Роль полевых ворот/изгороди как границы (в том числе и между “своим” и “чужим”) проявляется и в семейной обрядности, традиционном этикете удмуртов. Гостей встречали и провожали у этих ворот, уходивших в армию молодых людей также провожали до этого рубежа, покойника несли на руках до деревенских ворот. Но особенно рельефно разделяющая функция полевых ворот проявляется в свадебной обрядности. Именно здесь проходит граница между миром жениха и миром невесты, что нашло отражение в текстах свадебных песен ныл келян сям (напев проводов невесты) и эмеспи келян сям (напев проводов зятя):

Итак, своя земля, родина имела более или менее четко обозначенные границы, по мере удаления от которых, от заселенного своими людьми пространства деревни, человек попадал в чужой и чуждый ему мир (ср. отрицательную семантику дороги). Исследователи справедливо отмечают, что для мифологического мышления характерны пространственные представления с “внутренней точкой зрения на пространство” (Стеблин-Каменский 1976:42); “...горизонтальная система антропоцентрична и строится на противопоставлении обитаемой средней земли тому, что находится вне ее “ограды”, в сфере враждебной и культурно не освоенной” (Мелетинский 1995:248). Данные языка пермских народов - наглядная тому иллюстрация:

дор - родина; близко, около; центр/край (ср. Мудор);

сьќр - чужой; пространство, находящееся за чем-либо;

сьќрлон - вдали, вдалеке, на чужбине.

И это близкое, “внутреннее”, положительно окрашенное пространство начиналось у его ограды: ср. коми пытшќс (“изгородь”) - пытшкын (“внутри”) и удм. пушкын (“внутри”).

Для населения каждой деревни именно своя территория являлась семантическим центром, вокруг которого строился остальной мир. По отношению к своей земле любая соседняя - уже периферия, соответственным было и отношение к соседним деревням. Как замечают О.И. и И.И. Уляшевы на материалах сказочных текстов коми, “...пространство сказки ограничено одной деревней, иногда - одним царством, но таким, что людей со всего царства можно собрать за один день. Т.е., мир ограничивается несколькими деревнями, что обусловлено древними представлениями, согласно которым настоящими людьми считались только жители деревни, в которой жил рассказчик. До наших дней сохраняются стереотипы восприятия соседа как “чужого”. Согласно мифологическим воззрениям, соседи, как представители иного мира уподоблялись животным, страшилищам, от которых отделяла граница...” (Уляшевы 1997:49). Думается, что этот “заграничный”, запредельный статус чужих поселений лежит в основе некоторых иррациональных способов избавления от болезней - болезнь пытались вернуть в породивший ее мир потустороннего. В случае эпидемии за околицей своей деревни туно прикреплял на ветвях деревьев гусиные перья, подвешенные в виде стрелы, “летящей” к соседней деревне; в другую деревню подкидывали что-либо из одежды заболевшего (Потапов 1893; ср. другой, типологически сходный, способ излечения, который ставит в один ряд заречное пространство и территорию чужого поселения: “Одержимый лихорадкой должен перейти бродом реку и, сняв с себя рубаху, оставить ее на другом берегу; тогда лихорадка прекращается”, - Верещагин 1995:81). У удмуртов туно по какому-либо поводу (например, для выборов нового жреца в родовую куа) приглашался из другой деревни, даже несмотря на то, что и в своей туно имелся. Считалось, что чужой туно сильнее своего, обладал большим могуществом - т.е. был “чужим” и в мифологическом плане.

Подобное восприятие соседних деревень не должно вызывать удивления, удмуртские гурты прятались в глухих, непроходимых лесах, сообщение между ними было затруднено: “Азьло сыџе улон луэм, пие, тань мон тыныд верало. Татын нюлэс луэм. Огзэс огзы тодымтэзы, ветлэмзы луытэк - Раньше такая жизнь была, сынок, вот я тебе расскажу. Здесь кругом лес был. Друг о друге ничего не знали, добираться невозможно было” (Кельмаков 1992, 1:118). Зачастую о существовании соседней деревни узнают лишь благодаря плывущим по реке щепкам: “Шелеп лыктэм ву кузя. “О-о, асьме сяна но улћсьес вань вылэм”, - пе - Щепки по реке приплыли. “О-о, оказывается, здесь еще, кроме нас, жители есть”, - сказали, дескать” (Кельмаков 1992, 1:118,113; см. также РФ НИИ Оп.2-Н, Д №444, С.40; данный сюжет, возможно, имеет и какой-то мифологический подтекст). Согласно установкам традиционной культуры все, что находилось за пределами знаний, все, что было недоступно, неизбежно наделялось потусторонними чертами - это ирреальный мир, не всегда враждебный, но уже не “свой”.

Итак, познание пространства в народной культуре удмуртов исключало возможность его бесконечности, реальный мир был сужен до размеров родины, до “загнутой с краев” территории деревни, сжат до обозримых и достижимых пределов. Здесь, внутри (букв. “за изгородью”) многоугольного замкнутого пространства человек чувствовал себя в безопасности. В любом мифологически ориентированном обществе “каждая маленькая территория - Родина - является для ее жителей семантическим центром мира; для мифологического сознания этот островок освоенного пространства окружен миром иным, все более неупорядоченным и неопределенным по мере удаления от центра; только здесь, в центре, течет нормальное время и существуют надежные пространственные координаты” (ТМТЮС 1988:103-104). Но и этот “центр” не являлся завершением (или началом) пространственных измерений - здесь находился еще один срединный объект - жилище. Как уже было указано, мир (в своей горизонтальной плоскости) состоял как бы из многих концентрических кругов-пространств, вписанных друг в друга, представлял собой своего рода мифологически-пространственную “матрешку”.

