаданий.

Известный путешественник, этнограф и фольклорист Г.Н. Потанин, посетив летом 1881 года удмуртов Елабужского уезда, опубликовал небольшой очерк, где составил довольно полную картину общественного моления, отметил особую роль полотенец в его оформлении, в ритуальном облачении жрецов. Уникальным является описание женских украшений с их терминологией.

При изучении дохристианских верований удмуртов, их быта выделяются работы П. Багаевского. В опубликованном в 1888 году “Очерки быта Сарапульских вотяков” автор большое внимание уделяет традиционному жилищу удмуртов, отмечает “строгую изолированность” каждого домохозяйства друг от друга, направленность окон во двор, а не на улицу. Весьма любопытно и описание гостевого этикета удмуртов, интерьера избы, поверий, связанных с едой. Богаевский впервые в литературе обратил внимание на ритуал выбора жреца в Бадзым Куале, на одежду туно во время камлания. Определенный интерес представляют и некоторые детали описываемых автором семейных обрядов (порог в похоронно-поминальной обрядности, матица при проводах рекрута и т.д.). В другой своей работе (“Очерки религиозных представлений вотяков”) Богаевский подробно анализирует дохристианские верования удмуртов. Здесь обращает на себя внимание описание автором некоторых действий при переходе в новый дом, характеристика домового. Ценным является записанный автором текст молитвы предкам, читаемой в случае изготовления неудачной кумышки (Богаевский 1890). Заслуживает внимания и зафиксированное П.М. Богаевским предание о появлении культа Луда у удмуртов.

К числу наиболее полных исследований, посвященных удмуртам, следует отнести работы Г.Е. Верещагина, представляющие своего рода энциклопедию традиционного удмуртского общества. В книге, посвященной сосновским удмуртам, Верещагин впервые описывает обряд новоселья, жертвоприношение, посвященное постройке нового дома, процедуру выбора места для бадзым куа. Большой интерес представляют зафиксированные им представления, связанные с печью, хлебом, кумышкой, головным убором. Очень ценным является имеющееся в книге описание гаданий, обряда снятия такъи с молодушки. Интересны также сведения о колдунах, о болезнях (Верещагин 1886, переиздана в 1995г.).

Одно из видных мест по полноте материала в удмуртской этнографии занимают “Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда” Н.Г. Первухина (Первухин 1888-1890). Большой интерес представляют данные автора о культовой одежде жрецов, об особенностях одежды мифологических существ (банник, домовой, Кылдысин), обрядовом использовании некоторых элементов народного костюма (пояса, шапки). Первухин вводит в оборот ряд новых данных относительно представлений, связанных с печью. В частности, большую ценность имеет сообщение о том, что огонь в очаге печи старались поддерживать вечно. Весьма любопытны и некоторые подробности о действиях, предпринимаемых в доме в ночь на Великий Четверг. Автор впервые подробно описывает обряд шыд сиен, исполняемый во время общественных и семейных молений, способ приглашения в гости путем рассылания саламов. Интересны также сведения автора относительно роли кумышки в родильной обрядности. Очень ценны описания Первухина обрядов, исполнявшихся в случае болезни новорожденного. Первухин дает любопытные подробности относительно освящения кушаний во время общественных жертвоприношений.

В 1891 г. выходит работа Б.Г. Гаврилова, посвященная поверьям и обычаям мамадышских удмуртов, где впервые более или менее подробно излагаются удмуртские обряды при строительстве нового дома; представления связанные с новым домом, описывается новоселье. Большое внимание Гаврилов уделяет описанию айшона и сюлыка невесты, обряду их снятия. Большую ценность представляют приводимые автором поверья относительно пищи, кумышки, одежды.

Прекрасный фактический материал содержится в монографии И. Васильева, вышедшей в 1906 году. Большой интерес представляет описанный автором ритуал жертвоприношения по случаю перехода в новый дом, обычай устраивать посиделки молодежи в новом, еще не заселенном доме. У Васильева мы впервые находим сведения о разделении избы на мужскую и женскую половины. Интересны также и представления удмуртов, связанные с изготовлением кумышки, ее роль в обряде выборов нового жреца для родовой куа. Автор впервые замечает и священный статус самой первой кумышки (тыр выл). Любопытно замечание Васильева о том, что в праздники женщины едят за отдельным столом.

