Вещный мир удмуртов

В последнем примере сакральная сила хлеба усиливается ещё и его целостностью. Целый хлеб, каравай (тыр нянь) был символом полной, счастливой жизни, символом достатка. Практически перед каждым религиозным праздником, в семейных обрядах жизненного цикла, на стол выставляли тыр нянь. Если в доме невесты во время сватовства на столе “случится цельный каравай хлеба, то говорят, что это к счастью, и невесту выдают за первого жениха; если же случится не цельный каравай, то выдают невесту обыкновенно лишь за третьего жениха” (Верещагин 1995:59). Вообще, идея цельного, полного связывалась с обеспеченностью, изобилием. Не случайно речная вода, из которой на Пасху делали суп, ставили хлеб, называлась тыр ву, т.е. “полная, целая вода” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 748, с. 12). Таким образом, очевидно, стремились обеспечить достаток в доме на будущий год (если учесть, что в прошлом начало года приходилось примерно на это время). Ср. также священный статус самой первой кумышки, которую называли тырвыл (Васильев 1906:30).

Хлеб являлся абсолютным выражением своего, семейного счастья, семейной доли. Вспомним, что если при посадке хлебов в печь в доме случался чужой, то ему не разрешали уходить, пока хлеб не испечётся. Нельзя ходить с куском хлеба к чужим - счастье твоё к ним перейдёт (Владыкина 1998:245). Бесермяне считали, что вслед за невестой из родительского дома могло уйти семейное счастье (корка шуд).Поэтому после отъезда свадебного поезда совершался обряд “возвращения семейного счастья” . Пожилая женщина выходила с хлебом и скатертью за ворота и просила шуд вернуться домой. Затем скатерть и хлеб заносили в дом и клали на стол (Попова 1998:168). В одном из преданий, скупые хозяева, чтобы к ним не приходили гости, поступили следующим образом. Они поставили среди ограды столб, на который положили каравай хлеба. Один из членов семьи выстрелил в этот хлеб из ружья. Как только раздался выстрел, из окна вылетело домашнее счастье в виде трёх белых лебедей (Верещагин 1895а:24). У коми, когда давали взаймы хлеб, то всегда надламывали его - чтобы крошки от него остались в доме (Сидоров 1928:54).

Почтительное, почти благоговейное отношение к хлебу проявлялось во всём. Не поднять с земли упавший хлеб, тем более пнуть его, считалось грехом. Ни одна крошка не сметалась на пол. Со спокойной совестью бросали крошки лишь на поле, приговаривая при этом: ”Выжыез музын” (“Корни в земле”, - Прокопьев 1926:10). В случае, если хлеб испекался плохо, его никогда не называли плохим, говорили, что люди, испёкшие его, плохи. Если же хлеб назвать невкусным, то в будущем году не будет урожая (Гаврилов 1891:152). Отношение к хлебу как святому культивировали различные поверья и табу: когда хлеб в печи, нельзя сидеть на ней, иначе корочка обгорит; нельзя стоять спиной к поду печи - хлеб не испечётся (Владыкина 1998:245). Признавая сакральную значимость хлеба, его первостепенное значение для своего питания, удмурты говорили: “Нянь бадзым” (“Хлеб велик”). В удмуртской мифологии именно осквернение хлеба послужило началом конца “Золотого века”: небо отделилось от земли, кустистая рожь перевелась, а колос стал расти не от корня - лишь на верхушке соломины. Попрание хлеба символизировало вычленение человека из мира культуры, его приобщение к “нечистой силе”. Не случайно хлеб использовался теми, кто хотел стать колдуном. В полночь нужно было идти в баню, где следовало одной ногой наступить на хлеб, снять с шеи крест и положить его около второй ноги. После этого необходимо сказать: “О боге я не думаю”, и сразу придут черти, чтобы учить, как должно портить людей (Васильев 1902:19).

Удмурты ставили хлеб в один ряд с солнцем, что со всей очевидностью проявляется в клятве: “Шунды нянь понна” (“Хлебом-солнцем клянусь”). Ср. иносказательное название хлеба у коми шондiбан (букв. “солнца сторона, лицо”). Хлеб являлся критерием истины, клятва на нём приравнивалась клятве жизнью. Так, в случае кражи потерпевший приглашал к себе в дом односельчан и в знак невиновности предлагал каждому съесть с ножа кусок хлеба. Когда вор съедал этот кусок (а не съесть - значит признаться), он отрезал себе все пути к отступлению, становился клятвопреступником. Считалось, что он долго не проживёт (Верещагин 1995:208-209; см. также Гаврилов 1891:117). В некоторых местах односельчане шли к обворованному человеку, в доме которого взяв в руки хлеб каждый по-очереди говорил о своей невиновности. Считалось, что настоящий вор, когда в руках у него находится хлеб, не сможет произнести слова о своей невиновности (Христолюбова 1995:170). Во время сватовства девушка, если она согласна выйти замуж, также съедала ломоть хлеба - после этого она уже не могла взять своё согласие назад (там же).

Итак, можно заключить, что хлеб в мифологическом контексте осмыслялся как символ жизни. В первую очередь, с ним связывались представления о достатке, семейном счастье, коллективной доле. Хлеб являл собой концентрированное выражение своего домашнего, и шире, “своего” человеческого. Это тот необходимый минимум культуры, её олицетворение, с которым человек чувствовал себя в безопасности, находясь за пределами Дома. Не случайно коми охотник в своей охотничьей избушке держал под подушкой хлеб (Сидоров 1928:152).

6.3 Феномен кумышки

На противоположном семантическом полюсе в системе питания удмуртов находится кумышка (вид домашней водки), игравшая совершенно особую роль в обрядовой жизни, молитвенных ритуалах.

