Вещный мир удмуртов

Именно в красном углу находились такие объекты наивысшей сакральной значимости, как стол, тќро пукон. Сюда же, в красный угол, на полку, что выше божницы, переносили на время воршудный короб пока перестраивали куа (Верещагин 1995:210). В. Кошурников описывает особые коробочки, которые хранились в красном углу: “В честь Инмара вотяки держат в переднем углу жилых изб коробочки с идоложертвенными костями животных, принесенных в жертву. Эти кости охраняют своих хозяев. С ними вотяки идут в лес и отправляются в дальнюю дорогу” (Кошурников 1880:21). Ср. хранившиеся у хантов в мутл шкуры и черепа медведей (Головнев 1995:274).

В удмуртской традиционной культуре прослеживается некоторая связь красного угла с комплексом идей о мировом древе. Сюда ставили елочку, когда после новоселья давали обещание принести жертву Му-Кылчину; коми-пермяки при закладке дома в передний угол ставили вырванную с корнями елку. Таким образом постулировалась максимальная сакральность этой точки пространства, ее срединное положение. Это обстоятельство проявилось и в удмуртской лексике: тќр шор сэрег - “старший центральный угол”. Являясь семантическим центром жилища, красный угол выступает как посредствующее звено между вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом), является местом их пересечения. Здесь проходит связующая нить между небом, землей и человеком. В тќр шор происходит обмен ценностями между мирами, превращение ценностей потустороннего мира в ценности, значимые в мире людей. Так, в народных сказках довольно распространен следующий мотив: главного героя какое-либо мифическое существо награждает пестерем гнилушек или угля; он должен прийти домой и поставить его в передний угол, на стол, где гнилушки превращаются в деньги (Первухин 1889, 4:№ 54; РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 255, С. 264).

В календарном цикле обрядов передний угол отмечен как место проявления божественной милости. В ночь на Великий четверг здесь нарочно подметали пол, а рано утром искали хлебные зерна: “Каких зерен будет больше, таких хлебов будет довольно, а каких будет меньше, таких будет мало” (Верещагин 1995:77).

В отличие от восточнославянских народов (Байбурин 1983:152-153) связь красного угла с комплексом представлений о смерти, предках у удмуртов прослеживается не в столь явной форме. Лишь в экстраординарных случаях - когда видели во сне покойника - обещали совершить поминки: варили кашу, часть которой ставили в передний угол (Емельянов 1921:20). Столь небольшое количество материала, его эпизодичность связана, на наш взгляд, с тем фактом, что основная семантическая нагрузка в “диалоге” с предками приходилась все же на околодверное пространство (порог и печь).

Думается, что более архаичным пластом представлений, связанных с красным углом (и в целом, с передней частью избы), является его соотнесенность с верхней зоной мироздания. И в этом смысле тќр шор противопоставлен двери/порогу. То, что тќр шор в древности расценивался как своего рода “горизонтальный верх” дома (представления об амбивалентности горизонтальной и вертикальной плоскостей, увязанности горизонтальной ориентации с вертикальной моделью, хорошо известны - см.: Иванов, Топоров 1965:99; Мелетинский 1995:216), был связан с верхним миром, являлся его, так сказать, “дубликатом”, тогда как дверь/порог - нижним, миром умерших, подтверждается и способом ориентации жилища по линии север - юг (тќр шор = юг; в свое время В.Н. Белицер отмечала, что большинство изб в деревнях коми обращено фасадом на юг, поэтому “...при уличной застройке зачастую можно встретить дома, поставленные каким-либо боком” - Белицер 1958:154), что отчетливо прослеживается на археологических материалах (Иванова 1994:91). В домах манси до наших дней при членении жилища в горизонтальной плоскости сохраняется данный принцип: привходовая часть помещения (север - нижний мир - Самсай-ойка) полярно противоположна мул`у (юг - верхний мир - Мир-Сусне-хум, - Гемуев 1990:29, 213). В религиозно-мифологической картине мира удмуртов, как и большинства финно-угров, загробный мир находится на севере. Предкам жертвенное животное закалывают обращая его голову на север, “так как север считается стороной, предназначенной исключительно для умерших” (Емельянов 1921:21; см. также: Гаврилов 1891:87).

Генетически к подобному мифологическому осмыслению внутренней структуры жилища восходит удмуртский обычай подавать на стол во время поминок все блюда с его торца, со стороны дверей. На этот же край стола ставится прибор для покойного, пересь аракы (вино стариков-предков). Отсюда и сохранившееся до последнего времени поверье: Љќклэн ќс пал пумысеныз уг яра номыр но тырыны љќк вылэ (Со стороны близкого к дверям торца нельзя ничего класть на стол, - Владыкина 1998:248). Если случайно кушанья ставили на стол со стороны дверей в обычное время, то считалось, что здравствующего человека угощают так же как и мертвого, т.е. ждут его смерти (Трофимова 1995:47). Ср. также символическое разделение лавки во время поминок на “нижнюю” (ближнюю к дверям) и “верхнюю” части (См. Владыкин 1994:249).

Думается, глубоко символично и то, что в красном углу на чердаке хранился шийлык, впервые описанный Л.А. Волковой и охарактеризованный ею как символ-хранитель семьи/рода/жителей деревни, который использовался во время обряда акашка (Волкова 1994:385). Сакральный статус этого предмета подчеркивался и местом его хранения - точке пересечения двух “верхов” (в горизонтальном и вертикальном плане) дома.

Возможно, что в этом же ряду стоит и обычай устанавливать во время молений (“за брачный союз”, “о благополучии детей”) в переднем углу куа вершину березы или ели (во время этих молений части жертвенной пищи сжигаются, а не закапываются, - Васильев 1906:52-54).

Важнейшим элементом красного угла является уже неоднократно упоминавшийся стол (жок). Его особый статус красноречиво подчеркивается в загадке, приводимой Н.Г. Первухиным: “Коркан одћг сылэ, сотэк улыны уг лу - В доме стоит один, без него жить невозможно” (Первухин 1888, 3:74). Стол был закреплен за передним углом, на него смотрели как на неотъемлемую принадлежность дома. Даже при переезде стол оставался в старом доме. Именно стол заносили в первую очередь во время перехода в новую избу (Христолюбова, Миннияхметова 1994:6). Стремясь показать постоянство на небесном своде созвездия Большой Медведицы, удмурты назвали его љќк кук кизили - звезда ножки стола (Владыкин 1994:71).