Много любопытных сведений относительно предметной стороны похоронно-поминальных, свадебных обрядов содержится в работах С. Багина и М. Ильина (Багин 1896, Ильин 1914, 1926); Большую ценность имеет описание Г. Аптиевым в небольшом очерке обрядов, совершавшихся перед отправлением в путь (Аптиев 1892).

Одной из первых, наиболее значимых работ, изданных в советское время, была книга А.И. Емельянова “Курс по этнографии вотяков” (1921), материал для которой, по словам самого автора, заимствован из работы финского ученого У. Хольмберга “Permalaisten uskonto”. В книге содержится чрезвычайно богатый фактический материал по похоронно-поминальной обрядности. Емельянов дает любопытные подробности относительно аграрных ритуалов. Большой интерес представляет его, довольно полная, характеристика домовых духов (домового, банника, хлевенного, Албасты).

Огромную ценность имеет работа К. Герда, посвященная родильной обрядности удмуртов, где, пожалуй впервые в удмуртской этнографии автор уделяет, большое внимание предметной стороне обрядов, связанных с родами (Герд 1997:188-273).

Позднее внимание исследователей, изучавших этнографию удмуртов, было обращено и на их материальную культуру (в ее традиционном понимании, т.е. с точки зрения утилитарных или эстетических функций, конструктивных особенностей ее элементов). Тем не менее определенное место в этих работах занимают и некоторые экстраутилитарные аспекты функционирования предметов, хотя специально эти сюжеты авторами не рассматривались. В работе Н.П. Гринковой, посвященной домашним промыслам закамских удмуртов, зафиксирован обычай подвешивать на забор старые лапти, который она справедливо трактует как способ избежать сглаза (Гринкова 1940). В исследованиях В.Н. Белицер, Т.А. Крюковой, С.Х. Лебедевой имеются сведения о возрастных особенностях женских головных уборов, некоторых обрядах и представлениях, связанных с ними (Белицер 1951; Крюкова 1973; Лебедева 1980). В 1975 г. выходит небольшая, но очень ценная статья Л.И. Савельевой, посвященная семантике вышивки на удмуртских тканых изделиях. В частности большой интерес представляет анализ орнамента на ритуальных поясах зар, на основании которого автор замечает символику пояса как границы между верхом и низом человека (Савельева 1975).

С начала 80-х гг. впервые в удмуртской этнографии объектом детального изучения становится удмуртская традиционная пища (Трофимова 1983, 1991). Е.Я. Трофимова исследует в своих работах состав и бытование традиционных народных кушаний, роль пищи в удмуртских обрядах и обычаях. В 1995 г. выходит ее статья “Коммуникативные аспекты питания удмуртов”, в которой автор основное внимание уделяет изучению социального функционирования пищи, организации и структуре застолья, нормам поведения и общения людей во время приема пищи.

В 1989 г. выходит первое и до сей поры единственное исследование, посвященное семиотическому анализу удмуртского жилища - небольшая статья Г.К. Шкляева “Обряды и поверья удмуртов, связанные с жилищем” (Шкляев 1989:28-41). В ней автор, сравнивая представления удмуртов о доме с аналогичными воззрениями других народов (прежде всего русских) - с одной стороны, и с представлениями, связанными с более древним типом удмуртского жилища (куа) - с другой, более или менее подробно рассматривает строительные обряды (выбор места для постройки, строительная жертва), анализирует образ домового. Отмечая низкий семиотический статус печи, матицы, переднего угла, Г.К. Шкляев приходит к выводу о слабой степени идеологизации удмуртского жилища. Это связано, на его взгляд, как с тем, что большая часть идеологической нагрузки падала на культовое строение куа, так и с заимствованным характером избы в удмуртской культуре.

Большую ценность имеет работа Т.Г. Владыкиной, посвященная такому способу мифологической регламентации повседневной жизни как поверья. Автором приводится богатейший фактический материал относительно предметной стороны такого способа регламентации, в том числе - целый пласт поверий и табу, связанных с пространственными представлениями удмуртов, в частности - с жилищем, одомашненной территорией (Владыкина 1992).