На протяжении всего ХIХ века царское правительство пыталось бороться с кумышковарением у удмуртов и таким образом осуществить принцип государственной винной монополии на территории их проживания. Однако, все неоднократные попытки запретить изготовление кумышки неизменно оканчивались провалом. Кстати, иногда встречались довольно курьёзные указы - в 1827 году удмуртам было разрешено варить кумышку из квашенного молока, чего они никогда не делали и делать не умели (Михеев 1928:147). “Есть один предмет, по поводу которого вотяк является и непокорным власти, и не щадит денег - это кумышка. Никто - даже откуп - не придумал мер к уничтожению курения этого напитка. Вотяков бунтующими даже трудно и вообразить, но, при преследовании кумышки, корчемной страже нередко приводилось встречать селение, оцеплённым вотяками для отпора страже, если она вздумает покуситься на обыск. Бывали нередко ожесточённые драки, даже убийства. К одному новому корчемному заседателю, после нескольких недель его службы, явилась депутация из десяти вотяков. Ему было сказано: “Бачка! Коль хочет твой, чтобы голова сидел на плечах, то не якшайся больно с откупом...”. Корчемный, после такой угрозы, перед своими отъездами для обысков вынужден был тайно предупреждать вотяков о своём посещении. Кто знает быт вотяков, тот, не задумавшись скажет, что вотяк не способен даже думать об угрозе чиновнику, ради только угрозы” (Блинов 1867:34-35). После очередного указа 1890 года о запрещении кумышковарения, удмурты, по выражению И.С. Михеева, объявили русскому правительству настоящую войну. “Они (удмурты - П.О.) боролись с кумышечной стражей всеми средствами: они отступали в леса, в овраги. Когда же враг настигал их врасплох, вотяки с яростью бросались на своих врагов и очень часто эта борьба заканчивалась победой вотяков. В Елабужском уезде женщина-вотячка выстрелом из ружья убила урядника, дерзнувшего переступить порог куалы, где она варила кумышку. В Сарапульском уезде толпа вотяков убивает акцизного надзирателя, который, несмотря на предостережения местной полиции, забрался в лес, где вотяки варили кумышку. Около Н. Мултана вотяки из засады убивают стражников и урядников, специально представленных для надзора за кумышковарением. В Мамадышском уезде вотяки до полусмерти избивают кумышечного урядника, который после этого отпрашивается на другое место, подальше от вотяков. Среди полиции и надзирателей стало крепнуть убеждение, что умирать из-за какой-то кумышки совсем неинтересно; что бороться с кумышкой штрафами, тюрьмой бесполезно, так как вотяки не боятся ни штрафов, ни тюрьмы и варение кумышки продолжают” (Михеев 1928:150).

Отчего же удмурты с таким, неприсущим им, ожесточением отстаивали своё право на изготовление кумышки?

Дело в том, что кумышка была одним из обязательных жертвенных приношений языческим богам, являлась необходимым элементом каждого молитвенного ритуала. И.С. Михеев в своей работе, посвящённой этому напитку, приводит слова одного крестьянина, осуждённого за кумышковарение: “Я вотяк, притом некрещёный. Мы молимся по-своему - то в луде, то в куале. Молимся с хлебом и кумышкой. Без кумышки нам нельзя молиться. Не варить кумышку не можем, тогда все моления надо бросать” (Михеев 1928:151). О необходимости кумышки в удмуртских молениях пишут и другие авторы. “...Жертвоприношение не может быть и не бывает без яичного блина и кумышки; блин и кумышка - необходимые принадлежности жертвоприношения” (Верещагин 1995:60). “Как священный напиток, как дар богов, играющий весьма важную роль в деле религиозных верований, кумышка не могла не выкуриваться” (Кошурников 1879:19). В удмуртском антропогоническом мифе рассказывается, как Инмар, сотворив человека, велел Керемету научить человека делать кумышку, напиток, исцеляющий от скуки; Керемет осквернил кумышку, и в неё вселились смерть и грехи (Айхенвальд, Петрухин, Хелимский 1982:173). Даже если учитывать влияние на этот миф библейской традиции (а оно здесь очевидно), то, тем не менее, появление в тексте кумышки, замена ею райских яблок, весьма символично и показательно.

В руке жреца, когда он обращался со своей молитвой к богам, была рюмка (точнее деревянная чаша - рюмки на моления недопустимы) с кумышкой. Жрецы причащались кумышкой, которую приносила с собой каждая женщина: “Женщины беспрерывно подносят попам рюмки с кумышкой...” (Верещагин 1995:58). Кажется, что практически любое обращение богам, будь то общественное или же семейное моление, требовало наличия кумышки (см.Верещагин 1995:52-75). Например, моление хозяев во время новоселья: “...Она (жена) берёт бутылку с кумышкой, наливает в рюмку и подаёт мужу, и тот, взяв в правую руку рюмку, а в левой держа ветку, читает свои молитвы” (Там же:70).

В чём причина столь выдающегося значения кумышки в обрядовой жизни удмуртов? Отчего без этого напитка моление в глазах удмурта теряло всякий смысл? Следует отметить, что опьяняющий напиток в большинстве традиций являлся средством достижения особого, сакрально отмеченного, переходного состояния. Ср. посреднические (между землей и небом) функции сомы в древнеиндийской мифологии; использование галлюциногенных средств в шаманской практике, действие которых в значительной степени обеспечивало чувство реальности шаманских путешествий-полетов в верхний и нижний миры. Не выполняла ли и кумышка подобную роль в удмуртских ритуалах? Весьма показательно в этой связи, что кумышкой обливали умерших (Богаевский 1888:63; Владыкин 1994:112). По сообщению В. Кошурникова, это делалось “для облегчения их участи за гробом” (Кошурников 1879:23). Очевидно, кумышка облегчала переход покойного в потусторонний мир, мир предков. В другой пороговой ситуации - родах - мы вновь сталкиваемся с особыми функциями кумышки. Сразу после родов повитуха подносила роженице рюмку кумышки со словами: “Џемгес, курадњитэк пинал ваилыны, кужмо луыны, ю!” (“Чтобы чаще, легче детей рожать, чтобы сильной стать, пей!” - Первухин 1889, 5:16). В период действия запрета на кумышковарение удмуртские женщины жаловались, что “...труднее рожают детей и сильно мучаются за неимением кумышки” (Спренжина 1900). Этот напиток в отдельных местностях называли пиян аракы - родильное вино. Такая кумышка делалась ещё беременной женщиной специально для облегчения своих родов. Причём по её качеству судили о благополучном или неблагополучном исходе родов (Герд 1997:218). Считалось, что в пиян аракы находится будущее счастье ребёнка. “Некоторые, желая отомстить родильнице и украсть у будущего ребёнка счастье, тихонько воруют часть закваски (для браги - П.О.)” (там же). Таким образом, использование кумышки в ритуале, определённо имело мифологический подтекст. Она облегчала, а в значительной степени и обеспечивала (вероятно, благодаря своему “одурманивающему” воздействию) переходное между “своим” и “чужим”, профанным и сакральным состояние человека. Кумышка в контексте ритуала представляла собой одно из эффективных средств коммуникации между двумя мирами, своего рода “мост”, их соединявший. Отсюда и совершенно особая роль кумышки в ритуальных молениях, в переходных обрядах и переходных ситуациях. Вспомним, что поезжан во время свадьбы пускали в дом (или в тќр шор) лишь после того, как они отведают кумышку (см. выше).

