Вещный мир удмуртов

Представления о нити, связующей воедино космическое начало и жизнь человека, мир людей и мир духов, наиболее четко реализовались в погребальной обрядности удмуртов. С умершим в гроб укладывали семь нитей пряжи, равных длине тела. В д. Ст. Игра зафиксировано предание о том, что после смерти человек переправляется через бурную реку по мосту, равному толщине нитки (Атаманов, Владыкин 1985:134). “По одним представлениям удмуртов, нитки символизировали дорогу, по которой умерший отправляется на тот свет; по другим - нитки были связующими нитями умершего с живыми родственниками; иногда нитки специально завязывали, чтоб покойник не смог возвратиться домой” (Владыкин 1994:158). По сообщению М. Ильина, каждая приглашенная на похороны родственница приносила с собой в подарок умершему кусок холста и нитки, которые затем раздавали нищим, прохожим (Ильин 1914:322), рассматривавшимися в данном случае как люди, на которых лежит “печать” потустороннего. Так, обычай обязывал отдавать что-либо из одежды умершего чужому незнакомому человеку. При этом говорили: “Азязы мед усез” (“Пусть пред ними упадет” - т.е. пусть попадет к умершим). В погребальном ритуале соседних марийцев нитки также выполняли магическую функцию облегчения перехода умершего в мир мертвых: покойник будет использовать их для устройства качелей, для подъема на небо, для прохода над котлом с кипящей смолой (Попов 1981:163). Как полагает Н.С. Попов, здесь имели место представления о нитях жизни, обретаемых человеком при рождении и объединяющих его с иными мирами (там же). У марийцев же встречался обычай опускать шелковую нитку с борта могилы до ее дна (“Для вылезания и слезания пусть служит” - Кузнецов 1905:20).

В традиционной культуре удмуртов, в их погребальном ритуале, реализуется распространенная в мифологии многих народов мира идея путеводной нити. “Дорожная” символика ниток проявляется и в некоторых удмуртских поверьях, регламентирующих сматывание, сплетение ниток, т.е. те действия, в результате которых нарушается такая принципиально важная их характеристика, как “продольность”, протяженность. Спутанность метафорической “дороги” могла повлечь за собой неблагоприятные последствия в дороге реальной, либо нарушить желанную в данный момент времени связь между мирами. Так, нельзя после захода солнца наматывать пряжу на мотовила - иначе муж заблудится. Перед выходом в дальний путь шить нельзя - дорога неудачной будет. Нельзя шить и во время поминок. И, напротив, неспутанность, несплетенность ассоциируются с дорогой: если когда сплетешь волосы в косу и часть останется незаплетенной, то предстоит дорога (ПМА, д. Н. Юри).

В мифологическом плане нити эквивалентна веревка. Она также соотнесена с путем, дорогой. Их изоморфность хорошо видна в народных загадках о дороге: “Пумтэм-йылтэм гозы лэземын - Бесконечная веревка протянута”; “Быдэс дуннеез сисьмем гозы котыртэм - Гнилая веревка весь мир обмотала”; “Дунне быроз, гозы кылез - Мир кончится, веревка останется” (Удм. фольклор. Загадки 1982:127-128). Отсюда и использование веревки в обряде возвращения заблудившегося в лесу человека: выйдя во двор через левое плечо за спину бросали веревку (ПМА, д. Н. Какси) и таким образом “прокладывали”, “указывали” заблудившемуся дорогу к дому.

5.2 Холст

Сходным комплексом семантических значений в традиционной культуре удмуртов обладала и ткань, тканые изделия.

В современной этнографической науке существует несколько версий, объясняющих символическую значимость тканых изделий. Н.И. Гаген-Торн пришла к выводу, что использование ткани в ритуалах связано с ее апотропейными функциями (цит. по: Косменко 1983:48). Ю.Ю. Сурхаско на примере карельской свадебной обрядности заключает, что полотенце является эквивалентом жертвы (Сурхаско 1977:192). По мнению И.И. Шангиной ткань являлась вместилищем душ предков (Шангина 1977:118-124). И, наконец, в настоящее время широко распространено мнение о медиативных, функциях ткани, которая, таким образом рассматривается как предметный посредник между мирами (Лавонен 1994; Косменко 1983). Некоторые из этих версий находят свое подтверждение и на удмуртском материале.

Уже сам процесс тканья носил более или менее выраженный ритуальный характер. Не следовало начинать ткать, предварительно не расчесав волосы. Считалось, что насколько они запутаны, настолько и нитки при работе будут путаться (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, С. 134). Нельзя никого выпускать в самом начале и конце работы. Чтобы работа шла легко и нитка не путалась, пред тем как начать ткать, следовало ненадолго выйти на улицу. Заходят обратно в дом обязательно с правой ноги и при этом благословляются - говорят “Остэ!” (РФ НИИ, Оп.-2Н, Д№ 1036, С. 12). Мы уже видели, что манипуляции с нитками/тканью в некоторых случаях способны повлиять на исход, конечный результат пути/дороги человека. Не является ли предписание выйти и зайти в дом перед началом работы (т.е. перемещение в пространстве) в свою очередь способом обратного воздействия такого “пути” на удачное производство соотнесенной с ним ткани? Переходная семантика холста как дороги, соединяющей миры, отчетливо проявляется в снотолкованиях: увидишь во сне кусок холста, значит скоро предстоит дорога; если во сне белишь холсты, то умрешь (ПМА, д. Б. Сибы). Сходная картина наблюдается и в сказке, где ткань также метафорически соотносится с дорогой, мостом, соединяющим мир людей и мир духов. В сказке “Ветряной дух и вумурт” похищенных ветряным духом детей спасает бык с полотенцем на рогах, которое превращается в мост через реку (= границу между мирами). Показательно, что ветряной дух не смог преодолеть реку без полотенца, даже при своем умении летать (Сказки, легенды...1995:139).

Рассмотрим теперь, как использовались ткани в удмуртских обрядовых церемониях.