Именно за столом ежедневно во время трапез собиралась вся семья. Совместное принятие пищи скрепляло социальные связи, представляя собой, в некотором смысле, магический консолидирующий акт. “Самый акт совместной еды и питья зачастую есть не только проявление дружбы или родства между людьми, но в ряде случаев он сам создает отношения дружбы” (Токарев 1970:5). Любопытны в этом смысле характеристики недружной семьи, которые даются в пословицах: “Тупамтэ семьяын љќк сьќрын но ваче тыбыр пуко - В недружной семье даже за столом спиной друг к другу сидят” (Удм. фольклор 1987:117); “Љќк сьќрын гинэ иськавын - Только за столом и родня” (Дзюина 1996:33). Садившийся за стол гость превращался в друга, временно включался в структуру семейного коллектива. Ср. весьма емкую формулу, встречающуюся в удмуртских песнях: “Љќк котыре пуксем бере, њеч кыл вераны, ой, кулэ, дыр” (“Сев за стол, хорошие слова ведь сказать нужно”).

Интегрирующие свойства стола не могли не использоваться в обрядовом контексте, и в первую очередь в тех обрядах, в которых требовалось “обжить” нового человека в новом для него доме/семье, включить его в структуру “домашнего космоса” или же, напротив, сохранить связь членов семьи друг с другом. Когда провожали новобранца в армию, то обвязывали ножки стола - тогда рекрут обязательно вернется. Весьма показателен обход стола невестой в доме, тем самым она закреплялась за новой семьей. У южных удмуртов невесту в доме жениха по тканой дорожке вели к столу и сажали за него на подушку (Христолюбова 1994: 25). За столом происходило и открывание невесты - сюлык кыскон (“снятие платка”). В северных районах Удмуртии перед отъездом из дома невесты молодых трижды обводили по ходу солнца вокруг стола (Попова 1998:167; Поверья и обряды...1883:№64). Адекватными представлениями о социализирующей роли стола, его способности “переваривать” чужое в свое, объясняется и встречающийся у удмуртов Кировской области обычай поезжан обходить стол посолонь в доме невесты (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 444, С. 6). Нужно отметить, что обход стола был допустим только в ритуально отмеченных ситуациях. В обычные же дни обход стола посторонними категорически возбранялся и расценивался как акт ведовства, которое влекло за собой несчастья в семье. Даже после окончания трапезы все выходили из-за стола только в ту сторону, с которой садились. Считалось, что если выйти с другой стороны, и таким образом обойти стол, то не будут размножаться овцы (Гаврилов 1891:147), в семье народится много детей, которых трудно будет прокормить (сколько за столом места, столько и детей будет).

В представлениях удмуртов стол являлся символом самого дома, подателем всевозможных благ, хранителем семейного счастья. Согласно правилам традиционного этикета гостю нельзя было уходить из дома сразу же встав из-за стола. Нужно ненадолго присесть в другом месте. Иначе, говорят, счастье уносишь. Нельзя стучать по столу - счастье уйдет. Со столом связывались представления о достатке, богатстве, изобилии дома и семьи. Поверье запрещало скоблить ножом стол - долгов много будет. В свадебных песнях поезжане “по столу” судят о благосостоянии дома:

Ќсъестћды пырем берам тќр шорады учким но -

Отисен ик мон валалляй, ой, байёстэс.

Љќк вылады вальылэм ук, ой, но љќккышетты

Џукна гинэ усьылэм ук, ой, но пужмер кадь.

Љќк вылады пуктылэм ук сиёнды-йывонды

Макарьяись вайылэм ук, ой, но емыш кадь.

В дом ваш только вошли и на передний угол взглянули -

Тут же мы поняли, как вы богаты.

На столе постланная ваша скатерть,

Словно утром выпавший иней (белая).

На столе выставленные угощения

Словно плоды, привезенные из Макарьева (Нижегород. ярм.).

Коркаяды пырим но - черке пыримы кожам,

Љќк сьќрады пуксимы но - но лапкае пыримы кожам.

В избу вашу вошли - в церковь зашли, показалось,

На стол ваш накрытый взглянули - в лавку зашли, показалось

(Владыкина 1998:143).

Как и всякий объект, олицетворяющий “свое”, стол рассматривался как источник силы и преуспевания, с ним связывались представления об успехе в задуманном деле, здоровье и благополучии. Перед отъездом из родного дома на долгое время следовало вбить в стол монету (Герцен 1838) или хотя бы прикоснуться к нему. По сообщению Г. Аптиева, до отправления в путь требовалось сесть за стол, положить на него правую руку и сказать “Остэ, Козма-Инмаре!” (Аптиев 1892:119). Данные действия парадоксальным образом сближают стол и матицу друг с другом, что, очевидно, основано на одной их общей черте - они являются своеобразными символами всего дома, его ритуальными заместителями. Значимо, что во время новоселья монеты вбиваются как в матицу, так и в стол.

В традиционных представлениях проводилась аналогия между столом и алтарем, жертвенником, что связано, по-видимому, с практическим назначением первого - пребыванием на нем пищи, “обеспечением” человека хлебом насущным. Вести себя за столом полагалось соответственно. Если барабанить пальцами по столу, то подходит пери и редко оставляет такого человека одного (Гаврилов 1891:146). Избегали класть на него предметы к еде не относящиеся. Так, например, нельзя класть рукавицы на стол - в тюрьму сядешь. Нельзя разбивать яйцо о стол: стол - это ладонь Бога (Владыкина 1998:247). Ср. замечание В.А. Максимова: “К пище своей вотяки относятся с благоговением, считая, что всякая пища дается богом” (Максимов 1926:35). Пожалуй, не нужно спешить списывать тождество стол/алтарь к плодам христианизации удмуртов. Вспомним весьма трудоемкое спускание стола в подполье во время жертвоприношения по случаю новоселья, тогда как сама трапеза проходила в избе. Очевидно, что стол - необходимый элемент жертвоприношения, с которого к богам уходила предназначенная им доля. Показательна в этом отношении выделенность трапезы жрецов и резальщиков во время общественных жертвоприношений - они ели за сделанным на месте моления столом, тогда как все присутствовавшие ели, расположившись прямо на траве. Особую значимость в связи с этим приобретает обычай во время семейных молений устилать стол (под скатертью) в доме, в семейном святилище куа, древесными ветвями (Васильев 1906:49-50, 52-54; Емельянов 1921:63; Богаевский 1888:26).