Опьянение в ритуальном контексте рассматривалось мифологическим сознанием как выход из профанного времени, следствием чего являлось, в частности, приобретение вещих способностей. Так, например, в праздник окончания молотьбы хлебов старались напоить маленьких детей кумышкой, что должно было якобы придать им здоровья. Считалось, что “чем больше дурачатся подвыпившие дети, чем более они прыгают, тем лучше; этим предвещается хороший урожай и удачная работа на будущий год” (Первухин 1889, 2:87).

Обращает на себя внимание недопустимость замены кумышки во время молений водкой. “Кабацкая водка при молельных церемониях не употребляется; если нет кумышки, то обходятся и без неё, довольствуясь одним пивом” (Васильев 1906:59). “Водкой молиться нельзя. Мы молимся лишь плодами своих трудов. Кумышка наш трудовой напиток, а водку мы не делаем...” (Михеев 1928:151). Очевидно, подобное неприятие водки, чужого удмуртам напитка, табу на его использование в молениях, объясняется не только традиционным предпочтением кумышки, её освященностью многовековой традицией, авторитетом предков. Дело в том, что сам процесс изготовления кумышки носил, как нам кажется, более или менее чётко выраженный ритуальный характер, что в значительной мере определяло особые свойства этого напитка, свойства, которыми водка, разумеется, не обладала.

Приготовление кумышки было целиком женским занятием; в удмуртской семье каждая женщина “обязана сама приготовить себе кумышку” (Кошурников 1879:19). Обычно этим занимались в семейной куа или в лесу, около родника или реки. Мужчин туда не допускали, так как их “тяжёлый глаз” мог отразиться на достоинстве кумышки. (Смирнов 1890:115). Здесь напрашивается сравнение с запретом мужчинам присутствовать при родах, так как это их затрудняло. По-видимому, их присутствие могло отрицательно сказаться на напитке, позволявшем устанавливать контакты с “тем”, неположенным культуре миром.

Если кумышку делали в куа, то двери закрывали и никому не позволялось ни входить, ни выходить оттуда. Считалось, что иначе она получится плохой, невкусной (Блинов 1867:37). Весьма показательно, что вход и выход из помещения были запрещены и в других, ритуально отмеченных, ситуациях: при выборах нового жреца; во время поминок, когда крошили в корыто пищу, предназначенную для умерших (Васильев 1906:31, 44). Во время приготовления кумышки женщины пребывали в каком-то особом торжественно-молитвенном настроении. “При каждой операции с брагой (состав, из которого собственно и “гонится” кумышка - П.О.) они говорят: “Остэ, Инмаре-Кылчинэ!” (Ильин РФ НИИ Д№ 519, с. 196-215).

Перед замешиванием браги женщина молилась нюлэсмурту, чтобы он помог варить кумышку, иначе она выйдет никуда не годная (Михеев 1928:157).

Неудачно приготовленная кумышка считалась предзнаменованием какого-либо несчастья, особенно, если вместо неё из “змеевика” шла брага (там же). В то же время, необычно хорошо получавшаяся кумышка также рассматривалась как предвестница какого-либо горя (Гаврилов 1891:144). Существовал целый арсенал магических приёмов улучшить качество этого напитка. По сообщению И.Васильева, удмурты “посвящали” готовящуюся кумышку какому-либо человеку, считавшемуся счастливым - это, полагали, должно было способствовать её хорошему вкусу (Васильев 1906:29). В предупреждение от неудачи при варке кумышки кадку с брагой трижды обводили тлеющим угольком, который затем бросали в брагу. Считалось, что этого кумышка будет крепче (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, с. 198). Кстати, в хорошей, годной для моления кумышке жрец якобы видел горящую свечу, а в негодной - головёшку (Васильев 1906:30). “Иногда женщина, замешивая брагу, приносит с гумна метлу, садится на неё верхом, бегает вокруг кадки и ударяет её метлой: от этого кумышка будет пьяная, хорошая. Некоторые женщины просто бегают вокруг кадки, пляшут и поют песни, чтобы кумышка была весёлая. Во многих местах, когда выливают брагу в котёл, то изо всей силы кричат, ухают: от этого кумышка должна быть хорошая, способная возбуждать в человеке бодрость, силу, веселье” (Михеев 1928:157). Иногда кумышку варили во время бурной погоды, так как считалось, что в такую погоду она выходит крепче (там же).

Удмурты считали, что кумышка даётся живым предками. Поэтому при неудачно вышедшем напитке в жертву умершим приносили курицу чёрного цвета (Емельянов 1921:34; Васильев 1906:59-60). По сведениям П. Богаевского, молиться предкам следовало всем бќляком (патронимической группой родственников): “Должны присутствовать все родственники. Каждый должен поминать своих покойников. Может быть кто-либо из умерших в боляке препятствует варке кумышки” (Богаевский 1890, 4:48).

Существовали особые правила угощения кумышкой. Её подносила гостю только хозяйка, тогда как хлеб за столом распределял только хозяин. “Кумышка у вотяков находится в распоряжении женщин, поэтому, если дома только мужчины, гость и не должен думать, что его угостят кумышкой; так равно и не думай и о том, что кумышкой будет угощать сам хозяин, - этого у них нет” (Верещагин 1995:116). Угощая гостя кумышкой, хозяйка первую рюмку всегда подаёт своему мужу или же обязательно отопьёт несколько капель сама. Подать сначала чужому означало отдать ему своё счастье, семейное согласие (там же). Характерно, что во время приготовления “родильной” кумышки особо остерегались давать пробовать кому-либо первые струйки этого напитка - в них заключалось будущее счастье ребёнка (Герд 1997:219-220). Не следовало никому давать и хлеб, впервые испечённый из нового урожая - иначе не будет спорины. Как видим, Первому придавался особый смысл. Ср.: первый встречный, первый вошедший, первый гром, “магия первого дня” в календарном цикле (подробнее см.: Байбурин 1993:146-147). Первое, начальное, первый элемент в традиционной культуре удмуртов (и не только их - см. Топоров 1992, 2:630) устойчиво соотносился с идеей целого, полного: ср. тырвыл как название первых капель варящейся кумышки (Васильев 1906:30) - букв. “целый, полный верх”, лучшая часть; тыр ву в Пасхе (= Новый год). Это первоначальное, этот первоэлемент содержал в себе целостность, единство, с которыми связывались представления о доле, домашнем человеческом счастье, полноценной, обеспеченной жизни. Нарушение такой целости, неделимости (отдать чужому) было недопустимо.