Одной из немногих работ, посвященных проблеме “вещь - символ” в удмуртской традиционной культуре, является исследование Л.С. Христолюбовой “Предметный мир обрядов”. Изучая роль предметов материальной культуры, автор отмечает охранительные свойства различных металлических вещей, огня и продуктов сгорания (дым, сажа, уголь, зола), семантику полотенца и нити в похоронах (мост через мифическую реку), объединяющую, организующую функцию одежды участников обрядов (Христолюбова 1991:157-171).

Богатейший материал для изучения религиозно-мифологической сферы культуры удмуртского этноса содержится в работе В.Е. Владыкина “Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов” (1994). Здесь автор впервые в удмуртской историографии анализирует целостную картину мира народа в неразрывном контексте традиционного мировоззрения, духовной культуры удмуртов.

Источники. При работе над темой был привлечен широкий круг различных взаимодополняющих источников. В качестве источников использовались исследования ученых ХIХ - нач. ХХ вв., посвященные этнографии удмуртов (Г.Е. Верещагина, П.М. Богаевского, И.Н. Смирнова, Н.Г. Первухина, Б. Гаврилова и др.), а также сообщения в печати, публикации этого периода о жизни и быте удмуртского народа представителей местной власти, священников, учителей. Во многом в качестве источников могут быть использованы сведения о духовной и материальной культуре удмуртов, содержащиеся в работах современных ученых - В.Е. Владыкина, Л.С. Христолюбовой, Г.К. Шкляева, Т.Г. Владыкиной, С.Х. Лебедевой и др. Помимо собственно этнографических текстов, использовались фольклорные материалы, нашедшие свое отражение в работах Г.Е. Верещагина, Б. Гаврилова, Н.Г. Первухина, сборники фольклорных текстов, составленные Т.Г. Перевозчиковой (1982, 1987), Н.П. Кралиной (1960, 1971, 1995), В.К. Кельмаковым (1981). Богатейшим и очень важным для темы исследования источником послужили и данные языка.

Большую роль при изучении вещного мира удмуртов играют материалы рукописного фонда научного архива Удмуртского ИИЯЛ, где хранится рукописное наследие некоторых ученых (Г.Е. Верещагина, М.И. Ильина), полевые материалы этнографических, фольклорных, диалектологических экспедиций.

Значительную часть сведений, использованных в работе, составляют полевые материалы, собранные автором в ходе этнографических экспедиций в Мало-Пургинский (д. Б.-Бигра, Н. Юри, Ср. Юри) Вавожский (Б. Волково, Г.-Пудга, Макарово, Чемошур-Докъя), Можгинский (Б. Сибы, с. Можга, Н. Какси), Глазовский (д. Адам) районы УР и Татышлинский район (Н.Татышлы) Башкортостана.

Особую группу источников при исследовании вещного мира, составляют, конечно же, сами вещи - этнографические коллекции Республиканского краеведческого музея УР и исторического факультета УдГУ, материалы, собранные в ходе полевых наблюдений.

Научная новизна работы. Предлагаемое исследование является первым опытом осмысления материальной культуры удмуртов с точки зрения семантики, в неразрывном единстве с духовной культурой народа. В ходе работы впервые рассматриваются многие сюжеты, касающиеся как предметного, вещного содержания обычаев и обрядов удмуртов, их языка, фольклора, так и поверий и запретов, регламентирующих собственно утилитарное использование некоторых элементов предметного мира человека. Раскрываются основные способы семантизации его рукотворного окружения. Проведенное исследование позволяет получить возможно более полное, целостное представление о сферах функционирования вещей в традиционной культуре удмуртов.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что полученные данные открывают перспективу более полного раскрытия духовной культуры удмуртского этноса, основных принципов его мировосприятия. Основные положения работы могут быть использованы в научных исследованиях по народному искусству удмуртов, при создании обобщающих работ по этнографии удмуртов, других финно-угорских народов, в учебной работе преподавателей вузов, при разработке специальных курсов по проблемам семиотики, при создании музейных экспозиций.