Видное место ткани, а именно полотенца, занимали в молитвенных ритуалах, т.е. в ситуации, когда особенно актуальной становилась проблема контакта с иным миром. Полотенца играли столь значимую роль в ритуальном оформлении молений, что в одном из преданий именно с полотенцем так или иначе связывается причина появления культа Луда у удмуртов. Когда-то Луд ходил по свету с полотенцем необыкновенной красоты и говорил: “Кто меня возьмет, кто будет мне молиться, тому я буду счастье давать”. Удмурт прельстился полотенцем и стал молиться Луду (Богаевский 1890, 1:154).

Во время общественных молений деревья, ограда места моления обвешивались полотенцами (Богаевский 1888:21; Кошурников 1880:20; Емельянов 1921:85, 109). Иногда полотенца вешали на протянутую между деревьями веревку. Как отмечает Г.Н. Потанин, “их было так много, что они образовали сплошную стену” (Потанин 1884:258). Закамские удмурты называли такую “стену” небесными воротами (!) (Миннияхметова 1996:80). Название здесь само за себя говорит о функциональном назначении полотенец. На время молений в родовой куа на стену также вывешивали полотенце, которое обычно хранилось в воршудном коробе. Белый холст стелили и на стол, землю под жертвенную пищу. По сообщению А. Емельянова, белый холст постилали отдельно под каждое блюдо (Емельянов 1921:85). Марийцы при жертвоприношении коня Великой матери предварительно обряжали его в вышитые ритуальные полотенца и вели от самого стойла до места моления по постеленным на землю белым полотнищам (Смирнов 1889:193).

Вероятнее всего, такое обилие тканых изделий во время подобных ритуалов было вызвано стремлением обеспечить необходимый контакт с иномирами, временно ослабить противопоставление “своего” “чужому”, открыть свой мир, себя, для того, чтобы через образовавшиеся “ворота” устремились жизненно важные ценности. Думается, что ткани в данном контексте заключали в себе функции особых сакральных предметов-посредников, осуществлявших связь между людьми и духами. С их помощью преодолевалась граница между земным и потусторонним мирами. Характерно, что жрецы, начиная молиться, т.е. в момент, когда требовалась максимальная близость к богам, набрасывали себе на шею полотенце, которое по окончании молитвы снимали (Потанин 1884:258-259). А в некоторых местах жрецы, поверх полотенца накидывали еще и березовые ветви, спускавшиеся, таким образом, с плеч (там же), что весьма символично, поскольку здесь обнаруживается изофункциональность дерева и ткани. Показательно, что и в костюме удмуртского шамана (туно) мы также находим полотенце. Перед ворожбой он надевает одно полотенце на голову, а другим опоясывается (Богаевский 1888:28; Васильев 1906:30). Таким образом, полотенце - необходимый элемент костюма лиц, вступающих в контакт со сферой инобытия. Очевидно, в этом же контексте следует рассматривать обычай накидывать на шею уходившему в армию рекруту полотенце, которое маркировало его отправление в неизвестные и чужие края.

Символика ткани как пути, дороги, соединяющей миры, связывающей разные пространственные локусы, в обряде проводов рекрута прослеживается более или менее отчетливо. В ходе гостевания в каждом посещаемом доме рекруту дарили полотенце. Такие полотенца хранились в родительском доме до возвращения солдата. В соответствии с народной традицией призывник в каждом доме вбивал в матицу ленту или полотенце (чук), которые висели до его возвращения. Вбивая чук, рекрут пел:

РФ НИИ Д№769, с.5

Отправляясь в путь, рекрут выходил из избы пятясь назад, а мать в это время бросала ему под ноги какую-либо материю (Богаевский 1888:49). Тем самым, по-видимому, программируется, задается будущая ситуация возвращения из неведомого, а потому опасного (=“чужого”) пространства.

В удмуртском ритуале похорон ткани также являлись его обязательным компонентом. На дно гроба клали белую холстину, сверху покойного также покрывали полотном. У бесермян прощающиеся с покойным приносят для него отрезы тканей, полотенца, которые кладут в гроб, проговаривая: “На том свете пригодятся” (Попова 1997:208). На полотенцах же несли гроб до деревенских ворот у околицы. В могилу гроб опускали также на полотенцах или кусках тканей, которые затем дарили копавшим могилу. Как отмечает Л.С.Христолюбова, это было связано с представлением о переходе душ в загробный мир через реку, мостом через которую могут послужить эти полотенца (Христолюбова 1984:90). Традиционным было привязывать к надмогильному столбу или кресту разноцветные куски тканей, полотенца (Владыкин 1994:161). Можно предположить, что ткани здесь также функционируют как предметы, связанные с пространственными перемещениями души умершего. С их помощью она попадет в мир предков.

Символика ткани, как мифологической дороги, соединяющей миры, выявляется в похоронно-поминальной обрядности многих народов. Коми во время похорон вывешивали на улице простыни (Рябцева, Семенов 1990:117). У них же в могильной яме под углы клали полотенца (Белицер 1958:328). У эстонцев на время похорон стены и потолок у большого угла обтягивали белым полотном или скатертями, а в момент смерти в окно вывешивали простыню или полотенце (Лавонен 1994:89). Широко было принято вывешивать полотенце в открытое окно во время поминок и у карел. Конец его клали на стол, как бы протягивая покойному дорожку к столу (Сурхаско 1985:116). Приглашая на поминки, вепсы говорили: “Приходите от белых прародителей по белым рушникам” (Косменко 1983:53). Можно привести еще немало примеров, где ткань в ритуале осуществляет медиативные функции (см. например: Путилов 1980:171-174; Дьяконова 1981:147; Фрейденберг 1936:222-223; Горб 1992).

Однако, наверное, было бы неправильным ограничивать символическую значимость ткани, сводя ее только лишь к функции установления контакта с иномирами. Думается, что полотно в традиционной культуре обладает более широким кругом значений, является медиатором в самом полном смысле этого слова. Ткань является не только символом объединения земного и потустороннего миров, но и символом единения людей. С ее помощью устанавливались не только мифологические, но и социальные связи. Именно в этом контексте, как нам кажется, следует рассматривать удмуртский обычай разрывать белый холст над гробом во время похорон. Тем самым умерший вычленялся из социума, разрывались все связи, соединявшие его с миром людей. Вспомним символический разрыв отношений между конфликтующими деревнями путем разрывания тканого пояса зар. У коми для того, чтобы развестись, супруги выходили за околицу, где разрывали платок и кидали в разные стороны (Уляшев 1993:121).