Таким образом, ритуальная значимость кумышки, вероятнее всего, сопряжена с идеей переходного состояния, с её помощью человек апеллировал к мифическим силам, устанавливал контакт с ними. И в более широком смысле - этот алкогольный напиток служил инструментом соединения двух миров, обладал медиативными “способностями” - с его помощью временно снималась жесткость бинарного разделения мира. Имеет смысл обратить внимание и на то, что кумышка появляется в обрядах именно в те моменты, когда главное действующее лицо ритуала (в свадьбе, похоронах, во время родов) подвергается “переделке”, меняет свой статус.

Итак, что же для удмурта значила еда, пища, питье? Еда являлась источником (реальным и, что особенно важно, сверхъестественным) жизненной силы, обеспечивавшим устойчивость человека перед вредоносным влиянием злых духов. Особенно наглядно данные свойства пищи проявляются в таком ее элементе как хлеб, служившем символом “своего”, домашнего, человеческого. Еще в недавнем прошлом акт вкушения пищи, принятия напитков, их приготовление приближались в удмуртском обществе к ритуалу. В ходе трапезы (в особенности коллективной) устанавливалось символическое значение социальных отношений, семиотическое осмысление времени и пространства в религиозно-мифологическом воззрении. Вместе с людьми незримо в трапезе принимали участие Боги и предки. Еда являла собой тот “третейский” элемент, вокруг которого могли объединиться люди, люди и боги: кулинарный символ в равной степени необходим всем участникам практически непрерывно ведущегося “диалога” между двумя глобальными сферами бытия. В то же время, само застолье, трапеза, приближали человека к сфере потустороннего. Ритуальная значимость пищи, акта ее вкушения была во многом сопряжена с идеей возрождения, плодородия, присущих еде, точнее ее потреблению.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключительном разделе работы хотелось бы остановиться на некоторых общих закономерностях экстраутилитарного функционирования вещей в традиционной культуре удмуртов, их месте в целостной системе религиозно-мифологического мировосприятия, на основных принципах семантизации некоторых элементов предметного мира.

Основываясь на удмуртском материале, можно высказать предположение о том, что механизм символического осмысления быта ориентирован главным образом на оппозицию “своего” и “чужого” мира. Данное фундаментальное противопоставление может существовать в самых различных модификациях: область живых - область мертвых, мир людей - мир богов, человеческое - нечеловеческое, освоенное - неосвоенное, селение - лес, внутреннее - внешнее. Внешний мир мыслится опасным для человека, враждебным ему.

В этих условиях вещи могли использоваться для осуществления следующих целей.

Рукотворное предметное окружение человека, как неизбежный и необходимый атрибут его социальной природы, как продукт Культуры, отделяло обжитой и упорядоченный мир от хаоса дикой Природы. Вещи являлись “надежным буфером между своим создателем и природой” (ТМТЮС 1988:194). Одной из важнейших форм освоения мира являлось его овеществление. Окружающее человека “его” пространство (не то, которое обширно и неохватно) заполнено вещами, имеет предметные характеристики. “Свой” мир удмуртского земледельца выстраивается и оформляется с помощью предметного окружения, он “свой” в значительной степени потому, что “вещен”. Опредмечивание этого мира, обжитого пространства, прослеживается и в удмуртском языке: котыр, котырлык - вещь, вещи, имущество (букв. “все, что вокруг”) и котыр - окрестность, округа; околица, котыртыны - обойти; окружить; обнести, загородить. Не случайно для перевоплощения, для приобретения “нечеловеческих” способностей, при моделировании перехода в другой мир человек вынужден выйти за пределы “защитного экрана” предметной среды (на улицу, за околицу во время гаданий, при обучении ведовству), лишиться своих предметных определителей (одежды), приобщиться к ценностям иного мира (вкусить пищу, а точнее - “антипищу”, его обитателей - Верещагин 1889:176-177).

В реальной бытовой обстановке человек постоянно ощущал физическую близость иного мира. Предметные символы упорядочивали связь людей с силами внешнего мира, придавали ей регламентированный характер. В ритуале с их помощью могут устанавливаться дополнительные границы между разными семантическими сферами бытия, перекрываться, блокироваться каналы связи между “своим” и “чужим”.

С другой стороны, вещи могли использоваться для достижения противоположных целей. Стоя на страже человеческих интересов, являясь буфером между человеком и миром, внутренним и внешним, они опосредовали контакты между ними, являлись инструментом соединения двух миров, т.е. обладали медиативными “способностями”. Использование вещей как медиаторов, по мнению А.К. Байбурина, обусловлено их двойственной природой: “...с одной стороны, всякая вещь принадлежит миру природы (материал для их изготовления взят оттуда); с другой стороны, она подвергалась специальным операциям, переводящим ее из области естественного в искусственное, обработанное человеком и по этому признаку включенное в культуру” (Байбурин 1989:85-86). Вещи во многом конструируют и оформляют “контактные зоны” (окна, двери, изгородь, подпол и т.д.), с их помощью устанавливается связь между двумя сферами мироздания (ткань, пища). Изменяя привычные предметные характеристики в рукотворном окружении, человек мог осуществлять переход из “своего” мира в “чужой”, от живых к мертвым (действия с одеждой).

Символические, знаковые функции и значения элементов материальной культуры, со всей очевидностью проявляющиеся в обрядовых контекстах, как правило, неслучайны. В принципе любой признак предмета, любое его свойство могут мотивировать его знаковые функционирование, могут стать основой для его символизации. Поскольку речь идет о предметах практичных, то естественно, что одним из наиболее регулярных принципов символизации оказывается наделение предмета символическим значением по совершаемому им утилитарному действию. Наиболее простой механизм семантизации предметов исходит из тех или иных реальных их свойств, опирается на характерные для них практические функции. Так, матица приобретает символику “матери-бревна”, связующего звена между проживающими в доме членами семьи благодаря своей конструктивной роли (она держит на себе все потолочные доски); генитальная символика ступы и песта основывается на процессе толчения как эвфемизме соития; семантика квашни определяется тем, что в ней происходит таинство рождения хлеба и т.п.

Символическая значимость предмета может быть обусловлена его внешним видом: нить, веревка метафорически соотносятся с дорогой благодаря их общим признакам - длине, протяженности. Другой вид мотивации знаковых функций вещей - принадлежность предмета кому-либо или чему-либо: роль рубахи многодетной женщины при избавлении от бесплодия; сакральный статус торо пукон - своеобразного “домашнего трона” главы семейства; задействование очажной цепи, печной утвари для прекращения града. Вещи, существуя вместе с человеком, являясь его надежными “спутниками”, были причастны ему, отождествлялись с ним. Предметы служили своего рода вместилищем семейного благополучия, в них могла быть сосредоточена человеческая доля - отсюда и обычай ничего не давать в долг в определенные периоды времени, случаи ритуальной кражи.

