Вещный мир удмуртов

Глубокая семантическая связь древнего удмуртского жилища куа и дерева воплотилась и в оформлении религиозных ритуалов. В праздники к стенам куа прибивали березовые ветки, раскладывали их по лавкам (Емельянов 1921:64). Во время семейных молений в передний угол куа ставили срубленную верхушку березы или ели, на столе раскладывали хвойные ветки (Васильев 1906:52-54). Метафорическое тождество куа - дерево нашло отражение и в удмуртском языке - куадул - место под деревом (букв. “низ куа” - Удм. - русский словарь 1983:220) - по-видимому члены данного тождества могли взаимозаменять друг друга: не только куа осмыслялось в виде дерева, но и наоборот.

С появлением избы (корка) часть представлений, связанных с куа, переносится на это новый тип жилья - однако в несколько видоизмененной форме. Таким образом, на наш взгляд, рябиновую палку в центре сруба можно трактовать как трансформировавшийся вместе с эволюцией удмуртского жилища образ мирового древа. Рефлексом этой концептуальной схемы по-видимому является и обычай устанавливать во время новоселья в подполье в переднем углу молодую елочку (Верещагин 1995:70). Примечательно также и то, что глагол пуктыны (построить, возвести) может употребляться и в значении “посадить”, “сажать” (деревья). Об особой связи, существующей между деревом и домом/семьей говорит и запрет рубить деревья, растущие около дома, иначе кто-либо из близких умрет или случится какое-нибудь несчастье (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№733, 1, С.4; ПМА, д. Б.Бигра).

Символ мирового дерева придает мифологический смысл возводимой постройке; строительство дома становится в один ряд с другими событиями космогенеза, дублируя основную схему творения мира. Дом/космос появляется, растет вместе с “растущим” внутри сруба деревцем. Строительство, таким образом, рассматривалось мифологическим сознанием как процесс “воздвижения, вырастания и в конечном итоге соединения трех вертикальных сфер, что особенно актуально в связи с идеей мирового дерева” (Байбурин 1993:159). В культуре домостроительства пермских народов установка деревца и процедура жертвоприношения были приурочены, в отличие от славянских народов, для которых характерна ритуальная отмеченность установки оклада, к укладке третьего венца (см. ниже).

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что во всех случаях устанавливалось обязательно молодое дерево. Тем самым, возможно, актуализировалась идея начала, продолжения жизни, потенциальных возможностей; по большому счету, таким образом постулировалась идея наличия будущего у строящегося дома. Примечательно в этой связи, что в коми языке значение “будущий” передается словом пу (“дерево”), которое добавляется к основе: готырпу - будущая жена; зятьпу - будущий зять. Вообще, идея Начала периодически актуализируется в процессе строительства. Бревна для возведения дома предпочитали заготавливать в новолуние. К рубке сруба приступали, как правило, весной в марте. В удмуртской традиции весна была весьма значимой точкой годового цикла, мифическим началом пробуждения природы. Кроме того, именно в марте у древних удмуртов начинался новый год.

С другой стороны, с помощью дерева подчеркивалось срединное положение жилища. Говоря словами А.К. Байбурина, мировое древо призвано маркировать центр - точку развертывания мира; “деревце посреди сруба - это одновременно и центр будущего жилища, и “центр мира” (Байбурин 1983:60). Тем самым, с помощью этого символа вводится организационное начало, отделяется мир космического от мира хаотического и в этом контексте этот образ действительно приобретает черты “древа цивилизации”.

С идеей мирового древа непосредственно связана и так называемая строительная жертва. Жертвоприношение как мифологизированный ритуал могло совершаться лишь в максимально сакральном месте - “центре мира” и в этом смысле оно неразрывно связано с концепцией мирового древа. У удмуртов данная закономерность прослеживается довольно отчетливо. Моления (жертвоприношения) аграрного цикла проводили в рощах или под деревьями. Жертвенное животное поливали холодной водой через березовые ветки (веник). Если бык вздрогнет - добрый знак (Первухин 1888, II: 32). И. Васильев отмечал, что “никакое жертвенное животное не закаляется на голой земле, а всегда стелют под него сучья хвойного или лиственного леса (как правило березы) (Васильев 1906:56). Даже в бытовых целях (на мясо) животное резали обязательно под деревом: у закамских удмуртов в каждом хозяйстве существовало специальное место для этих целей (пудо вандон инты) - оно располагалось на южной или юго-восточной стороне от дома, здесь непременно должно было расти дерево.