Глава 1. ВЕЩНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Представления о пространстве составляют одну из важнейших сторон мировоззренческой системы любой традиционной культуры; и представления эти совершенно отличны от современных, которые постулируют геометризованное, гомогенное, непрерывное, бесконечно делимое пространство (Топоров 1992, 2:340). В мифологически ориентированном обществе познание пространства исключает возможность его бесконечности, неохватности. Мифопоэтический мир всегда имеет пределы и границы, только в таком виде он познаваем и, следовательно, безопасен. Неизвестность безграничности всегда таит в себе невидимую угрозу. Чем больше границ, тем более освоенным и управляемым представлялся внешний мир, который с их помощью становился более “комфортным”, границы создавали дополнительные преграды “чужому”. Структурируя пространство, они придают ему организованность, упорядоченность. Представляется возможным говорить о сложной структурированности пространства, оно делится на несколько уровней: жилище - квинтэссенция “своего” пространства; двор - одомашненное пространство семейного коллектива; деревня - хозяйственно освоенная территория. Попытаемся пройти это расчлененное (а потому освоенное) пространство и первое, что встретится на пути - это деревенские ворота, вход в опредмеченный и предметный мир удмуртского крестьянина.

1.1 Гурт (деревня)

Всякая территория, занятая с целью проживания на ней или использования ее в качестве жизненного пространства, вычленялась из неупорядоченной хаотичности природы, превращалась, из “Хаоса” в “Космос”. Пространство, заселенное людьми, каким бы ограниченным оно ни было, являлось для них небольшим, но своим Миром. Пространство деревни (гурт) эмоционально воспринималось как особая, родная территория. Показательно, что в удмуртском языке “деревня” (гурт) и “родина” (дор) стоят в одном синонимическом ряду.

В реальной жизни люди хорошо знали пределы хозяйственно освоенной территории; именно эта земля называлась своей, за ее границами начинались уже чужие владения. Как справедливо замечает Т.В. Цивьян, “открытость, неограниченность внешнего мира связана с неопределенностью, хаосом и опасна для человека; он находит себе защиту на небольшом, ограниченном и потому контролируемом пространстве дома...”, и, мы бы добавили, деревни, поселения (Цивьян 1978:72). Подобное восприятие деревенской среды, родины как локального, “окаймленного” и, так сказать, близкого пространства, отразилось в лексике пермских народов (удмуртов и коми). Семантическое поле основы дор- включает в себя следующие значения:

родина, родной дом - удм. дор;

край, сторона - удм., коми дор;

место, прилегающее к чему-либо, близко, около - коми дор, удм. дорти;

делать с краями, окаймить, загибать с краев - коми доравны;

защищать - коми дорйыны.

Таким образом, своя земля - это всегда пространство ограниченное, выделенное и отделенное, своего рода “загнутая с краев” территория. Ср. у В.Н. Топорова: “Отделенность пространства от не-пространства, его отдельность - важнейшее свойство пространства, и в ряде случаев само пространство обозначается по этому принципу. Ср. др.-инд. rajas “пространство” из индоевропейского *reg'-, “проводить линию”, “резать”, “очерчивать” (Топоров 1992, 2:340). В пермской традиции с родиной соотносятся характеристики закрытого, защищенного и защищающего пространства. Это свойство хозяйственно освоенной территории нашло отражение и в удмуртском фольклоре. Весьма показательна быличка, записанная Г.Е. Верещагиным в Сарапульском уезде. “Ехал я из лесу домой, вдруг лошадь встала - вроде как тяжести в санях прибавилось. Прочитал молитву - лошадь дальше пошла, но когда молитву-то дочитал, опять остановилась. “Не иначе шайтаны забавляются”, думаю. Опять начал читать - снова поехали. Так добрались еле-еле до полевых ворот. От них уже в санях никакой тяжести до деревни не заметил” (Верещагин 1889: 183-184; о семантической нагрузке полевых ворот, деревенской изгороди см. ниже).