Наиболее отчетливо роль тканых изделий в установлении и закреплении социальных связей проявляется в свадебной обрядности. Так, во время сватовства в знак согласия родители невесты стелили на стол белую скатерть. Будущая сноха, изъявляя свое согласие, дарила родителям жениха скатерть или полотенце. Показательно, что взяв такой подарок, они уже ни в коем случае не должны отказываться от невесты, хотя бы даже если у нее впоследствии были обнаружены какие-либо важные недостатки (Багин 1896, №39). Свадебный поезд, отправлявшийся в дом невесты оформлялся вышитыми полотенцами. По приезде к жениху, невесту ведут по постеленному белому холсту, дав ей в руки конец платка (Ильин 1926:42). В избе развешивали платки, полотенца (в том числе и головные), скатерти из приданого невесты. На следующий день невеста ходила за водой (кен пылатон - купание молодушки). При входе в дом свекровь дарила ей платок или полотенце (Хомяков 1911:6). В родовую куа молодушка относила полотенце или скатерть. Думается, правомерным будет предположить, что тканые изделия в контексте свадьбы являлись предметными посредниками, благодаря которым заключались связи между двумя семьями, между двумя родами. Ср. поверье коми - если девушка с парнем одновременно утираются одним полотенцем, то они непременно поженятся (Ильина, Уляшев 1998:89).

Таким образом, одним из наиболее важных характеристик символической значимости (нагрузки) ткани в традиционной культуре удмуртов являлось свойство связывать, соединять свое и чужое (причем как в мифологическом, так и в социальном плане). Ситуативно с помощью ткани - дороги могли соединяться как социальные единицы, так и сферы мироздания.

В некоторых случаях полотно могло выступать в качестве вместилища для потусторонних сущностей (души). У коми, мордвы, бесермян зафиксирован обычай вешать после смерти кого-либо из домашних в красном углу полотенце, которое висело здесь 40 дней (Налимов 1907:2; Мордва 1995:272; Попова 1997:221). Коми в сороковой день снимали полотенце и шли “провожать душу”. За околицей деревни полотенце встряхивали и говорили умершему напутствия в загробный мир (Белицер 1958:328). У удмуртов подобные действия также имели место. На кладбище, перед тем как закрыть гроб, разрывали, как уже было указано, белый холст. При разрывании холста говорят: “Душу берем сюда, а счастье сюда” (Емельянов 1921:9-10). Ту часть, которая остается в левой руке, кладут на грудь покойника, а другую часть холста несут домой и привязывают к притолоке двери или вбивают в матицу, где она остается в течение года (т.е. в тот период, когда душа умершего еще живет дома). В день годовщины этот лоскут материи относили на кладбище и торжественно закапывали в могилу умершего (Емельянов 1921:19). Думается, что аналогичными представлениями руководствовались и во время обряда символического захоронения родственников, умерших на стороне, чьи тела не были погребены на родовом кладбище. Близкие родственники расстилали на месте будущей “могилы” белую холстину, равную по длине росту погибшего. Топором прочерчивали размеры. Возможно, предполагали, как считает В.Е. Владыкин, что пусть не тело, но душа умершего обязательно вернется домой (Владыкин 1994:164). Очевидно, не случайно, что в обряде поисков души (например, при сильном испуге) туно отправлялся искать ее с белым холстом в руках (Емельянов 1921:4). У бесермян в таких случаях выходили с белой скатертью или полотенцем во двор или огород и обращались к душе с просьбой вернуться (Попова 1997:88).

Итак, подведем некоторые итоги. Ведущей идеей в характеристике полисемантической сущности ткани является связь, соединение, преемственность. Именно с ее помощью устанавливался (или разрывался) социальный и мифологический “диалог”, связывались люди и боги, человек и общество, жизнь и смерть, устранялись разрывы во времени и пространстве. Думается, что в основе данной семантической нагрузки лежит способ изготовления холста путем переплетения, соединения в одно целое бесчисленного множества нитей, которые, в свою очередь, также могли связывать воедино космическое начало и жизнь человека, мир людей и мир духов.

Глава VI. ЗНАКОВЫЙ СТАТУС ПИЩИ

6.1 Люди, боги, еда

Помимо своей основной роли удовлетворения витальной потребности организма, пища в любой культуре играет огромную знаковую роль. У большинства народов мира существует почтительное отношение к пище. Мусульманские народы приравнивают пищу к Корану - клятва на ней считается столь же прочной, что и клятва, данная на этой священной книге. В удмуртской традиционной культуре пище, актам ее принятия придавался особый магический смысл. Удмуртами любая пища рассматривалась как божий дар: “К пище своей вотяки относятся с благоговением, считая, что всякая пища дается богом, и бросание и топтание даже крошек хлеба считается грехом; вотяки полагают, что вместе с пищей, при ней, бог посылает и духа-покровителя экономии, а потому особенно осторожным нужно быть к этому духу, чтобы его не оскорбить, не напугать” (Максимов 1925:36). Пища наделяла человека некоторой магической жизненной силой, способностью противостоять враждебности внешнего мира, что отразилось в народных поверьях. При заразных болезнях утром нельзя выходить из дому, не поев. Если, собираясь в дальнюю дорогу, не отведаешь приготовленной еды, не будет тебе удачи (Владыкина 1998:245). По сведениям П. Богаевского, утром не рекомендовалось заходить к соседям, предварительно не поев дома (Богаевский 1888:15).