1.2 Азбар (двор)

Прежде чем перейти к рассмотрению собственно дома, избы (корка), несколько слов необходимо сказать об удмуртской усадьбе. На многих исследователей конца ХIХ в. удмуртский двор (азбар) производил впечатление изолированности, оторванности от соседних хозяйств: “В вотской деревне нет улиц, вдоль которой стояли бы чинно избы, лицом друг к другу. Здесь всякий строился, как ему казалось удобным. Каждая семья старалась точно обособиться от других. Изба зачастую повернута спиной к прохожему, а окнами глядит на свой собственный двор” (Харузина 1898:23; см. также: Богаевский 1888:37; Харузин 1895:72). В прошлом изба (корка) ставилась посередине двора (Островский 1873:22). Еще в 30-е гг. нашего столетия исследователи сравнивали удмуртский двор с крепостью: “наиболее типичным удмуртским двором является двор двурядной связи, с выходящими на улицу избой и кеносом, разделенными друг от друга воротами. Однако почти повсеместно из-под этой конструкции...еще реально видна предыдущая конструкция двора-крепости, с избой, находящейся почти посередине двора, с окнами, выходящими не на улицу, а во двор” (Белицер, Маркелов, Сидоров 1931:44).

Думается, что причины такой конструкции удмуртского азбара следует искать в явлениях социального порядка. С.А.Токарев справедливо полагает, что “оппозиция дом/вне дома тем резче, чем четче выделяется семейная ячейка в системе хозяйства”. Противопоставление дома внешнему миру, таким образом, равнозначно другой оппозиции - семья/другие. “Отсутствие резкой обособленности семьи ослабляет и неприкасаемость жилища для всех посторонних: чужой дом есть тут в какой-то мере общий дом” (Токарев 1970:15). У удмуртов долгое время сохранялась большая неразделенная семья (вернее она возрождается с нач. ХIХ в. в силу ряда объективных причин - см.: Гришкина 1989:210; Владыкин 1994:202), объединявшая три-четыре поколения. Численность таких семей достигала 30-40, а то и 60-ти человек. Часто большие семьи не помещались в одном доме, тогда во дворе ставили 2-3 дома, несколько клетей (кеносов). В определенном смысле это действительно “двор-поселок”. В целом большая семья являлась замкнутым патриархальным коллективом, где почти все необходимое для внутреннего потребления производилось в своем хозяйстве (Владыкин 1994:264), двор представлял собой самостоятельное хозяйственное целое. Вектор интересов удмуртского земледельца в значительной степени был направлен на свой двор, по этой причине и окна в избе, даже с внедрением уличной планировки, первоначально выходят во двор, а не на улицу. М.Н. Харузин, специально исследовавший эволюцию жилища финно-угорских народов, отмечал, что “каждый двор представляет собой замкнутую саму в себя единицу” (Харузин 1895:72).

“Именно двор выступает в качестве основной “клеточки”, модели в крестьянских социально-утопических построениях. Не случайно вся его (удмуртского крестьянина - П.О.) идеальная жизнь, которая так “живописуется” в заклинаниях, проходит практически у него на дворе и не выходит за его границы, это его “совершенный мир” (Владыкин 1994:312). Доступ в этот “совершенный мир”, за его ограду, был разрешен лишь для благожелательно настроенных сил. В соответствии с правилами традиционного этикета гостей было принято встречать с открытыми воротами: считалось, что гости приносят в дом достаток, благополучие (берекет); о прибывших гостях удмурты говорят: “Берекетъес лыктћллям” (букв.: “Изобилие (благополучие, спорость) пришло”). В молитве по поводу принятия снохи в свой дом, хозяин просил у воршуда, “чтобы кто хорошо о нас думает, ходил бы в нашей ограде” (Харузина 1898:33). Подобная замкнутость, самодостаточность удмуртского двора (до определенной степени, разумеется), очевидно, усиливала впечатление, что за его пределами, за воротами начинается, по крайней мере, уже не-свой, недостаточно познанный, мир; с другой стороны, данное обстоятельство в значительной степени способствовало формированию и сохранению отношения к своему Дому как центру мира.

В данном контексте особую символическую значимость приобретают забор и ворота, замыкавшие пространство двора, - очередная граница, которая отделяла человека от внешнего мира, ситуативно принимавшего “иное обличье”, защищала семейную территорию от вмешательства извне. Со всей очевидностью охранительная сила больших, массивных ворот (у удмуртов ворота зачастую имели срубный характер - сруб в плане имел крестообразную форму) как объекта, стоящего на рубеже понятий “свой - чужой”, “внутри - снаружи”, “благоприятный - неблагоприятный” проявляется в народных сказках, где герои находят спасение на территории двора. Так, в одной из них дети спасаются от вумурта, успев забежать за ворота и оказавшись, таким образом, вне пределов его досягаемости. Вумурт оказывается бессилен перед этой преградой. Они говорят ему: “Ми тынад ќвќл ни - Мы уже не твои” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 255, С.241). В другой сказке вумурт, пришедший за обещанным ему ребенком, смог войти лишь разбив ворота (Смирнов 1892:209). Выйдя за ворота, за пределы своего “совершенного мира”, за пределы компетенции своего семейного коллектива, человек лишался покровительства последнего и становился более уязвимым для вредоносного влияния внешнего мира. Очевидно поэтому, прежде чем выйти на улицу, удмурт считает нужным перекреститься (ПМА, д. Н. Какси). Улица (= дорога), пространство за воротами, в определенных случаях наделялось “иными”, потусторонними характеристиками. Так, в случае болезни кого-либо из домашних устраивали своего рода жертвоприношение: живого петуха или селезня кидали вверх через забор своего двора на улицу. При этом говорили: “Тыныд сётћсько тае, кушты тон монэ, эн курадњыты монэ” (“Тебе даю эту жертву, оставь ты меня, не мучай меня” - Ильин 1914:320). За ворота бросали крупу, чтобы враги не наслали порчу (Владыкина 1998:249). Чтобы предохранить себя от вампиров, от заразной болезни во время эпидемий на столб уличного забора ставили болтушку из муки и воды, говоря: “Сиись-юисьёс, тани сиилэ, но юэлэ, милемыз эн йќтэ, кошкелэ - Едящие-пьющие, вот ешьте, пейте, нас не трогайте, уходите” (Гаврилов 1891:87; см. также: Елабужский 1894:650; Верещагин 1995:214). Хтоническая семантика улицы прослеживается и в похоронно-поминальной обрядности. Гроб сколачивали перед воротами дома умершего, на улице. После выноса покойного за ворота провожавшие его в последний путь говорили: “Њеч ул со дуннеяд - Хорошо живи на том свете” (Васильев 1906:66). В мордовских селениях после смерти человека резали курицу, голову которой бросали на улицу со словами: “Вот тебе на том свете курица” (Федянович 1997:131). Вернувшись с кладбища, телегу или сани, на которых везли гроб, оставляли на улице: если покойник захочет “вернуться” домой переночевать, он не сможет зайти в дом и переночует в санях или на телеге (Владыкина 1998:249). Зачастую и кости с поминок “йыр-пыд сётон” относили на улицу в проулок. В случае неутешного плача ребенка на улицу же, за ворота, выносили берестяной короб с горбушкой хлеба, свечкой и овсяным колобком, где его и оставляли со словами: “Пусть умершие старики утешат ребенка. Вам, старики, приношу гостинец” (Верещагин 1895а:280).