В загадках проводится весьма многозначная параллель между столом и сюлыком (платок-покрывало женского головного убора айшон). Большой интерес в связи с этим представляет описание стола-жертвенника, которое дает И. Васильев: “Вколачивают в землю четыре сучка, верхние концы которых должны быть вилообразные. На них укладываются перекладины...таким образом получается вид стола, который называется сюлык. Вотяки сравнивают его с церковным престолом” (Васильев 1906:20). На такой “стол-сюлык” ставили блюда, предназначенные богам; сама процедура выставления жертвенной пищи называется вылэ мыџон (“выставление наверх”). В некоторых случаях собственно сюлык использовался в качестве “алтаря”: перед верхушкой дерева расстилали такое покрывало и клали на него в процессе моления часть жертвенных приношений (Васильев 1906:52-54).

Идея связи миров посредством стола нашла отражение и в удмуртских сказках - в одной из них главный персонаж (мельник) именно около стола слышит вдруг крик: “Упаду, упаду”, “...а мельник и приговаривает: “Когда будешь падать, падай ко мне в шапку”. После этих слов начали с шумом сыпаться ему в шапку серебряные деньги” (Первухин 1889, 4:47-48).

3.2 Внутренняя “граница” (матица)

Выше уже отмечалась особая роль матицы в связи с обрядом ее укладки. Сейчас же остановимся еще на одной ее весьма важной функциональной особенности, которая отчетливо проявляется как в ритуальной, так и в повседневной жизни семьи. Как уже было указано, символическая значимость матицы во многом определяется ее рубежной, пограничной сущностью. Поперечное положение матицы обусловило то обстоятельство, что ей приписывается роль символической границы между передней, внутренней (ср. приглашение пройти в переднюю часть избы, за матицу - пыдлогес пыре, т.е. “вглубь заходите”) частью дома и внешней, связанной с входом/выходом, между “верхом” и “низом” дома. Гости, приехавшие издалека (т.е. контактировавшие с внешней, а потому враждебной средой), войдя в избу, не проходили за матицу, а рассаживались на лавках у дверей. Лишь после высказывания первых приветствий и прикосновения к печи они считались безопасными и могли пройти в переднюю часть избы (Владыкина 1998:248). Эти же запреты мы встречаем в свадебной и похоронно-поминальной обрядности. Пришедшие сватать не должны до определенного момента заходить за матицу (Ильин 1926:30). Также и поезжане в доме невесты “...не должны идти дальше матицы; поэтому они останавливаются и ждут разрешения присоединиться к гостям свата...; наконец им подносят по стакану водки и пива - выпивший идет в переднюю половину избы...” (Багин 1896, №58). Отметим пока особую роль вина в этой ситуации “перехода” - о том, что “свадебщиков” не пускают дальше матицы пока те не выпьют кумышки сообщают и другие авторы (См.: Гаврилов 1891:132; Миропольский 1876:359). Возвращавшихся с йыр-пыд сетон (обряд жертвоприношения в честь умерших - проводился не ранее чем через год после смерти) также не пускали “выше” матицы, пока их не обсыпали (= очищали) золой (Емельянов 1921:120).

Особенно наглядно символика матицы как границы между “своим” и “чужим”, а также статус передней части избы как наиболее “очеловеченной”, прослеживается в правилах гаданий. Перед тем как идти “слушать”, садились в передней части избы и формулировали вопрос, на который хотели “услышать” ответ; после выхода за матицу и до возвращения разговаривать запрещалось, молчание нарушалось лишь когда вновь проходили в переднюю часть дома. Таким образом, пространство перед матицей (привходовая часть) в контексте гадания явно имеет черты “инаковости” - здесь начиналось и оканчивалось безмолвие участников ритуала.

Итак, символическая значимость и особая напряженность образа матицы в мифопоэтической традиции определяется в значительной степени ее пороговым характером. Матица - это граница и как всякая граница она требовала своего укрепления в кризисные периоды времени. В ночь на Великий четверг под матицу (наряду с окнами, дверями, воротами!) втыкали можжевеловые ветки, служившие оберегом от злых духов. Коми-зыряне “...для защиты от козней умерших постоянно держат нож в щели потолочных брусьев под матицей” (Сидоров 1928:125), коми-пермяки с этой же целью втыкали под матицу обломок косы (Смирнов 1891:246).

Со всей полнотой пограничное осмысление матицы раскрывается в ряде поверий и предписаний с ней связанных: молиться из-за матицы нельзя (молитва, адресованная богам, может до них не дойти); под матицей не спи - будут сниться кошмары (вариант - несчастливым будешь); под матицей не сиди - тяжело будет; в грозу под матицей стоять нельзя - молния ударит. Здесь могли приходить во взаимодействие две сферы мироздания, матица парадоксальным образом совмещала в себе представления о своем, человеческом, домашнем и чужом, нечеловеческом. Отсюда и ее “участие” при снятии сглаза, порчи, то есть результатов вредоносного воздействия потусторонних сил: процедура лечения проходит под матицей. Очевидно, обладая в этом смысле переходными характеристиками, матица использовалась для передачи переходных же состояний. По мнению В.А. Семенова, неопределенный статус новорожденного, его связь с миром предков угадывается в обычае прикреплять колыбель к матице (Семенов 1986:57).

Под матицей же обмывали покойника (Ильин 1926:3). Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что при обмывании умерший лежал ногами к двери. По убедительному предположению А.К. Байбурина, в результате омовения человек лишается последних признаков принадлежности живым, возвращается к исходному “природному” состоянию до-жизни (Байбурин 1993:107-108). Весьма показательно в этой связи представление, бытовавшее среди удмуртов Казанской губернии о том, что покойник, прежде чем будет вымыт, обладает способностью слышать все, что вокруг него говорят (Емельянов 1921:7). По-видимому, эта “еще-причастность” умершего к миру живых обусловила то, что во время обмывания покойник сориентирован в доме согласно его символической структуре: голова - верх - передняя часть / ноги - низ - околодверное пространство. После же омовения, в гробу, он лежит головой к двери, что, можно предположить, означало его перевод в качественно иное состояние, “уже-выделенность” из мира культуры. Перемена верха и низа противоречит мифологически осмыслявшейся структуре “живого” дома, означает смерть. В повседневной жизни нарушение этого принципа недопустимо и губительно: “шов наволоки перины должен быть всегда в “головах” кровати, если же шов оказывался в “ногах”, то легший на эту постель человек при случившейся болезни обязательно умрет” (Гаврилов 1891:146).