Значение пищи, еды в мифологической традиции в самом общем виде определяется её местом в противопоставлении природа - культура. Принадлежа первоначально (по происхождению) природе, еда используется уже как продукт культуры, как результат перехода от природы к культуре. В этом смысле еда нейтрализует это противопоставление и является медиатором (Топоров 1991, 1:427). Очевидно в этом контексте можно рассматривать удмуртский обычай тетер нуон (приношение гостинцев, угощений) - один из элементов послеродовой обрядности. Узнав о рождении ребенка в той или иной семье, соседки и родственницы шли с визитом к роженице, причём идти к ней полагалось обязательно с каким-нибудь угощением (блины, шаньги, перепечи, кумышка). “Приходили в любое время без приглашения. В течение месяца, вернее до праздника родин, почти каждый день в дом кто-нибудь приходил. После праздника родин такие визиты считались уже неуместными” (Христолюбова 1978:56). Как сообщает Первухин, женщины “...приходят к родильнице не позже двух недель после родов “кормить” родильницу, которая предполагается как бы, что, истощена родами и не может есть грубой повседневной пищи” (Первухин 1890, 5:23). Считалось, что продукты, принесённые женщинами, способствовали выздоровлению роженицы; чем больше женщин придёт с угощениями, тем больше будет молока у матери. Весьма показательно, что у бесермян продукты, которые приносили женщины, назывались “облегчающая пища” (капчи сиён), “пища для выздоровления” (тупатћсь сиён). Передавая эти продукты, роженице желали скорого выздоровления: “Шќд, ваи! Капчи медло! Висемось дугдќ љоггес! - Суп принесла! Пусть тебе легко будет! Скорее поправляйся!” (Попова 1996:131-132). Если рассматривать послеродовый период как период очищения, движения от природы к культуре, то подобные “кормления” роженицы, пища, также как результат перехода природного в культурное, оказываются наиболее удобным и целесообразным способом и средством постепенной социализации, “окультуривания” женщины. По справедливому замечанию А.К. Байбурина “кулинарный код оказался ... наиболее приспособленным к выражению основных идей ритуала как механизма воспроизводства культуры (Байбурин 1993:217). Роженица как бы заново осваивает мир людей, постепенно вновь включается в систему общественных связей и отношений. И важную роль в этом процессе играет пища, еда, через которые роженица причащается (приобщается) к ценностям мира культуры, получает (от других женщин) столь необходимые ей в данный момент времени жизненные силы. Характерна и неуместность таких “кормлений” после праздника родин - очевидно женщина уже не нуждается в “облегчающей пище” , поскольку она уже прошла “карантин” очищения, вновь приняла свой “культурный облик”.

Противопоставление сырого приготовленному, как одна из ипостасей противопоставления “природа - культура”, особенно наглядно проявляется в кулинарной паре “тесто - хлеб”, что обусловлено технологическими причинами - процесс приготовления здесь необходимо растянут во времени. Природное начало теста и тесно связанной с ним квашни (шумес) использовалось для обозначения природного же младенчества, женского детородного начала. Как уже упоминалось выше, не достигшего совершеннолетия ребёнка, его социальную неполноценность, сравнивали с недопечённым хлебом - ср. выражение: сукыриез пыжем ини (“каравай (его) уже испёкся”, т.е. ребёнок уже вырос). Адекватен этим представлениям и метафорический образ загадки о беременной женщине: “Ар џоже няньзэ чырсатэ - Целый год хлеб квасит”. Тесто, таким образом, как и любое незавершенное, недоделанное явление культуры, с одной стороны, и в силу своих “способностей” (увеличение в объеме, возрастание), с другой, обладает порождающим потенциалом, является символом зарождения жизни. Ср. способ лечения больных детей у коми: ребенка протаскивают через калач из сырого теста (Ильина 1997:47). Сам процесс приготовления будущего хлеба воспринимался как акт его “зачатия”. Глубоко символично в этой связи использование особых “мутовок” для замешивания хлеба. Такие “мутовки” изготавливались из завязанных узлом верхушек молодых деревьев - для избавления от бесплодия женщина, желающая забеременеть, шла в полночь в лес, где завязывала узлом молодую елочку или пихту. Такое деревце продолжало расти и со временем узел сливался, образуя вместо себя утолщение. Эти “узловые” деревца, после соответствующей обработки и использовались в качестве “мутовок” (Герд 1997:195). Ср. также текст песни, исполнявшейся во время праздника родин (нуны сюан - “свадьба ребенка”), где проводится прямая параллель между приготовлением хлеба/блинов и оплодотворяющим актом:

(РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 787, С. 58)

Весьма показателен и устойчивый фразеологизм шумес пыдэс - букв. “дно квашни”, т.е. последний ребёнок в семье. В последнем случае проводится метафорическое сближение квашни и женского лона, как мест зарождения новой жизни, качественно нового состояния, в которых происходит расширение и рост (заквашенного хлеба и ребёнка). Думается, далеко не случайно в одной из загадок квашня уподобляется дуплу: “Суйтэм-пыдтэм гыркысь потэ - Безрукий-безногий из дупла выходит” (Удм. фольклор, 1982:107; о значении дупла как символе женского лона, месте обитания мифических существ см. Орлов 1997:75-78).

Непонятная, таинственная активная сила, заключенная в “безруком-безногом” тесте, его “природное младенчество”, переходное состояние настораживали мифологически мыслящего человека и даже пугали его. Очевидно поэтому в ночь на Великий четверг можжевеловые ветки удмурты клали в том числе и в заквашенный хлеб (Владыкин 1994:231), наряду с другими местами возможного проникновения “нечистой силы” (окна, двери и т.д.). У мордвы, прежде чем поставить тесто для свадебных пирогов, внутри квашни обводили зажженной лучиной, затем три раза обходили вокруг неё. Этим стремились изгнать нечистую силу (Федянович 1997:25). Удмуртское поверье запрещает замешивать тесто для хлеба, если в доме находится покойник - он его ногами испачкает (они находятся как бы в одном измерении, в одинаковом “транзитном” состоянии). Характерно также, что после поминок квашню тщательно мыли (Владыкин 1994:169). Именно в тесто летят брызги крови умирающего (считалось, что смерть режет человека), поэтому на квашню, при смерти кого-нибудь в доме, клали какую-либо железную вещь - чтобы уберечь поставленный хлеб от осквернения (Гаврилов 1891:118). Нельзя было стричь ногти, если поставлено тесто для хлеба - в хлеб попадут (вспомним представления о необходимости в загробном мире ногтей). По сведениям Б. Гаврилова мамадышские удмурты верили, что если стричь ногти, когда в квашне замешано тесто, то пери (злой дух) унесёт остриженные ногти в тесто (Гаврилов 1891:145). Можно предположить, что квашня как место, где происходило таинство превращения, рассматривалась мифологическим сознанием, как один из весьма специфических каналов связи с “тем” миром.