Жертвоприношение при закладке дома зафиксировано у многих народов, воспоминания о его наличии сохранились и у удмуртов. На ранних этапах у удмуртов (как и у коми) не исключены человеческие жертвоприношения при закладке жилища. Однако, учитывая небольшой исторический “возраст” удмуртской избы, данный обряд скорее всего должен относиться к строительству древнего жилья типа куа (Шкляев 1989:30). Так или иначе, на существование в прошлом практики человеческих жертвоприношений при закладке нового жилища указывает поверье, согласно которому смерть старейшего в доме гарантирует при переходе в новый дом благоденствие новой семье (Богаевский 1896:7). У южных удмуртов первую ночь в готовом доме спит старый (а потому, очевидно, уже не боящийся смерти - П.О.) человек (Христолюбова, Миннияхметова 1994:6). Поверье о том, что во вновь выстроенном доме кто-либо из жильцов должен умереть, существовало у многих народов и по всей видимости является отголоском существовавшей когда-то практики человеческих жертвоприношений при возведении жилища (см. Зеленин 1937:30-37). По прежним верованиям коми-зырян, как сообщает В.В. Кандинский, “всякое переселение из старого дома в новый никогда не обходится даром: оно требует жертвы. Коми радовались, если домовой в этом случае “навалится” на скот, так как зачастую при переселениях в новый дом мрут и люди (объяснение смерти скота, жильцов действиями домового, очевидно, позднее явление - П.О.) ... Поверье это наводило прежде такой страх, что многие дома даже в старом Усть-Сысольске так и оставались необитаемыми (Кандинский 1889:109). Возможно, в этот же ряд следует отнести и следующую примету: если во время свадьбы у жениха или у невесты имеется готовый для стройки сруб, то молодая по выходе замуж скоро умрет (Гаврилов 1891:149). Хотя, с другой стороны, не исключено, что угроза смерти кого-либо из членов семьи в результате переселения в новый дом входит в общий семантический ряд переходных обрядов, осмыслявшихся как смерть/возрождение. Ср. снотолкования: увидеть во сне строительство дома, новый дом, новоселье или свадьбу одинаково предвещает смерть твою либо кого-нибудь из близких.

Для нормального исполнения своих функций дом требовал оживления, что и достигалось, по-видимому, строительной жертвой, именно с ее помощью достигалась его жизнеспособность. Ср. у мордвы: при основании дома убивали курицу; при этом верили, что из крови этой курицы рождается юртава, т.е. домашний дух женского пола, которого называли также “бог сруба”, “богиня срезанного отрубка”, “отрубленный пень” (Зеленин 1937:28). В то же время жертвоприношение являлось и актом выкупа места, умилостивления бога земли Му-Кылчина. Жилище рассматривалось мифологически ориентированным сознанием как живой организм; дом уподоблен телу человека. Это тождество нашло отражение в загадках:”Одћг юрт вань:учкисез но, ужасез но, вукоез но, пуртыез но - ваньмыз аслаз - В одном доме и смотрящий, и работающий, и мельница, и котел - все свое (Человек)”; “Корка урдсын парсь кук - По бокам дома поросячьи ножки (Чузырет); “Корка йылын (пал) куас нискыла - На крыше дома (одна) лыжа катается (Гребень)”; “Корка пумын тќдьы буртчин -На краю дома белый шелк (Борода)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:40, 43, 44). “Человекоподобность” дома рельефно прослеживается на хантыйском материале: коот - дом; вместилище, тело; название землянки у аганских хантов - “с животом (пузом) дом” (Головнев 1995:276-277). Сам процесс строительства был уподоблен рождению живого дома, а “днем рождения” было новоселье.