Знаковые характеристики вещей могли определяться их пространственным расположением. Предметы, удаленные от упорядочивающей середины, от центра своего мира, маркирующие его границы, в ритуале могут быть использованы для обозначения “чужого”, либо в качестве проводников-медиаторов (изгородь, двери, дымоход, матица, обувь). Напротив, предметы, воплощающие идею “своего”, находятся в ближнем, наиболее внутреннем круге предметного окружения человека, маркируют середину (дом, одежда, пояс).

Символическое значение предметов и их ритуальный статус часто обусловлен их качественными характеристиками (старый - новый, грязный - чистый, прямой - перевернутый, завершенный - незавершенный, целый - не целый, покрытый - непокрытый, первый - последний), в зависимости от которых предметы могут распределяться по признаку “свой” - “чужой”, живой - мертвый, счастливый - несчастливый и т.д.

Символика вещи может зависеть и от ее генезиса, способа ее изготовления (функционирование ткани в ритуальном контексте как символа объединения, т.к. ткань изготовлена путем соединения в одно целое множества нитей).

Предметный символ, таким образом, аккумулирует в себе семантику отношений, действия, лица, места, другого предмета, всего обрядового контекста. Такое многообразие способов мотивации ведет к существенному осложнению семантической нагрузки данной конкретной вещи, к возможности различного ее осмысления и к разнообразию ритуальных функций. Один и тот же реальный предмет может порождать несколько различных, иногда противоположных, значений символического языка. В разных контекстах могли актуализироваться разные свойства предмета, разные его признаки и функции. И даже один и тот же признак может определять несколько символических значений. В таких случаях мы имеем дело с полисемией (а нередко даже и омонимией) символов. Например, печь может выступать и в качестве апотропея, охранительного символа (связь с огнем, преобразование природного в культурное в ходе приготовления пищи) и как символический канал связи с потусторонним миром, миром предков (дым, дымоход, выходящий за пределы дома), и одновременно женским символом (печь - производственное место женщины, приготовление пищи как процесс ее “рождения”); матица является символом устойчивости, благополучности дома/семьи, обладает “семейнообразующей” системой значений (конструктивная роль) и, в то же время, служит символической границей между внутренним и внешним, “своим” и “чужим” (поперечное ее расположение в доме).

Зачастую предмет приобретает положительную или отрицательную семантическую нагрузку в зависимости от направленности движения по отношению к нему - вовнутрь или вовне. Особенно это характерно для пограничных объектов, расположенных на рубеже миров (изгородь, ворота).

Подводя общий итог данному диссертационному исследованию, следует сказать, что изученные литературные, архивные и полевые материалы позволяют рассматривать материальную культуру (точнее, задействование ее элементов в нестандартных для них контекстах) как новый и важный источник для дешифровки “тайнописи” мифоритуального метафорического языка удмуртских обрядов и обычаев, в которых нашли отражение некоторые общие мировоззренческие установки народа. Предметный и опредмеченный мир представлял собой систему, отражающую мифопоэтические представления удмуртского этноса.

В настоящей работе затронуты далеко не все вопросы такой обширной и многоплановой проблемы, как вещь и миф, вещный мир и мировоззрение. Тема, конечно же, не исчерпывается поставленными здесь задачами, более того, открываются новые грани их решения. Ждут своего подробного освещения знаковые характеристики отдельных элементов народного костюма (в особенности - сложнейшего женского головного убора, ритуального значения его составляющих), домашней утвари, декора вещей. Чрезвычайно ценным было бы исследование такого уникального знакового комплекса как украшения. В будущем необходимо остановиться на проблеме семантики орнамента, принципах его построения и размещения. Весьма перспективным обещает быть исследование символической организации традиционной деревенской (жилой) среды, т.е. системы смыслов и значений, которыми наделялись топографические (природные и созданные человеком) объекты. Большой интерес представляет изучение семантики хозяйственных построек удмуртской усадьбы и мн. др.

ЛИТЕРАТУРА

1. Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования: 1981. - М., 1982. - С. 163-192.

2. Аптиев Г. Религиозные обычаи и поверья вотяков Бирского уезда Уфимской губернии // ИОАИЭ. - Казань, 1892. - Т. 10, вып. 1. - С. 119-120.

3. Атаманов М.Г., Владыкин В.Е. Погребальный ритуал южных удмуртов (кон. ХIХ - нач. ХХ вв.) // Материалы средневековых памятников Удмуртии. - Устинов, 1985. - С. 131-153.

4. Ашихмина Л.И. Реконструкция представлений о мировом древе у населения северного Приуралья в эпоху бронзы и раннего железа. - Сыктывкар, 1992. - 29 с.

5. Багин С. Свадебные обряды и обычаи вотяков Казанского уезда // Камско-Волжский край. - 1896. - №№ 39, 58, 65.

6. Багин С. Свадебные обряды и обычаи вотяков Казанского уезда: Этнографический очерк. - Казань, 1895.

7. Байбурин А.К. Пояс (к семиотике вещей) // Сб. Музея антропологии и этнографии. - СПб., 1992. - Т. 45: Из культурного наследия народов Восточной Европы.

8. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - Л., 1983. - 188 с.

9. Байбурин А.К. Некоторые вопросы изучения объективированных форм культуры // Сб. Музея антропологии и этнографии. - Л., 1982. - Т. 38.

10. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. - СПб.: Наука, 1993. - 237 с.

11. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. - Л., 1990.

12. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. - Л., 1989. - С. 63-88.

13. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Сб. Музея антропологии и этнографии. - Л., 1981. - Т. 37: Материальная культура и мифология. - С. 215-226.

14. Байбурин А.К. Этнические аспекты изучения стереотипных форм поведения и традиционная культура // СЭ. - 1985. - №2. - С. 36-46.

15. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. - М., 1985.

16. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. - Л.: Наука, 1990. - 165 с.

17. Белицер В.Н. Народная одежда удмуртов (материалы к этногенезу) // ТИЭ. Нов. сер. - М.: Изд-во АН СССР, 1951. - 142 с.

18. Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. - М., 1958. - 392 с.

19. Белицер В.Н., Маркелов М.Т., Сидоров Г.Ф. Удмурты. - Ижевск, 1931. - 30 с.

20. Бернц В.А. Характеристика жертвенных комплексов Тураевского I могильника // Духовная культура финно-угорских народов: история и проблемы развития / Материалы международной научной конференции. - Глазов, 1997. - Ч. II. - С. 35-38.