В то же время еда являла собой фундаментальный способ общения между человеком и богами. Перефразируя известный афоризм, можно сказать, что по традиционным представлениям “путь к сердцу бога лежал через желудок”. Практически не встречаются ритуалы, структура которых не предусматривает приготовление угощений и их распределение среди присутствующих, как людей, так и богов. В этом смысле акт еды тесно связан с ритуалом жертвоприношения и зачастую сам имитирует жертвоприношение (ср. в рус. яз. “жрать”, “жратва”, этимологически восходящее к словам “жертва” и “жрец”, - см.: Топоров, 1991, 1:428). “Праздники у вотяков, - как отмечает Г.Е. Верещагин,- нераздельны с жертвоприношениями: одно без другого бывает редко. Так, если кто сделает общую пирушку, то должен сделать и жертвоприношение, и наоборот: если есть жертвоприношение, то должна быть и пирушка” (Верещагин 1995:51). “Единственным средством умилостивить богов, выражения им своих желаний вотяки знают обильные жертвоприношения” (Богаевский 1888:18). По мнению В.Н. Топорова, “в акте еды и в жертвоприношении равным образом совершалось приобщение человека к тотему, роду и микрокосма к макрокосму, их отождествление и слияние...” (Топоров 1991:428). В ходе еды, как процессе потребления пищи, человек соприкасался со сферой потустороннего. Удмурты считали, что чем больше съедается жертвы и выпивается кумышки, тем молитва становится приятнее божествам (Верещагин 1995:59). Любопытен в этой связи один из способов “кормления” умерших: во время поминок полагалось как можно больше есть, чтобы умершие не ушли с праздника голодными. Согласно народным представлениям, насколько был сыт живой человек, настолько же наелся и умерший (Емельянов 1921:18). Начало ритуальной трапезы всегда отмечено обращением к богам, в котором люди высказывали свои пожелания. Так, например, в первый день сева в каждой семье на небольшом засеянном участке проводилась праздничная трапеза. Перед началом её глава семьи читал молитву: ”Господи, благослови и утверди корень, чтоб из одного зерна было 77 колосьев, чтоб солома была толста как камыш. Дай, господи, чтоб зерно уродилось столь же велико, как куриные яйца” (Владыкин 1994:186). Очевидно, сам процесс еды рассматривался традиционным сознанием как реплика к мифологическим силам, средство передачи людских молитв. Согласно народным поверьям, регламентирующим повседневную трапезу, во время еды про волков нельзя говорить, а то они радуются (т.е. они “слышат” людские разговоры за столом); если ешь лёжа, то пища уходит к умершим.

Весьма показателен в этой связи также и мотив проглатывания человека чудовищем в целях приобретения колдовских сил, поглощения как универсального способа достижения инобытия, состояния временной смерти, - мотив широко распространённый у разных народов мира (см. Пропп 1986:225-231). У удмуртов следы подобных представлений также встречаются. Желающий научиться колдовству должен влезть в пасть, пройти сквозь огромных жабу, зайца, волка, медведя: ”Захотел быть колдуном один молодой человек и просит его (колдуна - П.О.) научить колдовству. Колдун согласился и завёл его в баню... Колдун что-то прошептал, и из банной печи выпрыгнула огромная жаба, разинула рот и, видимо, просит есть. “Ну, пройди через эту жабу,” - говорит колдун. Ученик испугался... и убежал домой” (Верещагин 1995:92; см. также Верещагин 1909:4).

Пища в ритуале общественного жертвоприношения являла собой то жизненное начало, вокруг которого временно объединялись люди и боги, с её помощью снималась жёсткость бинарных противопоставлений. Как замечает Е.Я. Трофимова, обрядовая пища объединяла участников обряда, “причём в круг общающихся обязательно включалось и божество, духи предков и т.п., которые будто бы принимали участие в ритуальной трапезе” (Трофимова 1991:85). Являясь одним из образов мира (ср.: три каравая хлеба при выборах нового жреца - Васильев 1906:30; хлеб с воткнутой в его середину веточкой; космическое освящение каши в обряде шыд-сиён) кулинарный символ в равной степени был необходим как людям, так и мифологическим силам. Через приобщение к “мироподобной” пище каждый участник (и реальный и воображаемый) получал свою часть ценностей этого мира, свою долю жизненной силы. Части, предназначенные богам, сжигали, закапывали в землю, подвешивали на дерево. Примечательно, что в молитвах-обращениях к внешним силам перед ритуальной трапезой они приглашаются к столу: “Благослови Инмар-Кылдысин, воршуд рода Сальи, Инву рода Сальи! Приди и садись кушать свои вкусные яства и напитки. Благослови пить-есть из золотой чашки с серебряной скатерти” (Верещагин 1909:26).

Люди также получали свою долю приобщенной к Космосу пищи, свою долю жизненной силы Мира с одной стороны, и богов - с другой. Каждый домохозяин по порядку вызова жрецом пробовал по ложке благословенной пищи или по кусочку от замоленного хлеба. Затем все приступали к еде. Особая ответственность, торжественность этого акта подчёркивалась тишиной, ритуальным молчанием, царящим во время еды. Остатки освящённой в ходе ритуала пищи никогда не оставляли - несли домой, где делили между членами семьи, которые по каким-либо причинам не участвовали в молении, в результате чего они также получали свою часть силы.

Другая важнейшая черта таких общедеревенских трапез обусловлена социальными аспектами. “Любая совместная трапеза... есть не просто коллективно организованное насыщение. В любом случае это в то же время действо с определённым знаковым содержанием... Оно включает в себя констатацию того, что собравшиеся принимают, разделяют определённые установленные традицией... нормы поведения, следовательно, принадлежат к одной культурной общности и проявляют определённый минимум благожелательности друг к другу” (Культура жизнеобеспечения...1983:191). Обряд совместного ритуального поедания жертвенной пищи устанавливал и подчёркивал отношения особой близости его участников. На некоторых молениях (в родовой куале, на моления, посвящённых Му-Кылчину) если кто-то и присутствовал из чужих, то он не допускался к совместной ритуальной трапезе. “Таким образом, - заключает В.Е. Владыкин, - совместная ритуальная трапеза, имеющая очень древние корни, являлась показателем единства происхождения её участников, их принадлежности к единому родовому коллективу” (Владыкин 1994:151). Запрет на участие в трапезе посторонних во время молений, посвящённых Му-Кылчину (тогда как такое участие дозволялось при молениях, посвящённых другим богам), объясняется, очевидно, тем, что “божество земли здесь выступает и в качестве духа-хранителя данной местности, поселения” (Владыкин 1994:190). Характерно, что подобные табу на участие в совместной трапезе посторонних, появляются в тех случаях, когда внимание акцентируется на сохранении единства и целостности коллектива (рода, поселения или же семьи), его доли. Так, нельзя было угощать чужих жертвенной пищей, предназначенной для домового (Емельянов 1921:116), или пищей, приготовленной по случаю жертвоприношения, которое проводилось после новоселья (Васильев 1906:49) - считалось, что иначе дом - семья лишится благословения и счастья.