Являясь границей, забор и ворота требовали своего символического укрепления в кризисные, пороговые отрезки времени (эпидемии, конец старого/начало нового года). В качестве таких “общеукрепляющих” средств-оберегов могли использоваться кости животных и птиц, которые, как считалось, отпугивают болезни. Поэтому “...зачастую можно видеть на воротах вотяков скелет головы: лошади, кошки, белки или повешенные на шесте около ворот чучела ворон, галок или околевших домашних птиц” (Потапов 1893). Для устрашения заразных болезней в ворота вбивали косы, серпы, подвешивали подковы. Чтобы болезнь не смогла проникнуть в дом, поперек ворот под ноги укладывали рябиновую палку. На внешней стороне забора и ворот в ночь на Великий четверг укрепляли ветки вереска и пихты. Все эти меры должны были обезвредить то зло, которое может прийти в дом из внешнего мира. Пропускная способность ворот регламентировалась и с помощью орнамента. У удмуртов широко распространены резные воротные столбы с охранительной символикой в виде солярных знаков, что отразилось и в их названии - “шунды юбоос” (солнечные столбы). Створки ворот также украшаются накладными солярными знаками. Иногда делали многостворчатые ворота: “Они могут состоять из 5-6 частей. Однако практически используются только две створки, остальные являются декоративно-ложными. Они делались, чтобы обмануть, запутать шайтана” (Шумилов 1975:220).

Итак, ворота - еще один пограничный маркер освоенной территории, они отгораживают одомашненное пространство двора от прочего мира, оберегают благодать, хозяйственное благополучие удмуртского земледельца, его семейной территории, препятствуют проникновению зла извне.

1.3 Корка (дом)

Жилище в системе традиционного мировосприятия - один из ключевых символов культуры, средоточие “своего”. Дом давал человеку столь необходимое чувство безопасности, защищенности от внешнего, часто враждебно настроенного мира. Здесь тепло, сытно, уютно - здесь (на шестке печи) горит огонь, зажженный когда-то предками и периодически “ими” же обновляющийся, и если он потухнет - жди беды (Первухин 1888, 1:57). Дом, домашнее тепло наделяются способностью превращать, трансформировать “чужое” в “свое”. Удмурты считают, что согревшись в избе, чужой человек уже не может причинить хозяевам вреда, даже если бы и хотел этого (Первухин 1890, 5:17). Дом относится к людям как мать к детям, которых она охраняет (Цивьян 1978:73). Как и всякая хорошая мать, дом оберегает всех своих обитателей, даже если они и трусливы: “Коркан - атас, урамын - курег” (Дома - петух, на улице - курица; - Удм. фольклор 1987:106). Ср. мордовскую загадку о родителях: “Два золотых домика, сам по имени их не зову” (Мордовские загадки 1968:71).

Являясь концентрированным выражением очеловеченного пространства, дом оказал существенное влияние на формирование бинарного противопоставления внутри - снаружи, человеческий - нечеловеческий. Мир за пределами дома воспринимается как антитеза обжитому, упорядоченному миру. С известной долей условности, можно сказать, что дихотомии Культура - Природа, “свой - чужой” кодируются через оппозицию дом - не-дом. Весьма любопытны в этой связи данные удмуртской лексики - ср. кыре потыны (“выти из дома, на улицу”) и кыр (“степь; свобода, воля; дикий”), кыршаны (“одичать, озвереть; загрязняться”); заманчиво было бы поставить в этот же ряд и кырыж (“кривой, косой” - ср. представления об оформленности, “правильности” “своего” пространства), кырыны, кырылыны (“прорвать, размывать; ломать, разрушать”). Безусловно права Т.В. Цивьян, отмечая, что “в оппозиции внутренний/внешний дом является носителем признака внутренний; оппозиция внутри/снаружи заменяется на дома/снаружи; оппозиция внутренний/внешний, принадлежащий дому/принадлежащий внешнему миру может быть интерпретирована как оппозиция принадлежащий культуре/не принадлежащий культуре (“неочеловеченный” - Цивьян 1978:74).

Пространство за пределами дома в определенные отрезки времени непосредственно наделялось признаками “иного”, опасного для человека мира, выход в который был если не запрещен, то, по крайней мере, не рекомендован. Г.Е.Верещагину не раз приходилось слышать в удмуртских деревнях как матери предостерегали детей, собиравшихся выйти из избы поздним вечером: “Кќшкемалод, вожоос ветло” - “Испугаешься, вожо ходят” (Верещагин 1995:47). Не рекомендовалось выходить из избы и в другой пороговый отрезок времени - в полдень (ПМА, д. Макарово). Нельзя оставлять на ночь за пределами избы выстиранную и развешанную во дворе для просушивания одежду, иначе порчу нашлют, шайтан вселится. Отсюда и столь высокая степень ритуализации действий, совершаемых перед отправлением в путь и вообще выхода из дома (см. ниже) - покидая “свой” дом и попадая в “чужой” (внешний) мир человек лишается покровительства первого. Особенно уязвимой перед вредоносными силами внешнего мира считалась беременная женщина. Поэтому утром, впервые выходя из дома на улицу, она “должна произнести про себя слова заговора и призывать богов, чтобы они охраняли ее в течение дня от дурного глаза, от злого духа пери...” (Герд 1997:207).