Для традиционного мировосприятия бескрайний мир не пригоден и не познаваем, а потому опасен. Неотъемлемой и желательной характеристикой своего пространства, родины была стабильность и устойчивость. Залогом такой устойчивости и порядка являлось замкнутое, оформленное, имеющее границу, пространство. В удмуртской традиции “своим” является мир, имеющий углы. Особенно наглядно это свойство проявляется в рекрутских напевах (лекрут гур) и свадебных причитаниях невесты, что весьма показательно, так как в обоих случаях герой ритуала отправляется в чужой, неведомый, иной мир, поэтому с большей “откровенностью” перечисляет сущностные свойства своего мира:

Сэрего ук сэрего ук атыкай коркае,

Кудпал сэргаз кыльылоз-а, бон, ук, кќлам валесэ?

Ньыль сэрго ук, ньыль сэрго ук, атыкай юртъерез,

Кудпал сэргаз кылез лёгем пытьые (ужам уже)?

С углами, с углами отцовская изба,

В котором из них останется ведь, да, постель, на которой я спал?

С четырьмя углами, с четырьмя углами ведь отцовская усадьба,

В котором из них останется оставленный мною след

(наработанное мною)?

(РФ НИИ, Оп. 2-Н, Д№ 761, С. 22)

Сэрего но сэрего Шайтангурт урамед,

Кудпал сэрегаз кыльылоз меда ук легылэм пытьыед?

С углами, с углами улица д. Шайтаново

В котором из них останутся оставленные тобой следы?

(РФ НИИ, Оп. 2-Н, Д№ 787)

Сэрего но сэрего починка но бусыед.

Кудпал сэрегаз кыльоз меда мынам аран но удысэ?

Сэрего но сэрего починка но возьёсыд.

Кудпал сэрегаз кыльоз меда мынам турнан удысэ?

Сэрего но сэрего починка но тэльйосыд.

Кудпал сэргаз кыльоз меда мынам лёгам но пыдулэ?

С углами да с углами поля Сухой Видзи.

В котором же из углов останется участок, где я должен жать?

С углами да с углами луга Сухой Видзи,

В котором же из углов останется участок, где я должен косить?

С углами да с углами леса Сухой Видзи.

В котором же из углов останется земля, по которой я ступал?

(Кельмаков 1981:285)

3 сэрго но 4 сэрго ук та Уддяди но дуннеед

Кудпал сэргаз кылёз меда лёгылэм но пытьыед?

С тремя да с четырьмя ведь углами этот мир (вселенная) д. Уддяди.

В котором из углов останутся ведь оставленные тобой следы?

(РФ НИИ Оп. 2-Н, Д№ 814, С. 54)

Таким образом, как видно из данных текстов, первым существенным моментом в описании деревенского мира, локальной Вселенной, является маркирование углов, что на уровне мифопоэтических ассоциаций связывалось с установлением необходимого минимума освоенности. Познанному, окультуренному пространству приписывается некоторая символическая организация, структурированность, оформленность - т.е. ему придается форма. И в этом смысле такому Миру противостоит неоформленный хаос дикой природы - ср. акцентирование внимания на отсутствии углов у объектов, ей принадлежащих, в загадках: “Кыз улын сэрегтэм корка. Со ма луоз? - Под елкой дом без углов. Что это? (Муравейник)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:201).

С “угловатостью” связывались представления об упорядоченности и стабильности, защищенности. Не случайно, в свадебной обрядности, насыщенной мотивами противопоставления “своего” и “чужого”, упорядоченности и хаотичности, родня жениха, воспринимавшаяся партией невесты в “ином” свете, не может войти в дом свата, потому что двери там “о четырех углах” (“...ќсъёсти но бон ньыль сэрего ук - пыреммы но уг лу...” - РФ НИИ, Оп. 2-Н, Д№ 787, С.53). В то же время, “родственники со стороны жениха, прибывшие из мира, где царит хаос, грозятся разрушить стабильность существования тем, что “опустошат один из четырех углов клети” (“ньыль сэрго кеностэс куинь сэрго кельтом” - Владыкина 1998:115).