Символом, материальным воплощением единства коллектива и его единения с богами являлся лем нянь (букв. “склеенный (= собранный) хлеб”) - смесь пива, браги и кумышки. Во время моления каждая семья отливает в общий туес часть принесённых с собой напитков; его освящает жрец, потом часть льёт в огонь, пьёт сам и по очереди пьют все присутствующие. Остатки же этого “сборного” напитка разделялись между семьями и хранились в воршудном коробе. Являясь воплощением коллективной силы, этот напиток имел магические сакральные свойства - его давали недавно родившим женщинам для очищения, а также при сильных болезнях или трудных родах (Первухин 1888, 1:30-31).

По своим качественным характеристикам и повседневная трапеза семейного коллектива за столом приближалась к ритуалу, что по-видимому, объясняется как переходной, двойственной (природа - культура) семантикой пищи, так и самим процессом еды, поглощением пищи, данной богами, приближавшим человека к инобытию. Ср. снотолкование - если ешь во сне, то заболеешь. Вкушение пищи и особенно спиртных напитков в традиционной культуре, по меткому выражению авторов, исследовавших застольный этикет, “предстаёт как своего рода “езда в незнаемое” (Байбурин, Топорков 1990:136). Ср. встречающийся у некоторых групп белорусов обычай вывешивать только на время еды в большой угол перед иконами полотенце (Лавонен 1994:83), метафорическая соотнесённость которого с дорогой, путём типична практически для всех традиционных культур мира. И начало этого “пути”, как и реального, требовало благословения “отъезжавших”. У удмуртов, прежде чем приступить к трапезе, следовало произнести магическую охранительную формулу “Остэ, Козма”. В одной из сказок лихорадка проникает в человека, который ест похлёбку, предварительно не благословившись (Михеев 1926:42). Небезынтересна в данной связи и уже непереводимая в настоящее время здравица, которую произносят перед тем как выпить кумышку - “Сябась!” Напрашивается сравнение “сябась” с “сябы” - устаревшим названием ограды, заграждения. Быть может “сябась” в прошлом также имело охранительные функции.

Особая выделенность трапезы, которая воспринималась как таинство, из обыденного течения времени, из суточного цикла, ситуативное приближение застольного пространства к мифическому плодоносному пространству, прослеживается в правилах рассаживания за стол для приема пищи. Удмурты считают, что если во время трапезы её участники не будут тесно сидеть за столом, то рожь редкой уродится (Владыкина 1998:268). Пороговый, переходный характер ситуации вкушения пищи определил целый ряд правил и запретов, соблюдавшихся во время еды. Так, нельзя есть в особо опасный отрезок времени - в сумерки. Нельзя есть и во время грозы - молния в рот ударит(!). Застолье в мифологической традиции представляло собой “своеобразную паузу в течении обыденной жизни” (Байбурин, Топорков 1990:145). Участники трапезы находятся в переходном состоянии, они как бы перемещаются из профанной мирской сферы. Особая их близость в этот момент к иному измерению прослеживается в народных поверьях: если у человека во время еды выпадал изо рта кусочек пищи, то удмурты считали, что этот кусок вытащил покойник (Смирнов 1890:188).

Очевидно, подобное мифологическое осмысление акта приёма пищи за столом лежит в основе запрета смеяться во время трапезы. “”Однажды всей семьёй сели вечером ужинать. А отец наш был очень строгий. Если вдруг засмеёшься во время еды, и не успеешь опомниться, как получишь ложкой по лбу” (Кельмаков 1981:86). Считалось, что если засмеёшься за столом, то шайтан подменит еду своими экскрементами (Владыкина 1998:245). Вообще, старались как можно меньше разговаривать за повседневным столом (ср. русское: “Когда я ем, я глух и нем”). Характерно, что статичность и безмолвие - характерные признаки не только застолья, но и мира мёртвых. В.Э. Шарапов, на коми материале, приходит к выводу, что застольный этикет “представляет собой символически оформленный процесс “смерти - рождения” семейного коллектива. “Участники трапезы, усаживаясь за стол приёма пищи, как бы выпадают из профанного времени и попадают в тот момент “первобытия”, который можно определить как переходное состояние между инобытием и бытием” (Шарапов 1990:102). Аналогичные заключения делают и другие авторы: “Во время еды человек как бы умирает для этого мира” (Байбурин, Топоров 1990:145). Серьёзность, сосредоточенность, молчание или приличные разговоры участников трапезы подчёркивали особую ответственность этого момента. Тема смерти, непосредственная близость к ней процесса еды (особенно, если трапеза проходит у чужих людей) нашла своё отражение в поверьях: у чужих есть нельзя - мать умрёт (Владыкина 1998:243); у чужих людей, встав из-за стола, сразу уходить нельзя - овцы твои перемрут (РФ НИИ, Оп. 2-Н, Д№ 207).

Весьма показателен в контексте всего вышеизложенного и запрет смотреть в окно на улицу во время еды (окно = выход в иной мир - см. выше). Очевидно, взгляд участника трапезы, пребывающего таким образом, в переходном состоянии, в окно (= иной мир) мог повлечь за собой нежелательные последствия, своего рода мифологический “резонанс”, вследствие которого человек не символически, а реально мог переместиться в потустороннее пространство. Ср. также запрет на еду в переходное время суток - в сумерки.