Отделяя человека от внешнего мира, жилище служило для него универсальной точкой отсчета в пространстве. Отсюда он отправлялся в открытый мир и сюда же возвращался как в убежище. Здесь начиналось и здесь же оканчивалось любое ритуальное действо. И в этом смысле каждый конкретный человек рассматривал свой дом как центр мира. “Отсчет пространственного измерения начинался с центральной точки, где находился дом, очаг...” (Владыкин 1994:218). Во многих загадках пространственное расположение (верх, низ, позади, внутри и т.д.) предметов и явлений определяется по отношению к дому (Удм. фольклор. Загадки 1982:№№ 48, 57, 1021, 1171, 1199, 1250, 1406, 1462, 1608, 1873 и др.). Человек смотрел на мир изнутри, из своего дома, относительно которого он и выстраивал свою систему координат и ориентиров. Символическое помещение своего жилища в “середину мира”, его отождествление с этой серединой и вместе с тем с миром в целом, “явно обусловлено пространственными представлениями, характерными для мифологического мышления, а именно - внутренней точкой зрения на пространство (Стеблин-Каменский 1976:42).

Роль дома как исходной и конечной точки отсчета проявляется в гаданиях, содержание которых сводится к перемещению из “своего” в “чужое”, из дома в поле, за околицу, за ворота и т.п. Ритуальное молчание (одно из обязательных условий гаданий данного типа) начинается и оканчивается обязательно в доме, в его передней части. Весьма показательно описание гадания Г.Е. Верещагиным, участником которого он являлся. Он и его спутники отправились “выслушивать” в поле, однако ничего не услышав, они повернули домой и разговорились. На обратном пути они все же решили вновь попробовать погадать, на что один из спутников заметил: “Чтобы выслушивать звуки, не надо, вышедши из избы, нарушать правил гадания, т.е. говорить. Мы при возвращении говорили - значит нарушили главное правило гадания, поэтому нам теперь нельзя выслушивать. Теперь, если выйдем из избы и не будем нарушать этого правила, что-нибудь выслушаем” (Верещагин 1895а:54). Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что условием возобновления гадания является обязательное возвращение в дом.

Являясь средоточием “своего”, своего рода сгустком культуры, дом противопоставлялся мифологически ориентированным сознанием внешней, “той” стороне, природе. Удмурты старались не заносить в дом предметы, так или иначе связанные с “нечеловеческим”. Так, нельзя заносить в дом “громовую стрелу” (инкќльы) - это опасно: высекая из нее огонь легко можно сделать пожар (Потанин 1884:221). Не позволяли заносить в дом и огонь из бани - будет пожар и дом сгорит (Владыкина 1992:142). Нельзя было заносить в дом “подарки” от умершего (нитки, носовые платки - их давали во время похорон родственники умершего всем собравшимся) - обычно их оставляли в сенях или во дворе. И даже солдату, возвратившемуся домой, этикет предписывал, прежде чем заходить в свой дом, навестить кого-либо из родственников или соседей (Верещагин 1889:111). Солдат, как и гость, пришедший издалека, за время своего многолетнего отсутствия мог утратить “свои” определяющие черты и воспринимался как представитель иного мира, пребывал в лиминальном состоянии (ср. роль солдата в сказках, в ряженьи). В ходе посещений родственников, можно предположить, преодолевалась его “инаковость”, он вновь включался в систему социальных связей и отношений, терял свою приобретенную “дикость”. У коми-зырян было запрещено приводить в дом какое-либо дикое животное, поскольку, если оно вырвется на свободу, то тем самым унесет жизнь кого-нибудь из семьи (Сидоров 1928:154). Ср. у удмуртов: если в дом забежит белка, залетит воробей - к пожару; если дятел в стену дома стучит - к смерти кого-нибудь из домашних.

Тем не менее, ситуации порогового характера (напр., смерть) вынуждали заносить в “свой” дом предметы ему не принадлежащие, имеющие иной, потусторонний статус. В таких случаях с помощью определенных манипуляций создавалась ситуация инобытия, сам дом приобретал “иной” статус, лишаясь двух своих основных характеристик - замкнутости и обжитости. Так, готовый гроб вносят в избу, предварительно сняв с петель дверь и положив ее в другую сторону от крючных косяков (Ильин 1914:323), и, что особенно показательно, гроб вносят в пустой дом - перед тем, как его занести, все живые из избы выходили, оставался лишь покойник (там же). Таким образом, принцип недопустимости “чужого” в “своем” соблюдался, поскольку “свое” на время приобретало характеристики иного. В этом же ряду, очевидно, стоит и традиция рожать в каком-либо нежилом помещении (бане, хлеву, а то и в лесу); в прошлом, по-видимому, женщине вообще запрещалось рожать в доме (Герд 1997:221-228; Ильина 1983:17), поскольку в момент родов она максимально приближалась к “тому” свету, через нее в мир выходила дикая природа. Ср. мань кол у угров; “...как только женщина оказывается “нечистой” - ее место вне дома” (Гемуев 1990:22). С другой стороны, рожать вне дома, и, таким образом, за пределами регламентирующей культуры, легче.

Как уже было указано, статус дома предполагает обязательное присутствие внутри него человека. Связь с живым весьма существенна и значима для дома, он един с заключенной в нем жизнью. Не случайно увидеть во сне развалившийся (= “умерший”) дом предвещает смерть. Дом не может существовать без человека (как и наоборот), без жителей он теряет свой статус Дома, превращается в свою противоположность. В символической классификации пространства брошенные, нежилые дома обладают устойчивой негативной семантикой. Удмурты говорят: “Корка огназ ке кыле, пќртмаське шуо - Дом если один (без жильцов) остается, то в нем видится (чудится)” (ПМА, д. Б.-Бигра). Нежилые дома становятся прибежищем злых духов - вожо, Албасты (Смирнов 1890:195; Емельянов 1921:121). В сказках, чтобы погубить главного героя, его запирают в заброшенном доме, где он должен быть растерзан вожо. Нежилой и безжизненный дом лишался покровительства высших божеств, терял свою освященность, свою благословенность. Именно в покинутой избе вумурт назначает встречу с человеком, предупреждая его при этом: “Только не говори в избе “Остэ, Инмаре!”. А то нам нельзя будет туда войти” (Первухин 1889, 4:№ 57; 46, 51). Согласно представлениям коми-пермяков, в пустых домах живут чуды и “поедают всякого, кто туда забредет” (Смирнов 1891:282). Заброшенный дом был связан со смертью. Однако, в отличие от кладбища, которое являлось ритуально узаконенным пространством смерти, заброшенный дом был чаще связан с “неестественной” смертью (Семенов 1986:69). В фольклоре предпочтительнее считается сон на кладбище у могилы, нежели в нежилом, покинутом доме (Первухин 1889, 4:№ 51). Заброшенный, безжизненный дом противоречит своему естественному предназначению - защите жизни. Удмурты старались “как можно скорее разламывать или сжигать все старые непригодные для житья остатки жилых помещений” (Емельянов 1921:121).