Таким образом, “угловатость” в удмуртской традиции - одно из основополагающих свойств своего мира, доместицированной, упорядоченной территории. Как справедливо отмечает В.Н. Топоров, “...многоугольник, а в идеале квадрат, соотносится в мифопоэтической традиции с образом идеально устойчивой структуры, статической целостности, интегрирующей в себе основные параметры космоса” (Топоров 1992, 2:630). Весьма показательно в этой связи, что в некоторых локальных традициях (Шарканский р-н) эти “космические параметры” напрямую связываются со структурообразующим понятием “угла”: север - сисьмем сэрег (букв. “прогнивший угол”). Думается, что многоугольность являлась в то же время и свойством (или метафорой) пространства, имеющего границы, пределы, т.е. пространства ограниченного, замкнутого, а потому своего. Подобное восприятие своего мира характерно не только для удмуртов. Ср.: образ многоугольного Алтая в эпических преданиях тюркских народов Южной Сибири (ТМТЮС 1988:24-26) или “характер” угорского дома (Головнев 1995:272-275).

Итак, границы отражали представления об освоенности, защищенности; оберегая жителей деревни, они обеспечивали ее пространственное противопоставление внешнему миру. Вещным оформлением границы деревни, “загнутой с краев” родины, являлась полевая изгородь и специальные ворота (гурт капка, бусы њезьы), “которые воспринимались как символ деревенского пространственного мира” (Владыкин 1994:219).

Изгородь, полевые ворота, отделяющие мир людей от мира природы, культурное от дикого, считались местами, требовавшими особого к себе отношения. Находясь на периферии освоенного человеком пространства и в то же время маркируя его, они были максимально приближены к внеположенному человеку миру. Не случайно процедура обучения колдовству проходила, как правило, за околицей (Верещагин 1995:88), в “чужом” пространстве, в месте обитания потусторонних сил. Здесь же, за деревней, в ночь на Великий четверг проводятся гадания (Верещагин 1995:76). За околицу, в мир мертвых, выбрасывали сор из дома после того, как выносили из него покойника (Первухин 1890, 5:39). В заклинаниях на удачно проводимую свадьбу вновь встречается образ изгороди как своеобразной “погранзаставы” освоенной территории, за которую выпроваживались враждебные человеку силы: “Њеч малпасез - ми сьќры, урод малпасез - чабы сьќры. - (Те) кто с добрыми помыслами - за нами, (те) кто недоброжелателен - за полевую изгородь” (Владыкина 1998:135). За этот рубеж в Великий четверг изгонялся из деревни шайтан: “...мужчины, размахивая вересковыми ветками... скачут вдоль деревни до околицы, где прикрепляют по ветке, в знак того, что злой дух выгнан за эту черту” (Первухин 1888, 2:117); “...вся деревня с криком и гамом обшаривает избы и затем, дойдя до околицы, провожает злого духа в поле выстрелами, криками, щелканьем кнутов” (Богаевский 1888:17). Во время эпидемий вокруг деревни, - у околицы, у полевых ворот, - устанавливали шесты, расщеплённые вверху, куда клали кашу, блины, завёрнутые в лоскут холста, чтобы болезнь, угостившись, не заходила в деревню (Бехтерев 1880:644). В рассмотренных выше обрядах и поверьях, налицо стремление вывести за пределы поселения потусторонние силы или же не допустить их в свой мир. Думается, что в этот ряд представлений можно поставить и функционально сходный с ними обычай удмуртов обставлять изгородь пчельника (пасеки) рядом лошадиных черепов (Бехтерев 1880:651).

Являясь последним рубежом, изгородь выполняла, так сказать, фильтрующие функции, отделяла человеческое от нечеловеческого, препятствовала проникновению потусторонних сил в окультуренные локусы пространства, что отчетливо прослеживается в фольклоре. Весьма показательна в этом отношении быличка, записанная В.К. Кельмаковым: “Одоть называла мужа Большеголовым, по имени Игнатий никогда не называла. Пошли они в лес, и Одоть крикнула Игнатию: “Большеголовый!” А вместо Большеголового вышел леший (палэсмурт), стоит-де за оградой. “Ох и схватил бы я тебя - говорит-де Одоть тот леший, - только ограда мешает” (Кельмаков 1981:118). Данное свойство границы деревенского мира касалось не только отрицательных персонажей удмуртской мифологии, но и благожелательно расположенных к человеку духов. Считалось, что если пролезешь между жердями изгороди, то твой ангел-хранитель не сможет последовать за тобой; при выходе за полевые ворота нужно помолиться, иначе Бог не последует за данным человеком (Владыкина 1992:141).