Приближение трапезы к ритуалу, связывавшему сферу сакрального и профанного, привело к появлению и других правил, соблюдавшихся во время еды. Нельзя болтать ногами во время еды: ноги распухнут словно брёвна, и не сможешь ходить. Если за столом будешь есть через нож, умрёшь от ножа, покончишь жизнь самоубийством, бросившись в воду, или утонешь (Владыкина 1992:136, 131, 132). Нельзя есть через ручку котла: в лесу заблудишься; опаздывать везде будешь; упрямым будешь (РФ НИИ Оп. 2-Н, Д№ 207).

Всю поставленную на стол еду полагалось съесть до конца. Если кто-то оставлял что-либо недоеденным, то его предупреждали: “Эн кельты уроддэ” (“Не оставляй свою злость”, - Трофимова 1995:49). Считалось, что если не съесть начатого куска хлеба, то муж (жена) уйдёт к другой (другому) (Гаврилов 1891:145).

Трапеза завершалась благодарностью богам. При этом особо акцентировалось внимание на направлении движения “возвращавшихся” в исходное мирское состояние участников трапезы относительно стола. Выходить из-за стола следовало только в ту же сторону, с которой садились. Выход в противоположную сторону (и, таким образом, обход стола) был запрещен. Иначе не будут размножаться овцы (Гаврилов 1891:147), или народится столько детей, сколько места за столом (ПМА, д. Н. Какси), что также оценивалось как нежелательное явление. Возможно, что в данном случае отразилось табу на обход стола вне собственно ритуального контекста, в обычной повседневной ситуации. Хотя, с другой стороны, вполне вероятно, что здесь мы сталкиваемся с более широким кругом представлений о недопустимости возвращения из состояния инобытия, мифического мира (качественными характеристиками которого обладало и застолье) в каком-то другом месте, нежели точке “отправления” “туда” (о чем уже речь шла выше). Вспомним устойчивую заклинательную формулу при обряде поисков души тяжело больного человека: “кытћ потћд - отћ пыр” (“откуда вышла - оттуда зайди”). Очевидно, человек, вышедший из-за стола не с той стороны, где заходил, как бы все еще пребывал в переходном состоянии, продолжал оставаться в сфере потустороннего. Отсюда и его способность так или иначе влиять на рождаемость, плодовитость, истоки которых мифопоэтическое сознание непосредственно увязывало с мифическим миром. Весьма наглядно данная связь прослеживается в русских поверьях: если выйти из-за стола не с той стороны, откуда заходил, то в лесу заблудишься, жена (муж) умрет (Топорков 1985: 233).

По справедливому заключению В.Э. Шарапова, нарушение норм повседневного застольного этикета связывалось с возможным изменением статуса кого-либо из членов семьи (Шарапов 1990:103). Об этом свидетельствуют и некоторые поверья удмуртов: если кто ест суп и капает на стол, то у него муж (жена) будет пьяницей (Гаврилов 1891:145); наливая чай, высоко держишь чайник - выйдешь замуж в дальнюю сторону, редко будешь видеть родных (Трофимова 1995:49); если будешь вытирать стол рукой без тряпки - не выйдешь замуж (там же).

Порядок рассаживания за столом выявлял субординацию сотрапезников и был обусловлен половозрастным статусом членов семейного коллектива, причём “верх” и правая сторона имели более престижное значение. В переднем углу во главе стола на единственном в доме стуле сидел хозяин, мужчины сидели по правую от него руку, для женщин и детей отводилась та сторона стола, которая шла по стене. Старики и старухи ели отдельно из другой посуды (Верещагин 1995:28). В некоторых локальных традициях (а в прошлом, очевидно, повсеместно) женщины ели отдельно от мужчин. Особенно строго это правило соблюдалось во время семейных молений, когда женщинам отводился стол у печи - в женской половине избы (Васильев 1906:11). Также и в куале накрывали два стола - для мужчин и для женщин. Запрещение женщинам принимать пищу вместе с мужчинами (жене с мужем) очень широко распространено и встречается в большинстве традиционных культур (см. Токарев 1970:6; Байбурин, Топорков 1990:137). Отчасти это может быть объяснено обычаем так называемой “пищевой экзогамии” - несовместимости брачного (полового) и пищевого общения: с кем вместе едят, на тех не женятся, на ком женятся, с теми вместе не едят (Токарев 1970:6). Традиционное сознание предполагало в акте еды некое оплодотворяющее действие, соотносило еду и половой акт (Байбурин, Топорков 1990:137). Нередко это проявляется и на языковом уровне. Так, у манси соитие называется буквально как “поедание друг друга”, у хантов “поедание нутром” (Головнёв 1995:291). Реликты представлений данного рода сохранились и у удмуртов. Об этом свидетельствуют некоторые народные поверья: если случайно съешь зёрна с двойного ржаного колоса, двойню родишь; женщине нельзя есть яйцо с двойным желтком - двойню рожать придётся (Владыкина 1998:258); если накормить кобылицу высушенной и истолченной в порошок жёлтой бабочкой или стрижом, то она родит жеребёнка сильного и быстрого в езде (Верещагин 1995:98). У мордвы, в случае, если женщина страдала бесплодием, то она просила у повитухи тайно взять послед у кого-либо из родивших. Его подмешивали к какому-нибудь кушанью и давали съесть женщине, у которой не родились дети. Считалось, что после этого у бесплодной женщины станут родиться дети (Федянович 1997:86).

Использование кулинарно-пищевого кода в качестве эвфемизма соития часто встречается в песнях осеннего ряженья удмуртов:

(Владыкина 1998:321)

Девушки во время этого обряда, надев мужскую одежду, заходили в каждый дом деревни, где встав в круг, пели:

Думается, что в данном конкретном случае столь неприкрытое эротическое начало песен осеннего ряженья, ритуальное сквернословие, со всей откровенностью подчёркивавшее изоморфность двух возрождающих, плодоносных актов - соития и еды, ^* Ср. у В.Н. Топорова: “Итогом... акта еды является достижение искомого состояния - обращение к новой жизни, новому рождению, воскресению (Топоров 1991, 1:428). далеко не случайны. Таким образом создавался тот животворящий контекст, который должен был стимулировать продуцирующую функцию как человека, так и природы, способствовать возрождению жизни в любых её видах. Особенность осеннего ряженья заключается в том, что оно “...направлено на развитие продуцирующей функции земли и человека и потому так богато эротическими символами, действиями и поступками” (Владыкина 1998:318). Из подобных же соображений исходили и участники свадебного обряда, когда они в нецензурных выражениях “освящали” приготовленные пельмени или толокно (Ильин 1926:46), которыми кормили молодых, перед тем как уложить их на первую брачную ночь.