Защищая человека, оберегая его от опасностей внешнего, постороннего ему мира, периодически принимавшего потусторонний облик, дом требовал, в свою очередь, особого к себе отношения. “В самом общем смысле - отмечает А.К. Байбурин - область освоенного - это область правил, запретов и предписаний” (Байбурин 1983:18). В своем поведении в доме человек исходил из стремления не допустить нарушения довольно хрупкого равновесия между “своим” и “чужим”, которое постоянно меняло свои границы, то приближаясь к человеку, то отдаляясь от него, в зависимости от времени. Достаточно упомянуть некоторые народные поверья, регламентирующие действия человека в доме. После заката солнца в избе баловаться не велят - черти в избу зайдут (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, с.312). Если после захода солнца будешь работать в доме стуча, то в избе поселятся привидения. После захода солнца лапти в доме отряхивать нельзя - счастье уйдет. Вообще вести себя в доме полагалось подобающим его сакральному статусу образом. В доме запрещается свистеть - не будет достатка или домовой рассердится (Владыкина 1998:275). Если в избе много ругаться, то уходит благодать (дэлет), домовой пугается (РФ НИИ, Оп. 2-Н, Д№ 207, С.48). Нельзя шуметь в доме - домовой выйдет.

Рассматривая жилище в традиционной культуре, нельзя не упомянуть еще об одной, весьма значимой его характеристике - согласно народно-мифологическим представлениям, дом представляет собой как бы модель Космоса. “Дом - это мир, приспособленный к масштабам человека и созданный им самим. Человек создает для себя мир/дом по образу внешнего мира, но приспосабливая его к своим размерам” (Цивьян 1978:72). В удмуртской традиционной культуре подобное тождество проявляется не в столь явной форме, как, например, у тюркских народов или угров, но тем не менее реликты подобных отношений можно найти. Структура дома в основных чертах повторяет структуру внешнего мира (верх, низ, середина), дом сориентирован по сторонам света (север - юг, что особенно наглядно прослеживается на археологических материалах - см.: Иванова 1994:91). Сама Вселенная иногда описывается с помощью некоторых параметров дома. Достаточно упомянуть хотя бы соотнесенность неба и крыши в загадках о Солнце, Луне, звездах, или зачин одного из мифологических преданий: “В давние-давние времена небеса, словно полати в избе, совсем низко были” (Владыкина 1998:198). Ср. также представления о небесной двери(ин ќс): удмурты полагали, что в небе иногда открываются особые двери, ворота, и именно тогда исполняются все земные просьбы людей (Владыкин 1994:72). “Дом, который сам по себе является слепком Космоса, объективно основан на его принципах. Допустимо, думается говорить о “тиражировании” Космоса. Дело в том, что человек вне его существовать не может” (Гемуев 1990:219).

Глава II. СИМВОЛИКА СТРОИТЕЛЬНОГО РИТУАЛА

В исследованиях, касающихся проблемы отношения традиционного мировосприятия и форм хозяйственно-производственной деятельности, справедливо отмечалась “избыточность” технологических процессов (в т.ч. и строительства), т.е. наличие многих операций, не имеющих, собственно говоря, влияния на конечный результат. В древности технологические процессы соотносились с универсальной мифологической схемой, которая моделировала мироздание; они входили в общую космологическую схему, являясь как бы своеобразным продолжением операций по символическому созданию или воссозданию вселенной (Иванов, Топоров 1974:88; см. также: Байбурин 1983:16, 1993:152-154, Элиаде 1987:32, 1995:31-47, ТМТЮС 1998:113-123). С другой стороны, и само восприятие дома как символической модели мира сближало процесс его строительства с актом космогенеза.

В научной литературе, посвященной проблемам изучения традиционной культуры домостроительства, принято подразделять строительные ритуалы на три цикла: обряды, связанные с определением наиболее благоприятных условий (материала, места и времени) для строительства дома; обряды сопровождающие непосредственный процесс возведения жилья, и обряды, совершаемые при переходе в новый дом (Шкляев 1989:28-29, Семенов 1986:71-75, Байбурин 1983).

2.1 Выбор материла для строительства

Приходится признать неудовлетворительным состояние источников, касающихся этого вопроса: в этнографических описаниях ХIХ - нач. ХХ в. ему практически не уделялось внимания; информанты также не могут восполнить существующий пробел, поскольку в советское время лес являлся государственной собственностью и, соответственно, деревья на постройку дома и т.д. выбирались государственными служащими. По этой причине при рассмотрении данного круга вопросов мы будем опираться также и на материалы и исследования культуры домостроительства народов коми - народов наиболее близких удмуртам в культурном отношении.

Основным строительным материалом служили еловые бревна. Однако, далеко не все деревья, потенциально пригодные для строительства по своим естественным свойствам, могли быть использованы для возведения дома. У удмуртов было строжайше запрещено рубить деревья в луде - священной роще: “Один солдат срубил дерево в луде. Когда он привез бревно домой и стал класть его в сруб, то посек себе топором ногу, а лошадь его пала (Емельянов 1921:75). Священные рощи воспринимались как естественные святилища и вырубать в них деревья считалось просто немыслимым. Вообще луд являлся наиболее табуированной точкой пространства - здесь буквально все “нельзя” - собирать грибы, ягоды, ломать ветки, заготавливать дрова (“если истопить печку дровами, нарубленными в луде, то сгорит изба”), сюда не допускались женщины; единственное что можно - это молиться.

Удмурты и коми никогда не брали на сруб и на дрова дерево с двумя вершинами, т.к. считалось, что у такого дерева два сердца (две души) и оно могло принести несчастье. У народов коми запретными для строительства являлись также деревья, на коре которых имелись круглые сухие утолщения в виде обручей (Белицер 1958:214); деревья, которые “завились слоями против солнца” (Зеленин 1937:43); движение против солнца - универсальный способ попадания в потусторонний мир. Негативной семантикой обладали также сухие (начавшие засыхать) деревья. Согласно удмуртским представлениям колдуны (ведћн), не сумев изурочить человека, насылают порчу на дерево, от чего то начинает сохнуть. Если взять такое дерево - в доме жильцы будут болеть. Дерево, предназначенное для постройки обязательно должно было быть “живым” (коми лов пу - букв. “дерево с душой”, - Конаков 1996:22). Подобные представления существовали и у хантов: сухостой использовался только для костра; живое дерево срубается лишь для изготовления “живых” вещей: лодок, нарт, жилища (Головнев 1995:264).