Для более полного понимания данных представлений следует остановиться на общей семантике оборотности, показать более подробно в каком ряду находятся переворачивания, связанные со смертью. Оборотность в традиционной культуре удмуртов (как и многих других народов) является характернейшим свойством потустороннего, относящегося к “той”, “обратной” стороне. Загробный мир представлялся мифологическим сознанием как зеркальное отражение мира живых. Удмурты считали, что для покойников все нужно делать наоборот:”Кулэм муртлы ваньзэ мыдлань лэсьто” (Атаманов, Владыкин 1985:134).

В родильной обрядности удмуртов послед клали обычно в изношенный лапоть (исьникут) и зарывали в землю. Однако, если исьникут зарыть в перевернутом виде, то дети будут умирать (Герд 1997:237). Для осуществления колдовского акта, превращения нужно перевернуться, поменять местами верх и низ. Отсюда и представление о колдунах, которые превращаются в какое-либо животное перекувыркнувшись через голову (Сидоров 1928:15). В этом же ряду стоит и несколько необычный способ влезания/спуска на дерево, который практикуют колдуны для принятия иного обличья - вниз головой. На дерево “вниз головой” можно влезть в том случае, если оно растет корнями вверх, то есть находится в потустороннем мире (Владыкина 1998:64). Ср. образ перевернутого дерева в шаманской мифологии и его роль во время т.н. “шаманских путешествий”. Так, в одном из преданий, приводимых П.М. Богаевским, один колдун “...разделся и пошел нагим в лес; дошел до рябины, влез на нее и стал спускаться оттуда вниз головой; в это время он был медведем” (Богаевский 1892, 4:174). Ср. также мотив влезания на дуб вниз головой тех, кто хочет научиться колдовать, после чего они попадают в потусторонний мир (Яковлев 1909:154). Оборотность, перевернутость является одним из основных признаков иного мира, там все иначе; ср.: приверженность мифологических существ к “антипище” (короста, медвежья шерсть, нечистоты); способ ношения ими одежды - вывернув наизнанку. Согласно удмуртским поверьям вывернуть одежду наизнанку, поменять лапти, одеть их задом наперед (и, таким образом, уподобиться обитателю “той” стороны) следовало в том случае, если заблудишься в лесу - только тогда найдешь дорогу. Всякое преодоление рубежа может иметь характер переворачивания. Так, в записанной Б. Мункачи легенде, схваченный врагами богатырь уходит из своей темницы, вывернув наизнанку, т.е. делая внутреннее наружным, ее крышу: “Липетэз (Сьќлта бакатыр) мыддорин поттыса кошкоз” (Цит. по: Владыкина 1998:218).

Итак, переворачивание предмета (тела) включалось в более широкую семантическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое. Именно в данном контексте может быть объяснена ориентация умершего в доме, и матице здесь принадлежит ведущее, структурообразующее значение.

Говоря об оборотности, нельзя не упомянуть и об апотропеической роли обрядовых переворачиваний. Так, например, в случае, если в дом вошел колдун, следовало опрокинуть чашку, сковороду, перевернуть вниз головой хлеб, веник - тогда он не сможет околдовать, не сможет выйти, будет пытаться вскарабкаться по углу избы (Владыкина 1992:128). Чтобы коршун не перетаскал домашних птиц, в Великий четверг на колья изгороди надевали (= переворачивали: кымало) горшки. Таким образом, можно предположить, что в результате переворачивания предмета, этой единственной смены признака на противоположный, менялась вся система реальных пространственных ориентиров, мир “выворачивался” наизнанку, поворачивался “спиной” к вредоносным силам: верх становился низом, левое - правым, передний - задним, восток - западом. В результате - колдун не может найти выхода, коршун - птенцов. Могла измениться на противоположную даже направленность действия: внешнее превращалось во внутреннее, объект - в субъект; вот почему, на наш взгляд, чтобы колдун не смог околдовать, “испортить”, в ночь на Великий четверг шли к его дому, “...туда, где ведун складывает ненарубленные на поленья дрова и взяв одно дерево, которое подлиннее и посуше, переворачивают тонким концом вниз и ставят, прислонив его к чему-нибудь; после этого сила ведуна обращается на его же домашних” (Гаврилов 1891:122).

3.3 Место “превращений” (печь)

Печь/домашний очаг являлась одним из наиболее значимых элементов жилища удмуртов. Некоторые исследователи связывают, и не без оснований, именно с появлением печи необходимость возведения нового строения в удмуртской усадьбе, которое в ходе дальнейшего развития приобретает черты жилища типа “корка” (Шкляев 1991:108-109).

Сразу приходится признать, что знаковый статус удмуртской печи, в силу ряда объективных обстоятельств, не столь высок, как, например, у восточнославянских народов (Байбурин 1983:160-168). Отдельные авторы конца Х1Х века указывают, что “печка служит только для приготовления хлеба и топится не каждый день даже зимой” (Островский 1873:23; Бехтерев 1880:635). Пищу удмурты готовили в котле над очагом, который располагался на шестке. Культ огня (а говоря о печи, мы говорим в первую очередь именно об этой стихии) был тесно связан с куа, с находившимся здесь очагом, и в меньшей степени - с очагом в избе (Шкляев 1989:33). В этом случае почитание семейного (или родового) очага неразрывно связано с воршудными представлениями. Некоторые удмурты надочажную цепь, золу и очаг в куа прямо называли воршудом (Богаевский 1896:34-35). “Очаг, а также висящая над ним цепь - главные святыни. Прикосновение к цепи может спасти от врага. Цепь может прекратить градобитье, если ее вынести во двор. Через очаг в куале нельзя переходить: воршуду тяжело будет” (Богаевский 1892:82). “Через очаг нельзя переступать, так как это оскорбляет место пребывания воршуда. Без нужды нельзя сдвигать и балку, поддерживающую котел, так как это может принести несчастье. Грехом считается также прикосновение к ней нечистыми руками” (Емельянов 1921:51). “Зола очага приносит человеку счастье; поэтому ее необходимо носить с собой, особенно уходя на заработки или на жительство в чужие края” (Никольский 1914:179). Приобщение невесты к новой семье/роду проводилось путем обхода ею очага в куа жениха. В случае распада большой семьи отделившиеся сыновья брали часть своего семейного воршуда в новую куа: переносили из очага старой куа часть золы и три камня (Васильев 1906:40).