В то же время, любая граница - это место взаимодействия “своего” и “чужого”, своеобразная контактная зона. Одна из особенностей восприятия пограничных объектов в традиционной картине мира - именно здесь, на границе двух миров, концентрируются хтонические силы. В качестве примеров, иллюстрирующих данное обстоятельство, можно привести следующие действия, совершаемые при выезде из деревни: “Выезжая из деревни, ...в обе стороны бросают маленькими кусками хлеб, приговаривая: “Ешьте нечистые, за мной не ходите, как меня самого, так и лошади моей не тяготите.” А когда проезжают ворота, то обязательно ударяют по которому-нибудь из столбов, говоря: “Остэ, Козма Инмаре!”. Считается, что при каждых воротах находится нечистая сила, которую ударом кнута проезжающий отстраняет” (Аптиев 1892:117); “Отправляясь в дорогу, бросают к забору или деревенским воротам кусочки хлеба и просят у умерших благословения. Везущие невесту к жениху при выезде из деревни и у каждых встречающихся полевых ворот бросают с той же просьбой кусочки хлеба” (Смирнов 1892:189); “Отправляясь на свадьбу, в дальнюю дорогу, бросают у полевых ворот несколько кусков хлеба для умерших, чтобы не заболеть” (Емельянов 1921:33); возвращаясь со свадьбы, следовало помянуть покойных, “...это можно делать и за полевыми воротами, если не приходится ехать домой мимо кладбища” (Васильев 1906:56); к полевым воротам выносили также и жертвенную пищу по частным поводам для нюлэсмурта, предков (Емельянов 1921:123). Итак, там, где оканчивается деревенский пространственный мир, мир живых, начинается мир предков - особенно наглядно это проявляется в принципиальной взаимозаменяемости, изоморфности кладбища и пространства за изгородью.

В данном контексте особое, буквально “иное” значение приобретает обряд тыпутыл, виль тыл поттон, пу тыл поттон (“дуба огонь”, “добывание нового огня”, “добывание деревянного огня”), который проводился на следующее утро после “ночи выхода мертвых” (ночь на Великий четверг) либо в случае эпидемии. Такой огонь добывали, используя полевые ворота, при помощи трения деревянного столба о деревянную подставку, способствующую легкому движению ворот. Полученный таким образом огонь разносили по домам, где хозяева растапливали им печи. Важно подчеркнуть то обстоятельство, что в обряде принимали участие только старики. Здесь обращает на себя внимание сама исходная ситуация - эпидемия, конец старого и начало нового года - т.е., некая кризисная ситуация: старый мир пришел в упадок, границы ослабли, огонь (как один из основных признаков “своего”) потерял свои целительные и сакральные свойства. Требуется ритуальное обновление “своего”, новый источник жизненной силы. Избытком жизненной потенции, невероятной энергией, плодородием, обладал потусторонний, внеположенный человеку мир, мир предков. Именно поэтому, по всей видимости, новый огонь добывался с помощью полевых ворот - точке соприкосновения двух миров; и добывался он, рискнем предположить, самими предками, роль которых “исполняли” старики, участвовавшие в обряде. Сакральность, иная, нечеловеческая природа добытого таким образом огня подчеркивалась еще и тем, что в дом его вносили не через дверь, а через окно - нерегламентированный, нечеловеческий вход в жилище. Вторым, немаловажным, фактором, обусловившим сакральные свойства такого огня, являлась его абсолютная новизна, его чистота (ср. так называемые обыденные вещи в русской народной культуре). Таким образом, добывание нового огня представляет собой один из вариантов ритуального преобразования старого (слабого, износившегося, потерявшего свою силу) бытия в новое, полное потенциальных сил и возможностей для благополучного существования коллектива.