Не советовали также рубить дерево, которое скрипит. Услышать скрип дерева предвещало несчастье (Кошурников 1880:39). Весьма показательно в этом отношении описание Г.Е. Верещагиным процедуры выбора места для новой деревни: “В указанную туно сторону отправились трое уполномоченных, чтобы осмотреть место. Им понравилось место у родника. Решили они прибегнуть к гаданию - не свистит ли сердцевина дерева? Если свистит, то место будет несчастливое. Один залез на пихту и стал выслушивать какие дерево звуки издает” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 615а, с.3). Любопытно, что в коми причети в иносказательном обращении к покойнику он сравнивается с сердцевиной дерева: “Ты, ставший сердцевиной дерева, уходишь от нас” (Владыкина 1998:114). У карел-людиков до недавнего времени бытовала традиция “исповеди дереву”: “...если последний час застанет вдалеке от населенных пунктов, то нужно встать на колени перед скрипучим деревом и исповедаться ему во всех грехах. Это поскрипывание дерева и услышит Бог” (Конкка 1986:93). По всей видимости именно это “посредническая” отмеченность этих деревьев, их “вещие” свойства обусловили их неприкосновенный статус. С другой стороны, можно предположить, что запрет на рубку скрипящих деревьев был связан с верой в существование особых отношений между предками и такими деревьями. Ср. представления белорусов о мучающейся в скрипящем дереве человеческой душе (Зеленин 1937:42).

Правила, регулировавшие выбор материала для избы, распространялись не только на “живые” деревья, но и на уже заготовленные бревна. Для возведения дома не рекомендовали использовать бревна, предназначенные для постройки мельницы - будет несчастье (Верещагин 1995:115). В символической классификации пространства мельнице приписывались негативные значения, что связано с ее периферийным положением и тесной связью с водной стихией, с водяными (вумуртами). Болезнь, первые симптомы которой проявились на мельнице (или в лесу), считалась неизлечимой.

Деревья, прошедшие таким образом символическую классификацию и получившие статус “пригодного” (при этом, безусловно, учитывались и утилитарные аспекты - собственно говоря, подобного рода отбору подвергались деревья, отвечавшие в первую очередь прагматическим требованиям), начинали заготавливать, как правило, зимой - до начала движения соков. При рубке первого (о смысловом содержании категории “первый” см. ниже) дерева приговаривали: “Њеч улоно мед, Инмаре. Сю ар мед улоз та корка - Хорошую жизнь (в этом доме) ниспошли, Инмар. Сто лет пусть стоит этот дом” (ПМА, д. Шидлуд). Возможно, что в древности с началом заготовки бревен для сруба был связан более сложный комплекс обрядов и представлений. К ним относятся приметы о благоприятном или неблагоприятном сроке рубки. Так, карелы, чтобы жизнь в доме шла хорошо, начинали рубить лес для строительства нового дома только во время растущей луны: как увеличивается луна, так растут деревья и так пусть будет крепнуть, разрастаться семья (Иванова 1995:47). У коми-пермяков встарь соблюдался очень сложный обычай т.н. “зарона”, т.е. начала рубки леса на строительство дома. В тот день перед отправлением в лес предварительно обходили свое хозяйство, проверяя состояние всей домашней живности. Если обнаруживалась недостача скота по причине гибели, то “зарон” откладывался (Конаков 1996:22). Если же все было в порядке, то будущий застройщик отправлялся в лес. “Зарон,- писал в 1868 году Н. Рогов, - это своего рода гаданье, вопрошание судьбы. Делать “зарон” значит срубить несколько деревьев на избу, с целью определить по ним, пришла ли счастливая пора строиться. Если у первых трех срубленных деревьев, во время падения, не обломится вершина, - пришла счастливая пора строиться. Если же хотя бы у одного из трех деревьев вершина отломится, а особенно если отломившаяся вершина упадет по направлению к комлю, - тогда необходимо отсрочить постройку” (Рогов 1868:93).

Таким образом, уже на этом, самом предварительном этапе строительства закладывались и “загадывались” основные параметры, определявшие нормальное функционирование дома. “Неправильно” выбранное и “неправильно” срубленное дерево могло принести дому/семье несчастье.

2.2 Местоположение дома

Далеко не все реально пригодные места подходят для строительства. То единственное место, на котором будет построен дом, должно отвечать не только практическим, но и религиозно-мифологическим требованиям. От правильно выбранного места зависела жизнь семейного коллектива в новом доме. Информанты часто именно в неверно выбранном месте жилища видят причину своих жизненных неудач, семейных неурядиц. В связи с этим процедуре выбора места для строительства дома придавалось особое значение. Нужно сразу оговориться, что выбор осуществлялся из числа заведомо пригодных в практическом отношении мест.

В рамках традиционных представлений окружающее человека пространство воспринимается как семантически неоднородное: существуют “счастливые” и “несчастливые” места для строительства жилища. Различным частям пространства приписываются, как правило, различные значения.

У многих народов счастливым для строительства дома считалось то место, на которое ложился рогатый скот, что связано с приписыванием ему плодородной, производительной силы (Байбурин 1983:38). У удмуртов также считались счастливыми те места, где спят коровы (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 207). До начала двадцатого века сохранялись предания о том, что иногда место для куалы - ритуальной постройки выбирали с помощью быка. Люди шли за быком, где он останавливался, там закладывали святилище (Первухин 1888, 1:32; Емельянов 1921:53-54). Хотелось бы подчеркнуть другое обстоятельство - счастливым считается место, где ложится/ останавливается рогатый скот. У южных удмуртов благоприятным считалось место, где гуси любят сидеть (ПМА, Башкортостан, д.Н.Татышлы). Т.В. Топорова подчеркивает, что “идея лежания, покоя, отраженная в разнообразных обозначениях пространства и времени, нуждается в некоторой конкретизации. По-видимому, в качестве мотивировок соответствующих понятий был избран аспект стабильности, предполагающий не только неподвижность, но и устойчивость, прочность” (Топорова 1985:422). Таким образом подчеркивается идея покоя, неподвижности, прочности, имеющая важное значение для общей семантики жилища. Ср. удм. корка пуктыны - поставить, построить дом (букв. “посадить дом”).