По всей видимости, именно по этой причине, в силу почитания в первую очередь очага в куа, при переходе в новый дом у удмуртов не зафиксировано каких-либо действий по “переносу” огня.

Однако нельзя впадать в крайность и искусственно занижать семиотический статус печи в домашнем космосе удмуртов. Так или иначе, она заняла достойное место в системе народных обрядов, верований и представлений. Образ печи органично вошел в систему перекодировок между макро- и микрокосмом. “Очаг, печь, по-видимому, послужили одной из исходных моделей мифологического мироздания удмуртов...” (Владыкин 1994:72). Ср.: ингур - небосвод (букв. “небесная печь”). Обычны тексты, в которых печь обозначает космос: “Гур улын џуж чипы - Под печью желтый цыпленок (Солнце)”; “Гур тыр перепеч, шораз одиг колды - Полна печь перепечей, посередине каравай (Небо, луна, звезды)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:214, 219).

Из всех работ, относящихся к отделке внутреннего пространства жилища, подчеркнуто ритуальным характером выделялось “печебитье”. Вот как описывает его Г.Е. Верещагин: “Когда изба срублена, опять приглашают соседей на помочь бить печь из серой глины. Предпочитают обыкновенно молодых людей. Мальчишки и девчонки возят глину, а взрослые бросают ее через окна лопатами в избу, если окна не высоки; в противном же случае носят на носилках. Девушки же, собравшись в одну группу, толкут глину палками, причем поют (особые, специально приуроченные к этому событию - П.О.) песни, чтобы работа шла весело; толченую глину бросают мужики на деревянные своды, сделанные вроде опрокинутого ящика, а там бьют деревянными молотами, называемыми чокмор. Сбив печь, садятся за общий стол и начинают обед, во время которого женщины беспрерывно угощают гостей кумышкой” (Верещагин 1995:24). Нужно отметить, что в карьере, где добывали глину, работали, как правило, старики.

Наиболее ответственным моментом являлось битье пода печи (гур шай). Когда устье сбито, то у хозяина просили вино - мол, воды не хватает, печь не лепится. При этом ловили самого маленького и слабого из носивших глину детей, переворачивали на него короб (в котором заносили глину), мочились на него (РФ НИИ Оп. 2-Н, Д№ 1047, С. 10). Выделено было возвращение работавших в карьере: к дуге лошади подвязывали полотенце, а при въезде во двор их обливали водой. После того как печь сбита, на нее ставили бутылку кумышки, вокруг которой рассаживались помочане. Передавая по кругу “молоток” самого опытного, выпивают эту бутылку и спускаются с печи, на которую затем ставят зажженную свечу (Христолюбова 1995:45-46). На ночь в сбитую печь запирали петуха, которого выпускали на следующий день около обеда (Верещагин 1995:24) - действие в высшей степени символичное: петух являет собой зооморфный образ небесного огня - Солнца; мотив петуха, разгоняющего своим криком нечистую силу и отпугивающего мертвецов, образует кульминацию в ряде сказок; с этим образом связывается и символика возрождения жизни.

Только что сбитая печь, как и все, относящееся к категории “новое”, была легко уязвима, подвержена сглазу. Поэтому спешили ее побелить - “если не побелить, то люди с потными руками, дотронувшись до печки и сказав: “Пусть потение моих рук перейдет к новой печи”. Тогда в новом доме бывает всегда сырость” (Гаврилов 1891:138).

Печь/домашний очаг являлись символом стабильности дома/семьи. Удмурты верили, что если из очага печи кто-либо унесет золу, то с этой золой уйдет и семейное счастье (Герд 1997:216). Пол следовало мести по направлению к печи, если мести к дверям, то обеднеешь, лишишься счастья. Печь/домашний огонь заранее предвещали хозяев о появлении гостей: если из печи во время топки вылетит уголек - гость придет. Огонь в очаге на шестке старались поддерживать круглосуточно, считалось плохим предзнаменованием, если утром приходилось зажигать печь от нового огня (Первухин 1888, 1:57). Как уже было показано выше, новый огонь - характерный показатель кризисных ситуаций.

Вообще огонь представлял собой тот необходимый минимум культуры, с которым неизменно связывается ощущение безопасности: без трута и огнива в лес не ходи, нюлэсмурт уведет (Удм. фольклор 1987:265). Строго запрещалось осквернение огня: если будешь плевать в огонь, на языке чирей выскочит; если помочишься на горячую золу, будешь страдать ночным недержанием мочи; если будешь топтать угли, хлеб будет черным (Владыкина 1998:244, 261). Огонь был столь значимым элементом мировоззренческой схемы удмуртов, что его именем, наравне с солнцем, Инмаром, хлебом, давали клятвы: “Тыл понна” (“Клянусь огнем”).

Апотропейные, осваивающие свойства огня/очага/печи, в целом домашнего тепла, хорошо известны. “Согревшись в избе, человек с трудом может сглазить кого-нибудь, если бы даже и хотел; но только что вошедший с улицы, даже из близких родственников, может сглазить всякого, на кого первого взглянет, даже если бы он и вовсе не желал этого” (Первухин 1890, 5:17). Тепло - значимая характеристика дома, его обязательная черта. Не случайно в загадках образ тепла передается через образ дома: “Та коркан мон анай - В этом доме я мать”; “Корка трос эшъёсы, огез но уг адњиськы - Полон дом друзей, а ни одного не вижу” (Удм. фольклор. Загадки 1982:93). Для того, чтобы избежать губительного действия взгляда вернувшихся с похорон, поминок, жертвоприношений Нюлэсмурту, детей “прятали” на печи (Первухин 1888, 2:100). Прикосновение к печи превращает чужого человека в своего: гости, приехавшие издалека, считались безопасными лишь после того, как дотронутся до печи; возвратившись с кладбища, руки терли золой, касались печи. Очевидно, исходя из этих же соображений веревку, на которой привели купленную корову, обвязывают вокруг печной трубы (“чтобы корова скорее привыкла” к новому дому).