21. Бехтерев В.М. Вотяки, их история и современное состояние: Бытовые и этнографические очерки // Вестник Европы. - Спб., 1880. - Т.4, ч. 7-8. - С. 621-654.

22. Блинов Н. Вопрос о кумышке // Записки для чтения. - Спб., 1867. - №7. - С. 31-42.

23. Богаевский П.М. Материалы для изучения народной словесности вотяков // ЭО. - М., 1892. - №4. - С. 171-177.

24. Богаевский П.М. Очерк быта Сарапульских вотяков // Сб. материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском Этн-ом музее. - М., 1888. - Вып. 3. - С. 14-64.

25. Богаевский П.М. Очерки религиозных представлений вотяков // ЭО. - М., 1890. - №1, С. 116-163. - №2. С. 77-109. - №4. С. 42-70.

26. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. - М., 1971. - 544 с.

27. Васильев И. Обзор языческих обычаев, суеверий и религии вотяков Казанской губернии // ИОАИЭ. - Казань, 1906. - Т. 22, вып. 5.

28. Ватка но Калмез: Удмурт легендаос но преданиос / Сост. Н.П. Кралина, П.К. Поздеев. - Ижевск: “Удмуртия”, 1971. - 163 с.

29. Вахрушев В.М. Удмуртско-русский словарь синонимов. - Ижевск: Удмуртия, 1995. - 280 с.

30. Верещагин Г.Е. Общинное землевладение у вотяков Сарапульского уезда // Календарь и пам. кн. Вят. губ. на 1895 г. - Вятка, 1895. - С. 79-146.

31. Верещагин Г.Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии // Записки РГО. - СПб., 1889. - Т. 14, вып 3. - 197 с.

32. Верещагин Г.Е. Знахарство в Вятской губернии. - Вятка, 1909.

33. Верещагин Г.Е. Остатки язычества у вотяков. - Вятка, 1895. - 63 с.

34. Верещагин Г.Е. Остатки язычества у вотяков. - Вятка, 1895. - 63 с.

35. Верещагин Г.Е. Собрание сочинений в 6-ти томах. - Ижевск, 1995. - Т. 1. - “Вотяки Сосновского края”. - 260 с.

36. Верещагин Г.Е. Старые обычаи и верования вотяков Глазовского уезда // ЭО. - М., 1909. - Кн. 83, №4.

37. Виноградов С.Н. Гур - коркалэн сюлэмыз // Кенеш. - Ижевск, 1993. - №7.

38. Виноградов С.Н. Удмурт ос. Пуконъес // Инвожо. - Ижевск, 1991. - №12.

39. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. - Ижевск: Удмуртия, 1994. - 384 с.

40. Владыкина Т.Г. Удмуртские поверья в системе этносоциальной регламентации // Традиционное поведение и общение удмуртов. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992. - 126-171 с.

41. Владыкина Т.Г. Удмуртский фольклор. Проблемы жанровой эволюции систематики. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998. - 356 с.

42. Волкова Л.А. “Шийлык” - обряд аграрного культа удмуртов // История и культура Волго-Вятского края. - Киров, 1994.

43. Вотяки. - М., 1926. - Вып. 1.

44. Гаврилов Б. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда // Труды Четвертого Археологического съезда в России. - Казань, 1891. - Т. 2.

45. Гаврилов Б. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний. - Казань, 1880. - 188 с.

46. Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // СЭ. - 1933. - № 5-6. - С.76-88.

47. Гемуев И.Н. Мировоззрение народа манси. Дом и Космос. - Новосибирск: Наука, 1990. - 232 с.

48. Герд К. Человек и его рождение у восточных финнов // Герд К. О ней я песнь пою... - Ижевск: Удмуртия, 1997. - С. 188-273.

49. Герцен А.И. Вотяки и черемисы // ВГВ, 1838, № 1, 3.

50. Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. - Екатеринбург, 1995. - 608 с.

51. Горб Д.А. Материальные компоненты вепсского свадебного обряда в кон. ХIХ - ХХ в. // Население Ленинградской области: материалы и исследования по истории и традиционной культуре. - СПб., 1992.

52. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. - М.: Наука, 1975. - 147 с.

53. Грибова Л.С. Декоративно-прикладное искусство народов коми - М.: Наука, 1980. - 239 с.

54. Гринкова Н.П. Домашние промыслы, связанные с изготовлением одежды у удмуртов Башкирской АССР // СЭ. - 1940. - №3.

55. Гришкина М.В. Типология удмуртской крестьянской семьи кон. ХVII - пер. пол. ХIХ вв. // Мат.-лы VI Международного конгресса финно-угроведов. - М., 1989. - Т. I. - С. 203-210.

56. Елабужский М. Поверья некрещеных вотяков Елабужского уезда о злых духах и колдунах // ВЕВ. - 1894. - №20.

57. Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков: остатки старинных верований и обрядов у вотяков. - Казань, 1921. - Вып. 3. - 156 с.

58. Жуковская Н.Л. Традиционные представления о жилом и хозяйственном пространстве у монголов // Полевые исследования института этнографии. 1983. - М.: Наука, 1987.

59. Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре (1901-1913). - М.: “Индрик”, 1994. - 400 с.

60. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. - М.-Л., 1937. - 79 с.

61. Иванов В.В., Топоров В.Н. Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур // Мат.-лы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. - Тарту, 1974. - Вып. 1 (5).

62. Иванова Л.И. К вопросу о бытовании карельской мифологической прозы и некоторых ее персонажей // Фольклористика Карелии. - Петрозаводск, 1995.

63. Иванова М.Г. Истоки удмуртского народа. - Ижевск: Удмуртия, 1994. - 192 с.

64. Ильин М.И. Похороны и поминки вотяков // ВОУО, 1914. - №8. - С. 319-325.

65. Ильин М.И. Свадебные обычаи и обряды у вотяков // Труды НОИВК. - Ижевск, 1926. - Вып. 2.

66. Ильина И., Уляшев О. Магия любви и любовная магия коми // АРТ / Республиканский литературно-публицистический, историко-культурологический, художественный журнал. - Сыктывкар, 1998. - №1.

67. Ильина И.В. Идея “смерти - возрождения” в лечебной магии коми // Духовная культура финно-угорских народов: история и проблемы развития / Материалы международной научной конференции. - Глазов, 1997. - Ч. II. - С. 46-49.

68. Ильина И.В. Обычаи и обряды, связанные с рождением и охраной здоровья ребенка у коми // Традиции и новации в народной культуре коми. - Сыктывкар, 1983.