Итак, еда в традиционной культуре являлась носителем животворящего начала, заключала в себе потенциал нового рождения. Акт её вкушения приравнивался к оплодотворяющему действию, соитию. Совместная еда жениха и невесты в свадебном обряде знаменовала собой, можно предположить, их вступление в интимную связь. В доме жениха, взяв миску с кашей (в северных районах - с пельменями), молодых вели в кенос (клеть) и кормили их кашей, желая иметь побольше детей, после чего с шутками укладывали спать - эта выделенность совместной еды молодых из общего контекста свадебного обряда, место и время её проведения (в кеносе - по сути дела, в “спальне”, перед первой брачной ночью), весьма показательны в этом отношении. Характерно также, что в некоторых локальных традициях (где невеста принимала участие в свадебном пиру) молодые по три раза хлебали предложенное им кушанье (обычно каша) одной ложкой (Гаврилов 1880:177). Ср. у мордвы: молодых по приезде в дом мужа кормили обедом. Им давали одну ложку и круто посоленную горбушку ржаного хлеба. Они откусывали от неё по три раза. На колени молодым сажали маленького мальчика, чтобы у них родились дети (Федянович 1997:36). Об устойчивой связи еды и полового акта свидетельствуют, по мнению А.К. Байбурина, и использование пищи при оповещении о целомудренности невесты в свадебной обрядности восточных славян (Байбурин 1993:86).

Обращает на себя внимание особая роль каши в свадебных, да и в других обрядах. Как справедливо замечает Е.Я. Трофимова, “в удмуртских обрядах она по своему значению и распространению уступает, пожалуй, только хлебу” (Трофимова 1991:89). Обладая такой качественной характеристикой, как множественность, обильность, каша в обрядах очевидно, должна была служить цели приумножения: урожая, приплода, достатка в семье, появления детей (там же). Недвусмысленно и весьма наглядно плодоносная сила каши проявляется в одном из свадебных обычаев, зафиксированных Н. Первухиным у северных удмуртов. Под развешенным во дворе пологом, предназначенным для новой семьи (предмете довольно интимном и прикрывающим собственно интим) несколько мальчиков (2-5) ели за здоровье невесты кашу. И только когда они съедали всю кашу, начинался свадебный пир (Первухин 1889, 5:56). Таким образом, возможно, преследовалась цель повлиять на плодовитость женщины, причём старались обеспечить в будущем рождение в первую очередь сыновей. Отсюда и обязательность каши на празднике родин (ср. русское его название - “каша”). Приготовленную кашу хозяин выносил во двор, где читал над ней молитву, в которой просил счастья и здоровья новорожденному (Луппов 1927:109). П.М. Богаевский приводит подобную молитву - здесь есть весьма показательные строки: ”Сколько зёрен в этой каше, так умножь число лет его (новорожденного - П.О.)” (Богаевский 1888:51). Характерно, что первые три ложки съедает, стоя у стола, сама роженица (Первухун 1889, 5:31), что, по-видимому, должно было содействовать её плодовитости и впредь. Лишь после каши на стол подавались другие блюда (там же).

6.2 Хлеб

Особое место в системе питания удмуртов занимает хлеб - смысл жизнедеятельности крестьянина-земледельца, что отчётливо отразилось в текстах молитв-заклинаний (см. Владыкин 1994:299-302). Именно хлеб воспринимался как основа жизни, её условие. Многие исследователи прошлого отмечают, что хлеб постоянно лежал на столе в доме (Верещагин 1995:28; Смирнов 1890:257; Максимов 1925:36). “Всякий приходящий может резать и есть хлеб. Этот обычай завещан вотякам предками: “Лучше будет Бог урожай давать” (Миропольский 1876:359). С ржаным хлебом сравнивали доброго, надёжного человека: “Њег нянь кадь” (“Как чёрный хлеб”). Хлеб был олицетворением достатка - “тырен нянен улыны” (Трофимова 1990:57). В крестьянском сознании хлеб осмыслялся как первоэлемент, первооснова всего сущего - “няньлэсь котьмар потэ” (“хлеб - всему начало”, - Удмуртский фольклор, 1987:124).

Хлеб, согласно народным верованиям, обладал защитными, охранительными свойствами. Отправляясь в путь, удмурт всегда брал с собой каравай хлеба. Вот что пишет по этому поводу М.П. Прокопьев: “Хлеб приобретает во многих случаях даже значение талисмана, оберегающего от злых духов. Когда тёмная ночь застаёт вотяка в поле, он чувствует себя спокойно, если при нём имеется кусок хлеба” (Прокопьев 1926:10). Отсюда, очевидно, и целый цикл пословиц и поговорок: “Нянь юнматэ - Хлеб силы придаёт” (Трофимова 1990:46); “Нянь (шуба овол ке но) шунтэ - Хлеб (хоть и не шуба) греет” (Удмуртский фольклор 1987:125); “Нянь ке вань, кыз улын но умой - Если хлеб есть, и под елью хорошо” (Христолюбова 1995:171). В одном из рассказов, записанных Т.Г. Владыкиной от информантов, также проявляется вера в покровительство хлеба: “Письма мои не доходили в армию. Тогда я написала письмо, скатала хлебный катышек и сказала: “Ты, хлеб, безгрешный, кому письмо написала, тот и пусть получит”. Дошло ведь письмо моё” (Владыкина 1992:135). Недавно родившая женщина, впервые выходя из дома, обязательно съедала кусок хлеба. У коми, чтобы избавиться от порчи, насланной на ружьё, следовало прибавить к заряду кусочек хлеба (Сидоров 1928:27). Северные удмурты, прежде чем положить ребёнка в колыбель, на дно её клали ломоть от непочатого каравая, приговаривая пожелание новорожденному: “Чтобы он был также не подвержен заболеваниям, как этот хлеб” (Первухин 1889, 5:18).