Особенно наглядно связь печи с категорией “своего”, ее недоступность для нечистой силы проявляется в удмуртских сказках, где мотив спасения от потусторонних сил на печи встречается более или менее регулярно. Когда главные герои находятся вблизи печи или на ней, их не могут обнаружить ни ведьмы, ни черти. Но стоит им уйти от нее, как нечистая сила овладевает ими. Приведем характерные выдержки одной из сказок, приводимых Г.Е. Верещагиным, в которой к сторожу заходит злой дух в виде исправника: “...походил, походил - обратился к сторожу: “Слезай с печи, негодяй!”... Это, заключил он (сторож - П.О.), никто иной, как дух, привидение. Избави бог сойти с печи! И решил он не только не сходить с печи, но и слово молвить опасно...Исправник-бес походил, походил и вышел, а сойди сторож с печи - бес задавил бы его” (Верещагин 1995:84; см. также: Кельмаков 1981:143).

Вера в охранительную силу огня печи прослеживается и в метеорологических поверьях: чтобы остановить уже начавшийся град, нужно выбросить в окно ухват, кочергу или хлебную лопату. Инмар, видя, что на них падает град, говорит: “Со селыктэм” (“Он безгрешен”), и прекращает его (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, С. 109). Апотропейными свойствами домашнего огня объясняется и обычай трижды обводить рекрута (или его шапку) вокруг печи (трубы) перед отправлением в дорогу - чтобы он вернулся; важно, что при этом печь должна быть теплой. Вообще, собираясь в путь в дальние края, брали с собой кусочек глины от печи (“чтобы не скучать”), а на выходе из дома обязательно задевали печь. В ночь на Великий четверг вокруг дома проводили черту совком, которым выгребают золу из печи. Как видим, домашний огонь выступал подателем благополучия, посредником и защитником людей, символом и хранителем жизни семьи. Новорожденного ребенка подносят к печи, мажут темечко золой или сажей - удмурты до сих пор верят, что эти действия предохранят его от влияния злых духов, от сглаза. Подобные же действия проводились и с только что родившимся теленком - его заносили в избу и обходили вокруг печи; задевали его носом печное устье - “чтобы таким же большим был, как и печь” (ПМА, д. Г.-Пудга).

Думается, что в некоторых вышеизложенных обрядах “задействование” печи объясняется не только охранительными свойствами огня, но и еще одной важнейшей ее функцией - приготовлением пищи: сырое, неосвоенное, природное превращается в вареное, освоенное, культурное. Ср. распространенный у многих народов, в том числе и у удмуртов, ритуал “перепекания” ребенка в случае болезненности новорожденного: его сажали на хлебную лопату и клали в теплую печь, после того, как из нее вынули хлеб (Михеев 1926:47; см. также: Байбурин 1993:53; Топорков 1988; Ильина 1983:22; Попова 1998:73).

Зауральские коми заворачивали “подмененного” ребенка в раскатанный пласт глины и этот “пирог” сажали в нетопленную печь (Грибова 1975:109).

Эти действия представляют особый интерес, поскольку обнаруживают тесную связь с семантикой идеи преобразования/перерождения в результате варки-печения. Тем самым проводится аналогия между печью (точнее ее устьем: гур ым - “рот печи”) и женским лоном. На примере восточнославянского материала исследователи заключают, что в целом “для семантики приготовления... пищи не менее важным является уподобление устья печи женскому лону. В этом случае процесс приготовления пищи имитирует зачатие, вынашивание и рождение” (Байбурин 1993:216). В таком контексте ритуал “перепекания” ребенка приобретает характерное значение: его символика основана на отождествлении ребенка и хлеба, выпечки хлеба и появления ребенка на свет - его как бы возвращают в материнскую утробу (печь), чтобы он родился заново. В этом же ряду представлений стоит и метафорический образ загадки о беременной женщине: “Ар џоже няньзэ чырсатэ - Целый год хлеб квасит” (Удм. фольклор. Загадки 1982:40). Параллели этому образу находим также в выражении сукыриез пыжем ини (“каравай его уже испекся”, т.е. ребенок уже вырос, вошел в пору совершеннолетия).

Мифологическое осмысление процесса приготовления пищи, проведение тождества между процессами варки, печения и сотворения, рождения в новом качестве, на наш взгляд, является первичным в изоморфной паре печь (устье) - женщина (материнское чрево), поскольку и в культурах, не знавших печи, также проводилась символическая параллель между предметами, использовавшимися для приготовления пищи (котел над очагом) и женской утробой. Ср. калмыцкий обряд, устраиваемый если в семье умирали дети: ребенка опускали в стоящий на тагане котел, под которым разводили огонь; или эротические песни кумандинцев: “Котел мой, поставленный на огонь, бурля закипал. У девушек vulva спермой закипала” (ТМТЮС 1988:141-145; ср. также семантику котла у селькупов - Головнев 1995:255-258).

В традиционной культуре удмуртов проводимую в народном сознании (вернее подсознании) аналогию между печью и женским лоном наглядно демонстрирует текст песни, исполнявшейся в нуны сюан:

(Владыкина 1998:307)

“Употребление в песнях символического образа гур (печь), означающего женский детородный орган, соотносится с устойчивым фразеологизмом гурез куашкам - букв.: “ее печь разрушилась”, т.е. женщина родила” (Владыкина 1998:307). Можно предположить, что на демонстрацию данного метафорического тождества, на закрепление за печью хтонического рождающего начала и были направлены столь фривольные действия при сбивании устья печи во время ее возведения.

О женской сущности печи говорит и целый корпус загадок: “Анаез зќк, нылыз горд, пиез зарезь сьќры кошкиз - Мать толста, дочь красна, сын за море ушел (Печь, огонь, дым)”; “Кышномуртлэн кќтурдэсыз усьто - У женщины бок дырявый (Вьюшка)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:85); ср. у мордвы: “В углу дома баба без внутренностей, без зубов, по утрам ей есть даю” (Морд. загадки 1968:123).