69. Ильина И.В. Традиционные представления коми об этиологии заболеваний // Генезис и эволюция традиционной культуры коми. - Сыктывкар, 1989.

70. Искусство Удмуртии. - Ижевск, 1975. - Вып. 1. - 255 с.

71. Кандинский В. Из материалов по этнографии сысольских и вычегодских зырян // ЭО. - М., 1889. - №3. - С. 102-110.

72. Карев В.М. Судьба // МНМ. - М.: “Сов. Энциклопедия”, 1992. - Т. 2. - С. 471-474.

73. Кельмаков В.К. Образцы удмуртской речи. Северное наречие и срединные говоры. - Ижевск: Удмуртия, 1981. - 300 с.

74. Кельмаков В.К. Образцы удмуртской речи 2: Срединные говоры. - Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, УдГу, 1990. - 364 с.

75. Климов К.М. Удмуртское народное искусство. - Ижевск, 1988. - 199 с.

76. Коми легенды и предания. - Сыктывкар, 1984. - 172 с.

77. Коми народные сказки. - Сыктывкар, 1975.

78. Коми-русский словарь / Под ред. В.И. Лыткина. - М., 1961.

79. Конаков Н.Д. Строительная обрядность народов коми // Традиционное мировоззрение и духовная культура народов Европейского Севера. - Сыктывкар, 1996. - С. 21-30.

80. Конаков Н.Д. Промысловый календарь в мировоззрении древних коми // Мировоззрение финно-угорских народов. - Новосибирск, 1990. - С. 103-121.

81. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокультурные процессы в Карелии. - Петрозаводск, 1986. - С. 85-112.

82. Корепанов К.И. История и культура населения Елабужского края в раннеананьинскую эпоху. - Елабуга, 1991. - 31 с.

83. Косменко А.П. Функция и символика вепского полотенца // Фольклористика Карелии. - Петрозаводск, 1983. - С. 39-55.

84. Кошурников В. Быт вотяков Сарапульского уезда Вятской губернии. - Казань, 1880. - 44 с.

85. Криничная Н.А. Нить жизни. - Петрозаводск, 1995.

86. Крюкова Т.А. Удмуртское народное изобразительное искусство. - Ижевск - Ленинград, 1973. - 158 с.

87. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования. - Ереван, 1983. - 318 с.

88. Лавонен Н.А. Карельская скатерть: ее функции в народном быту и традиционной обрядности // Обряды и верования народов Карелии. - Петрозаводск, 1994.

89. Лавонен Н.А. О древних магических оберегах // Фольклор и этнография: связи фольклора с древними представлениями и обрядами. - Ленинград, 1977.

90. Лавонен Н.А. Функциональная роль порога в фольклоре и верованиях карел // Фольклор и этнография. - Ленинград, 1984. - С. 171-179.

91. Лебедева С.Х. Женские головные уборы Удмуртов (Обзор фондов Удмуртского республиканского краеведческого музея) // Народное искусство и художественные промыслы Удмуртии. - Ижевск, 1980. - С. 35-40.

92. Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике // Ю.М.Лотман и тартусско-московская семиотическая школа. - М., 1994.

93. Лыткин В.И. Исторический вокализм пермских языков. - М.: Наука, 1964. - 270 с.

94. Максимов В.А. Вотяки: Краткий историко-этнографический очерк. - Ижевск: Удкнига, 1925. - 126 с.

95. Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах ХIХ - нач. ХХ в. - М., 1984. - 216 с.

96. Материальная культура и мифология // Сб. Музея антропологии и этнографии / Отв. ред. Б.Н.Путилов. - Л.: Наука, 1981. - Т. 37. - 227 с.

97. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: “Восточная литература”, 1995. - 408 с.

98. Миннияхметова Т.Г. Календарные обряды закамских удмуртов / Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - Уфа, 1996.

99. Миропольский А. Крещеные вотяки Казанского уезда, их поверья, обряды, обычаи // Православный собеседник, 1876. - №12. - С. 351-367.

100. Мифы народов мира: В 2-х томах. - М.: Сов. энциклопедия. - 1991. - Т. 1. - 672 с.; 1992. - Т. 2. - 720 с.

101. Мифы, легенды и сказки удмуртского народа. - Ижевск: Удмуртия, 1995. - 207 с.

102. Мифы, предания, сказки хантов и манси / Сост. Н.В. Лукина. - М.: Наука, 1990. - 568 с.

103. Михеев И.С. Болезни и способы их лечения по верованиям и обычаям казанских вотяков // Вотяки. - М., 1926. - С. 41-48. / Труды НОИВК. - Вып. 2.

104. Михеев И.С. Кумышка // ИОАИЭ. - Казань, 1928. - Т. 34, вып. 1-2. - С. 146-159.

105. Мордва. Историко-культурные очерки. - Саранск, 1995.

106. Мордовские загадки // Устно-поэтическое творчество мордовского народа. - Саранск, 1968. - Т. 4, кн. 2.

107. Налимов В.П. Загробный мир по верованиям зырян // ЭО. - М., 1907. - № 1-2.

108. Несанелис Д.А. Старинная игра детей коми “горд гача”: опыт семантического анализа // Генезис и эволюция традиционной культуры коми. - Сыктывкар, 1989. - С. 80-89.

109. Нуриева И.М. Песни завятских удмуртов. - Ижевск: Удм. ИИЯЛ УрО РАН, 1995. - Вып. 1. - 232 с.

110. Орлов П.А. Семантика ступы в традиционной удмуртской культуре // История и культура финно-угорских народов: Материалы международной студенческой научно-практической конференции. Ч. I. - Глазов, 1997. - С. 75-78.

111. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда: В 5-ти эск. - Вятка, 1888 - 1890. - Эск. I. - 105 с.; Эск. II. - 141 с.; Эск. III. - 83 с.; Эск. IV. - 84 с.; Эск. V. - 68 с.

112. Петропавловский Этнографическая экскурсия в деревню Пунем // Труды НОИВК. - Ижевск, 1926. - Вып. 2.

113. Поверья и обряды вотяков Глазовского уезда // ВГВ, 1883. - № 59-65.

114. Попов Н.С. Погребальный обряд марийцев в ХIХ - нач. ХХ вв. // Археология и этнография Марийского края. - Йошкар-Ола, 1981. - Вып. 5: Материальная и духовная культура марийцев. - С. 154-173.

115. Попова Е.В. Родильные обычаи и обряды бесермян // Славянский и финно-угорский мир вчера, сегодня. - Ижевск: УдГУ, 1996. - С. 116-141.

116. Попова Е.В. Семейные обычаи и обряды бесермян (нач. ХХ - 90-е гг. ХХ в.) / Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - М., 1998.