У коми наиболее подходящим считалось место, на котором располагался прежний дом данной семьи, где жили деды и обитали души предков (Налимов 1907:5).

Группа мест с отрицательным значением более обширна. Дом нельзя строить на том месте, где раньше была дорога, на перекрестках. Особая семантическая напряженность дороги в традиционных представлениях хорошо известна. Объясняется это, видимо, тем, что дорога соединяет свой мир с чужим. Именно на дорогу выходили гадать, предварительно очертив вокруг себя круг каким-либо железным предметом; на перекрестке рекомендовалось приносить жертву болезни, чтобы она поскорее ушла.

Несчастливыми считались также места, где когда-то стояли ворота, проходила межа, что связано по всей видимости с негативной семантической нагрузкой пограничных отрезков пространства вообще, и их особой близостью к потустороннему миру. Любопытно, что одним из аргументов того, почему нельзя на месте старых ворот поставить дом, является то обстоятельство, что “оттуда покойника выносят” (ПМА, Башкортостан, д. Н. Татышлы). Ворота - граница “своего” и “чужого”, граница, отмеченная знаком принадлежности к миру мертвых.

Следующий разряд неблагоприятных мест - места бывших молений и святилищ. Если дом построить на таком участке, то в нем будут умирать люди, если построить хлев, то будут умирать животные. Здесь, очевидно, наблюдается несовместимость сакрального “иного” и профанного мирского, невозможность кощунственного сосуществования в одной точке пространства быта людей среднего мира и “святости” богов верхнего.

Таким образом, в ходе выборов места для строительства нового дома окружающее человека пространства расчленялось по признакам: “положительное - отрицательное”, “счастливое - несчастливое” и таким образом начиналось его освоение, окультуривание. Как справедливо заметил В.Н. Топоров, “на основе наборов двоичных признаков, являющихся как бы сеткой, набрасываемой на то, что до сих пор было хаосом, конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения себе мира первобытным сознанием” (Топоров 1982:25).

Конкретное место постройки обычно выбирали с помощью гадания. Удмурты для этой цели приглашали туно: “Задумав строить новый дом, обращаются к туно, прося указать счастливое для этого место. Если на месте, выбранном для постройки, имеется какая-нибудь тропинка, то жгут на ней солому, чтобы злые духи не могли по ней ходить” (Емельянов 1921:118). Некоторые исследователи культуры удмуртов ХIХ века именно в процедуре гадания видели причину беспорядочной формы селений удмуртов (уличный тип застройки распространяется лишь со второй половины ХIХ века): “Бросается в глаза в удмуртских деревнях крайняя неправильность улиц. Нередко изба выходит на улицу углом или угол одной избы упирается в стену другой. Причина такой неправильности построек - туно указывает место для постройки. Как он скажет, так и должно быть. Нарушить указания туно - значит нарушить священный закон и тем самым навлечь на себя величайшие беды. Поэтому после гадания вотяк старается задобрить угощением и подарками сельских начальников и употреблять все усилия, чтобы ему не помешали выстроить избу так, как сказал туно” (Бехтерев 1880:634). Обьективная причина беспорядочного типа застройки все же коренится не в указаниях туно, а в существовавшей системе землепользования. При слабой заселенности был возможен свободный захват земли, по этой причине дворы ставились хаотично. С увеличение количества дворов в селении свободные пространства между дворами застраивались отделившимися рдственниками (Шкляев 1979:60). К сожалению, мы не располагаем более или менее подробным описанием процедуры гадания с участием туно при выборе места для постройки; большинство источников ограничивается лишь упоминанием о его причастности к данной операции. Сам процесс гадания происходил следующим образом: знахарь наговаривал в шляпу, подбрасывал ее вверх и по ее падению усматривал, где и как поставить дом, чтобы хозяин жил в нем благополучно (Шкляев 1989:29). Обращает на себя внимание участие в гадании шляпы. Весьма показательно, что именно с помощью шапки в фольклоре коми богатырь Йыркап останавливает чудесные лыжи: “Когда надевает лыжи, положит на них шапку, чтобы на месте стояли... Рукавицы и шапку перед собой бросит, лыжи останавливаются, а если не бросит, так и не остановятся” (Коми легенды... 1984:61). Головной убор - один из атрибутов людей среднего мира. Вероятно, в силу максимальной очеловеченности переход из “своего” мира в “чужой” и обратно в фольклорных текстах сопровождается потерей головного убора. На наш взгляд представляется возможным допустить, что в данном контексте шапка подчеркивает идею очеловеченности, устойчивости выбираемого места.

У коми-зырян наиболее популярным было гадание с помощью муравьев. На том месте, где предполагалось строить дом, ставили берестяную коробку с принесенными из леса муравьями и небольшим количеством мусора из муравейника. Считалось, что если место удачное, то муравьи на ночь останутся в коробочке и обоснуются здесь на жительство. Если же муравьи покидали коробку и уносили имевшийся в ней мусор, место признавалось категорически негодным для строительства (Белицер 1958:213-214). У коми-пермяков с помощью муравьев гадали, если собирались строиться в другом селении. Собравшийся строиться делал из бересты три маленьких коробочки и расставлял их на ночь в предполагаемом для постройки месте на некотором расстоянии друг от друга. При этом он произносил: “Если под коробкой место счастливо, то муравьи пусть наносят в ту коробку для своего гнезда сор”. Рано утром на следующий или на третий день коробочки внимательно осматривались. То место, на котором находилась коробочка с мусором, признавалось благоприятным для строительства дома. Если же мусор был в двух или во всех коробочках, то предпочтение оказывалось той, в которой мусора было больше. Отсутствие же мусора хотя бы в одной коробочке указывало на то, что выбранное место для строительства дома непригодно вообще. В этом случае старые коробочки уничтожали, делали новые и устанавливали их в другом месте (Конаков 1996:23).