В связи со всем вышеизложенным представляется далеко не случайным коми название игры в жмурки - горань (букв.: “печка-женщина” - Лыткин 1964:79). К сожалению, мы не располагаем подробным описанием данной игры, что затрудняет ее семантический анализ, но само ее название весьма символично. Игрок с завязанными глазами, изображавший предка, покойника (ср. рус. жмурик; слепота - характерный признак обитателей иного мира) перерождался, трансформировался, можно предположить, в этом качестве также и через посредство печи/женской утробы. Возможно, что и все знаковое поле игры переносилось в темноту потустороннего пространства и немаловажную роль в этом переносе играл универсальный канал связи с миром предков - женский низ и его ритуальный заместитель - печь. Здесь мы сталкиваемся с еще одной ритуально отмеченной функцией печи - она связывает миры.

Печь (и в особенности такой ее элемент, как дымоход, труба, выходящая за пределы дома) - своеобразный канал связи между своим и иным мирами, людьми и предками. Приведу некоторые примеры, в которых данное ее свойство проявляется особенно ярко. “Если младенец родился мертвым, то обращаются к умершим с просьбой отдать душу ребенка. При этом позванивают сковородой в дымоходном отверстии над очагом” (Емельянов 1921:33). По сведениям Г.Е. Верещагина, в случае, если ребенок рождался без признаков жизни, то открывали трубу и покачивая младенца у устья печи, просили: “Пересьес! Дядяйёс! Лулзэ сетэ” (“Старики, братья (умершие) душу дайте” - Верещагин 1995:86; см. также: Герд 1997:231). Удмурты считали, что при испуге, тяжелой болезни душа якобы покидала человека. В этих случаях обращались к туно, который и “отыскивал” ее. При этом он произносил заклинание: “Уртэ чаль! Уртэ чаль! Кытћ потћд, отћ пыр. Мурье гыркетћ потћд ке, отћ пыр; укноетћ потћд ке, отћ пыр - Душа возвращайся! Душа возвращайся! Откуда вышла, оттуда заходи. Если через дымоход вышла, оттуда заходи” (Михеев 1926:41). Имя новорожденному также давали, поднеся его к печи и обращаясь к мифическим существам, говорили: “Пересьес, кулэмъёс, Му кылчин, Ву кылчин! Та сетэм нылпидэс шудо-буро улоно каре; солэн дано нимыз дантэмлы медаз кыль...” (“Старики, умершие. Бог земли! Бог воды! Этого данного вами ребенка, сделайте счастливым, пусть его славное имя не останется бесславным...” - Герд 1997:250). Таким образом, именно через печь, трубу в мир людей “поступают” души новорожденных; в свою очередь, через этот канал связи в иной мир уходят души умерших: с наступлением смерти (или для облегчения кончины) открывали вьюшку печи, чтобы душа могла покинуть избу (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 1036, С. 7).

На существование особой связи печи, домашнего очага вообще с миром предков недвусмысленно указывает и обычай кормления умерших, совершаемого у печи: “На край печи возле двери или к самому порогу ставят корыто... Бросая в корыто части поминальной пищи, говорят: “Эй вы там, прадедушки, прабабушки! Пусть будет это вам!” Корыто возле печи по-видимому предназначается исключительно для давно умерших...” (Емельянов 1921:14, 17; о том, что поминальную пищу, свечи ставили на предпечье см. также: Васильев 1906:23,44, 58, 63; Ильин 1926:46, 1914:320; Яковлев 1903:186).

Вероятно, в силу освященности домашнего очага авторитетом предков огонь здесь поддерживался постоянно. Т.Г. Владыкина справедливо усматривает взывание к помощи душ умерших предков, когда не сразу найдя соответствующий музыкальный настрой, информанты как бы в шутку подходят к печи и имитируют там поиск напева (Владыкина 1998:50). Как обращение к предкам можно расценивать и обычай перекликать в Великий четверг скот через дымоход - чтобы скот, выпущенный на выпас, возвращался домой (ПМА, д. Н. Юри). Именно умершие в первую очередь считались покровителями домашних животных. Ср. поверье: если скотина потерялась, значит ее покойники забрали: если умерших не поминать, то они уведут с собой скот (Смирнов 1890:185). Весной, когда в первый раз выгоняют скот на пастбище, то обещают умершим жертву, если со скотиной ничего не случится (Емельянов 1921:31)

Итак, печь, печная труба - один из каналов связи с внешним, внеположным миру людей, пространством, сферой иного. Этим нерегламентированным путем в дом могли проникать не только благосклонные к человеку силы, но и колдуны. “Колдуны бросают изношенный лапоть в трубу и таковой, оборотившись в сороку, вылетает через трубу и напускает болезнь на человека...” (Верещагин 1995:82). Через этот выход в поверьях и сказках ведьмы покидают свой дом (Верещагин 1995:76, 91), здесь же (или под порогом) хранится их колдовская книга (Верещагин 1909:6). По этой причине в ночь на Великий Четверг (время наивысшей активности нечистой силы) “пропускную способность” такого пути стремились максимально ограничить: “...Плотно закрывают все отверстия, окошки, трубу и подполицу - чтобы ниоткуда не проникли колдуны. Затыкая каждое отверстие, произносят “Остэ, Инмаре”. Окуривают вересковыми ветками...за печкой, под печкой. На заслонке из вереска складывают костер посреди избы” (Первухин 1888, 2:114-115).

С точки зрения социальной интерпретации статуса печи в удмуртской народной культуре, следует еще раз подчеркнуть ее женскую сущность. Печь, сама осмыслявшаяся в виде женщины, являлась ее атрибутом; околопечное пространство - исключительно женская часть (кышнопал - “женщины сторона”) избы, ее производственное место. Ср. в свадебных песнях: “...Чильыр-мильыр учкон мимиед гур пыдэсэ учкоз табере” (“Блестящие твои глаза теперь только в печку глядеть будут”, - Владыкина 1998:153). Далеко не случайно “участие” печи, околопечного пространства в обряде перемены айшона (женский головной убор) молодухой спустя год (три) после свадьбы: “...В избу к молодушке собираются парни. Молодуха наряжается в полный костюм и уходит за печку. По прошествии некоторого времени ее оттуда выводят и один из парней, сняв с молодухи айшон, надевает его на себя, пляшет в нем и потом бросает его на пол...” (Островский 1873:25; см. также: Гаврилов 1891:131). В результате этого обряда молодуха окончательно теряла свое девичество и переходила в “ранг” женщины, приобретала статус последней. Таким образом, занять место у печи женщиной, как и стул у мужчин, означало стать хозяйкой в доме (с известными оговорками, конечно).