117. Потанин Г.Н. У вотяков Елабужского уезда // ИОАИЭ. - Казань, 1880-1882. - Т. 3. - С. 189-259.

118. Потапов Взгляды вотяков Глазовского уезда на заразные болезни и способы борьбы против них // ВГВ, 1893. - №66.

119. Прокопьев М.П. Сельское хозяйство вотяков Мамадышского кантона Татреспублики к 1924 г. // Вотяки. - М., 1926. - Вып. 1.

120. Путилов Б.Н. Миф - обряд - песня Н. Гвинеи. - М.: Наука, 1980. - 383 с.

121. Рогов Н. Материалы для описания быта пермяков // Журнал министерства внутренних дел. - Спб., 1858. - №29.

122. Рябцева Е.Н., Семенов В.А. “Язык” вещей коми погребального обряда в контексте универсальных космологических представлений // Традиционная духовная культура народов Европейского Севера: ритуал и символ. - Сыктывкар, 1990. - С. 116-124.

123. Савельева Л.И. Вышивка центральных районов Удмуртии // Искусство Удмуртии. - Ижевск, 1975. - Вып. 1.

124. Семенов В.А. Этнография коми (зырян). - Сыктывкар, 1986. - 85 с.

125. Семенова Л.И. Культура и быт современной удмуртской сельской семьи. Ижевск, 1996. - 122 с.

126. Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. - Л., 1928. - 190 с.

127. Смирнов И.Н. Вотяки. - Казань, 1892.

128. Смирнов И.Н. Пермяки: Историко-этнографические очерки. - Казань, 1891.

129. Смирнов И.Н. Черемисы: Историко-этнографический очерк. - Казань, 1889. - 212 с.

130. Соловьев В.В. Трансформация представлений о мировом древе в связи с ранними брачно-семейных отношений у коми // Духовная культура: проблемы и тенденции развития / Тезисы докладов всероссийской научной конференции 11-14 мая 1994 г. - Сыктывкар, 1994. - Ч. 3. - С. 67-68.

131. Средства образного выражения в удмуртском языке / Сост. К.Н. Дзюина. - Ижевск: “Удмуртия”, 1996. - 144 с.

132. Стеблин-Каменский М.И. Миф. - Л.: Наука, 1976. - 104 с.

133. Сто сказок удмуртского народа / Сост. Н.П.Кралина. - Ижевск, 1961. - 311 с.

134. Сурхаско Ю.Ю, Семейные обряды и верования карел. - Л.: Наука, 1985. - 171 с.

135. Сурхаско Ю.Ю, Карельская свадебная обрядность (кон. ХХ - нач. ХХ вв.). - Л.: Наука, 1977.

136. Таксами Ч.М., Косарев В.Д. Кто вы, айны. - М.: Мысль, 1990. - 318 с.

137. Теребихин Н.М., Семенов В.А. Семантика традиционной деревенской Среды у народа коми // Традиции о современность в культуре сельского населения Коми АССР. - Сыктывкар, 1985.

138. Токарев С.А. К методике этнографического изучения материальной культуры // СЭ. - 1970. - №4. - С. 4-16.

139. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М.: “Индрик”, 1995. - 511 с.

140. Топорков А.Л. Происхождение элементов застольного этикета у славян // Этнические стереотипы поведения. - М., 1985. - С.223-243.

141. Топорков А.Л. Ритуал “перепекания” ребенка у восточных славян // Фольклор: проблемы сохранения, изучения и пропаганды: Тез. Всесоюз. науч.-практич. конф.: В 2 ч. - М., 1988. - Ч. 1.

142. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Наука, 1988. - С. 7-60.

143. Топоров В.Н. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балто-славянские исследования. 1981. - М.: Наука, 1982. - С. 164-170.

144. Топоров В.Н. Числа // МНМ. - М.: “Сов. Энциклопедия”, 1992. - Т. 2. - С. 629-631.

145. Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. - М.: “Сов. Энциклопедия”, 1991. - Т. 1. - С. 398-406.

146. Топоров В.Н. Еда // МНМ. - М.: “Сов. Энциклопедия”, 1991. - Т. 1. - С. 427-429.

147. Топоров В.Н. Квадрат // МНМ. - М.: “Сов. Энциклопедия”, 1991. - Т. 1. - С. 630-631.

148. Топоров В.Н. Опьяняющий напиток // МНМ. - М.: “Сов. Энциклопедия”, 1992. - Т. 2. - С. 256-258.

149. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. - С. 8-40.

150. Топоров В.Н. Пространство // МНМ. - М.: “Сов. Энциклопедия”, 1992. - Т.2. - С. 340-342.

151. Топорова Т.В. К вопросу о семантических мотивировках обозначений пространства и времени в древних германских языках // Изв. АН СССР. Сер. яз. и лит. - 1985. - Т. 44, №5.

152. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. - Новосибирск, 1988. - 225 с.

153. Традиционное поведение и общение удмуртов. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992. - 192 с.

154. Трофимова Е.Я. Как сложилась народная кухня удмуртов. Блюда удмуртской кухни. - Ижевск: Удмуртия, 1991. - 174 с.

155. Трофимова Е.Я. Коммуникативные аспекты питания удмуртов // Традиционная материальная культура и искусство народов Урала и Поволжья. - Ижевск: УдГУ, 1995. - С. 44-53.

156. Трофимова Е.Я. Некоторые формы общения и поведения современных удмуртов // Традиционное поведение и общение удмуртов. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992. - С.43-61.

157. Удмуртский фольклор. Загадки / Сост. Т.Г. Перевозчикова. - Ижевск: Удмуртия, 1982. - 254 с.

158. Удмуртский фольклор: Пословицы, афоризмы, поговорки / Сост. Т.Г. Перевозчикова. - Устинов: Удмуртия, 1987.

159. Удмуртско-русский словарь / Под. ред. В.М. Вахрушева. - М.: “Русский язык”, 1983. - 592 с.

160. Уляшев О.И. Символика полотна у коми // Эволюция и взаимодействие культур народов северо-востока Европейской части России. - Сыктывкар, 1993.

161. Уляшев О.И., Уляшев И.И. Онтология сказки. - Сыктывкар, 1997. - 78 с.

162. Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья. - М., 1997. - 184 с.

163. Фольклор и этнография удмуртов: обряды, обычаи, поверья. - Ижевск, 1989. - 172 с.

164. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978. - 605 с.

165. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - Л., 1936.

166. Харузин Н.Н. Очерк истории развития жилища у восточных финнов // ЭО. - М., 1895. - № 1, 2.