В одном типологическом ряду с описанным выше стоит и удмуртское гадание при выборе места для нового поселения: “...решил народ из Старого Каньсара здесь деревню обосновать, чтобы отделиться. Стали они думать, как место подходящее подобрать. Думали-гадали, решили курицу-парунью посадить. Здесь хороший родник был, вот у этого родника и посадили курицу на двадцати яйцах. “Выведутся цыплята- быть здесь деревне”, - решили. Через некоторое время приходят к роднику: цыплята все вывелись, стайкой за матерью бегают-копошатся. После этого у реки Ошлан, в ее верховьях, обосновалось пять хозяйств” (В Кл: №63).

В гадания подобного рода заложен принцип прибывания, прибавления чего-то прежде отсутствовавшего, что расценивалось как положительный признак. На идее прибывания основаны и другие гадания. Например, в ночь на Великий четверг мели в переднем углу пол, а утром искали здесь “хлебные зерна, которых с вечера не было там. Если найдут зерна каких-нибудь хлебов, то значит, что в этом году будет урожай таких хлебов” (Верещагин 1995:77). С другой стороны, весьма показательны и, так сказать, субъекты гаданий: курица/цыплята и муравьи. В первом случае актуализировалась идея плодородия (ср. мордовский обычай распахивания и засевания места, отведенного для постройки нового дома, - Мордва 1995:310), плодовитости, зарождения новой жизни на новом месте - идея, проходящая красной нитью через всю строительную обрядность удмуртов; во втором - принцип хозяйственности, домовитости, что отчетливо прослеживается в удмуртских загадках: “Китэк, тћртэк корка лэсьтэ - Без рук, без топора дом строит (Муравей)”; Сюрес кузя корка лэсьто, корказы нош сэрегтэм - Вдоль дороги дома строят, а дома-то без углов (Муравейник)” (Удмуртский фольклор. Загадки 1982:200-201).

Но и выбранное наконец место не считалось вполне пригодным для нового дома, к нему все еще были применимы характеристики неосвоенного, “чужого” пространства, где могли находиться обитатели потустороннего мира. Поэтому оно подвергается ритуальному очищению огнем - в течение трех суток (ночей) здесь жгут костер (из соломы):”Шайтанъес мед бырозы - Пусть шайтаны погибнут” (ПМА, д. Н. Татышлы).

2.3 “Рождение” дома

Согласно мифологическим представлениям, высшей ценностью обладает та точка в пространстве, где совершался акт творения (Топоров 1982:14-15). Именно с ней ассоциируется середина мира, именно здесь стоит мировое древо, чьи соки питают все сущее на земле, здесь находится источник жизни. “Само мировое древо в известном смысле и в определенных контекстах становится моделью культуры в целом, своего рода “древом цивилизации” среди природного хаоса. Оно отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию...” (Топоров 1991,1:404). Благодаря этим свойствам дерево активно использовалось при освоении новых “чуждых” пространств - ср. обычай вырубать карсикко (в качестве оберега) в связи с появлением в незнакомой местности у карел (Конкка 1986:92).

У многих народов при строительстве на месте сруба зафиксировано установление дерева, что “безусловно связано с той концептуальной схемой, которую принято называть “мировым деревом” (Байбурин 1983:59). У коми-пермяков, пока плотники клали первые три венца бревен, хозяин приносил из лесу вырванную с корнями небольшую елку, которую ставил на землю в передний угол сруба. “Это делается для того, чтобы дом был прочнее, устойчивее (Рогов 1858:99). Аналогичные действия зафиксированы также у восточных славян (Байбурин 1983:59-60). Удмурты также при закладке нового дома в середине возводимого сруба втыкали рябиновую палку, которая должна охранять дом в период строительства (наиболее уязвимый период) от порчи его ведунами (Гаврилов 1891:137). Рябина была важным магическим атрибутом у финно-угорских и многих других народов. В Поволжье широко бытовали представления о том, что под рябиной не убивает молния, ограждали себя рябиновыми ветками от нечистой силы в ночь выхода мертвых; во время эпидемических заболеваний на воротах или дверях развешивали рябиновые ветки, палки (Владыкин 1994:122). Однако, при всех своих “способностях” рябина не может претендовать на роль мирового древа.

Здесь необходимо сделать краткий экскурс в историю удмуртского жилища. Изба (корка) появилась относительно недавно (с ХV века). Первоначально функции жилища выполняла по-видимому куала, в которой часть пространства носила сакральный характер; лишь с утратой его функций жилья она приобретает в большей степени культовое значение, происходит повышение ее знаковой нагрузки и одновременно начинается изменение ее конструктивных особенностей: исчезает пол, стены (щели) между бревнами сруба перестают утеплять (более подробно об эволюции удмуртского жилища см.: Шкляев 1991). В этнографических описаниях прошлого куа - это уже особая ритуальная постройка, семейное и родовое святилище - место поклонения воршуду.

В удмуртских представлениях отчетливо прослеживается соотнесенность куа с образом дерева (ель, сосна, береза). Одной из основополагающих единиц в религиозно-мифологической картине мира удмуртов является образ Мудора (букв.: центр/край земли). “Этим понятием обозначалось главное дерево Великого Леса, растущее в его центре; очевидно, ему отводилась роль “мировой оси” (Владыкин 1994:69). Н.П. Рычков, описывая удмуртов Оренбургской губернии, отмечал: “Они хранят одно дерево в дремучем лесу, которое, избрав их, прародители называли Мудором, и потомки довольствуются ветвями на них вырастаемыми” (Рычков 1770:161). Самое почитаемое место (полка, на которой помещается воршудный короб) в святилище куа также называлось Мудор; иногда и само святилище называли Мудор куа, очевидно, таковым становилось святилище, которое строилось вокруг Мудора - мирового дерева (Владыкин 1994:69). Большой интерес в связи с этим представляют приводимые Н.Г. Первухиным сведения о Быдњым куа (родовое святилище), которые строились иногда без крыши, под деревьями, тогда просто ставили четыре стены вокруг дерева, которое по всей видимости и являлось Мудором (Первухин 1888, 1:21). Изоморфность куа и образа мирового древа в приведенных данных достаточно прозрачна и не требует развернутых комментариев. В этом же типологическом ряду, на наш взгляд, стоит и коми обычай специально оставлять пень внутри охотничьей избушки (кола - ср. “куала”, - Коми легенды и предания 1984:№ 124).