3.4 Выходы в мир (двери, окна)

В мифопоэтической концепции дома удмуртов вход, а позднее - окна, занимают особое положение. То были выходы во внешний мир, они таким образом неизбежно нарушали замкнутость домашнего пространства; жилище становилось более уязвимым, доступным для проникновения враждебных сил. “Особенность символики дверей и окон объясняется, по-видимому, тем, что содержание, приписываемое им как граничным объектам, осложняется их специфическим назначением: обеспечивать проницаемость границ. Такое парадоксальное сочетание признаков, противоположных по самой своей сути, обеспечило их статус особо опасных точек связи с внешним миром и соответственно их особую семантическую напряженность” (Байбурин 1983:135). В кризисные периоды времени (похороны, стык старого и нового года) эти выходы, а скорее входы, поскольку в этих случаях акцентировалось внимание на возможность нежелательного движения “извне”, требовали своего символического укрепления. Чтобы уберечь себя и свой дом от разрушающего влияния нечистой силы “окна, двери и другие отверстия в доме тщательно закрываются; на подоконники кладутся острые предметы, к дверным и оконным косякам ставятся можжевеловые, вересковые или пихтовые ветки”, которым в удмуртской традиции приписывается сила отгонять злых духов и колдунов (Емельянов 1921:27, 13; см. также: Верещагин 1995:76). Во время эпидемий в оконный и дверной косяки втыкали топор, серп, мазали их карболкой (считалось, что дурной запах отгонит болезнь).

Через эти точки соприкосновения с внешним миром, ситуативно наделявшимся “иными” характеристиками, человека могла покинуть его душа, особенно в период болезни, когда он становился ближе к тому свету, когда нарушалось внутреннее равновесие между “своим” и “чужим”, нарушалась его целостность (ср. сќрыны - наслать порчу, букв. “разбить”). По этой причине у северных удмуртов больного, дабы не допустить его смерти, старались не подносить к дверям и окнам; бесермяне считают, что иначе дух болезни покинет человека не дожидаясь его выздоровления и он умрет (Попова 1998:84).

В загадках место дверей и окон определяется в рамках оппозиции внутренний/внешний, подчеркивается их неопределенное положение, их амбивалентность: “Корка пырыны медэ, медэ - уг быгаты пырыны - В дом войти пытается - зайти не может (Дверь)”; “Коркан но, педлон но ќвќл - Ни в доме, ни на воле (Дверь)”; “Коркан но ќвќл, педлон но ќвќл бадњым кышет - Большой платок ни в доме, ни на улице (Окно)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:70, 74). Таким образом, двери и окна не принадлежат до конца ни жилищу, ни внешнему пространству, это еще не дом и уже не дом, это граница. Промежуточное положение дверей отразилось и в лексике: ќс кусып - порог (букв.: “дверной промежуток”). Вход и выход из дома осуществляется тогда, когда перейден порог.

Дверь/порог - один из важнейших элементов в семантической структуре дома. Они отделяют дом от окружающего, отрицательно окрашенного пространства. Это - реальная, а не символическая (как в случае с матицей), граница двух миров. Здесь “протекает” для поезжан в свадебной обрядности “белая Кама”: “...Корка ќс куспаз вылэм тќдьы Кам, Мон пыри тќдьы џќж сямен њумкыса...” (“...На пороге оказалась белая Кама, Я зашел как белая уточка нырнув...” - Васильев 1906:76; ср. представления о реке как границе между земным и потусторонним миром). В то же время дверь служит средством регламентированной связи с внешним миром; жизнь с неотвратимым постоянством задавала ситуации, в которых остро вставала необходимость снятия противопоставления дом/не-дом, когда нужно было ослабить разделяющую роль дверей. Так, например, когда “рекрут выходит из избы, пятясь назад, мать бросает ему под ноги какую-либо материю” (Богаевский 1888:49). О символике ткани как дороге, пути, соединяющем миры, будет сказано ниже, сейчас же для нас важно, что ткань стелется у дверей, т.е. связывает дом с внешним миром, а в более общем смысле - “свое” и “чужое”. Таким образом, вероятно, программировалась будущая ситуация благополучного возвращения (выходит спиной) из неведомого, а потому опасного мира, - тем самым облегчалось возвращение домой. Практически идентичные действия совершались и при вводе невесты в дом мужа, но с обратной, внешней его стороны: перед дверью, а иногда и на порог клали еловую ветку, а на нее кусок холста. Ср. один из обрядов марийской свадьбы. Во время посещения крестной матери происходит обряд “разрубания порога дверей”. Он заключается в том, что после молитвы молодые встают на колени, а шафер как бы разрубает порог у ног молодушки. Это означает, что вход ее к родственникам всегда должен быть свободным и счастливым (Федянович 1997:47).

Дверь “встречает” каждого входящего в дом, т.е. “контролирует” вход и выход. Пересечение этой границы как в ту, так и в другую стороны было сопряжено с соблюдением ряда правил мифопоэтического плана, которые вошли как составная часть в удмуртский этикет, в культуру общения.

Выходя из дома, лишаясь таким образом его покровительства, нужно обязательно благословиться - сказать “Остэ” - иначе заболеешь. Эта сакральная формула произносится удмуртами во всех ситуациях порогового характера: перед сном, перед трапезой; несоблюдение этого правила ведет к похищению человека потусторонними силами (Васильев 1906:11) или же, напротив, к их вселению в человека (Михеев 1926:42-43). Согласно народным представлениям, мифические существа (в частности нюлэсмурты) посещают те дома, где закрывают и открывают двери без благословения (Васильев 1906:11). В то же время, шайтаны не могут отпереть двери, которые были закрыты с благословением, и поэтому вынуждены их прогрызать (Верещагин 1995:99).