На более поздних этапах человеческая жертва, очевидно, была заменена животными. “В этнографической литературе имеются упоминания о принесении в жертву быка. Обряд совершался во дворе. Часть крови жертвенного животного выливали в ямку, на дне которой расстилались еловые ветки, туда же выливалась часть бульона, сваренного из мяса животного” (Шкляев 1989:30). Уподобленность дома быку прослеживается в загадках: “Одћг ошлэн 77 сюрыз - У одного быка 77 рогов (Углы дома)”; “Одћг ошлэн 77 куноез, куноезлы быдэ валесэз - У одного быка 77 гостей, на каждого гостя по постели (Бревна на мху)”; “Корка котырын сю ош син - Вокруг дома ста быков глаза (Сучки)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:№ 65-67).

В древности, по-видимому, обряд жертвоприношения был совмещен с укладкой третьего венца; именно к этому моменту была приурочена также и установка внутри сруба деревца. Под каждый угол на третий венец клали шерсть и деньги (ПМА, Вавожский р-н, д. Б. Волково, Б.-Бигра) - позднейшие жертвенные символы (к такому предположению приходит А.К. Байбурин, рассматривая ритуал жертвоприношения во время строительства у восточнославянских народов), сменившие живую жертву. “После основания дома в передний угол на третье бревно хозяин дома, перекрестившись, кладет серебряную монету около 20 коп., завернутую в холстину” (Верещагин 1995:24). У коми-пермяков в передний угол также на третьем ряду хозяин подкладывал несколько медных монет, зерна различных злаков и овечью шерсть различного цвета (Рогов 1858:99). По сообщению А.С. Сидорова и коми-зыряне при постройке нового дома клали по углам между третьим и четвертым рядами: в красном углу - старые монеты, у порога - тесто, в запечном углу - шерсть (Сидоров 1928:58).

То, что данные действия приурочивались к укладке третьего венца, глубоко символично. Именно с этого момента и начинает “рождаться” дом, в природе появляются очертания нового, не принадлежащего ей объекта. Первые три венца - это наименьшая часть целого - дома, а в некотором смысле - это уже и сам “дом”, своего рода его незавершенная завершенность, говоря словами А.В. Головнева - “наименьшая общность”. Ср.: надмогильные срубные сооружения типа “дом” (четан) в три ряда бревен; удмурты считали, что с укладкой третьего венца при строительстве бани у нее появляется дух-хозяин (мунчокузё - устное сообщение А.Н. Прокопьева).

Обратимся к представлениям, связанным вообще с числом “3”, что позволит полнее осветить смысл подобных построений.

В традиционной культуре угорских народов “троичность преобладает там, где происходит рождение или возрождение” (Головнев 1995:548). Думается, что этот вывод подтверждается и на удмуртском и коми материалах - там, где происходит появление, зарождение чего-то нового, там задействована триада. Так, в одном из преданий об основании деревни, главному герою стоит лишь трижды ударить о землю кнутом, как “вдруг по всему лесу раздался стук топоров” и возникает целая деревня (Богаевский 1892, 4:171). У коми роженицу для облегчения родов окуривали дымом от стружек с трех порогов дома (Ильина 1983:18). Колдуну, дабы принять животный облик, нужно три раза перекувыркнуться через голову (Сидоров 1928:15). В течение трех дней после родов новорожденный и его мать моются в бане (Первухин 1890, 5:22). Троичность в традиционной культуре представляла собой ту самую динамическую целостность, с помощью которой осуществлялось перерождение, триада заключала в себе потенциал обновления: водой, которой омыли три угла стола, можно снять сглаз (Семенова 1996:65); у коми больного в целях излечения парили в бане ветками из трех веников (Сидоров 1928:63); бесермяне верят, что сглаз с беременной женщины можно снять, если трижды обвести вокруг ее головы щепоткой соли или муки (Попова 1998:54). Особый интерес представляет первый пример, поскольку в нем выявляется проводимое в народном сознании магическое противопоставление идеи потенциально возможного, будущности, связываемой с троичностью, открытостью триады, образу “статической целостности, идеально устойчивой структуры” (по характеристике В.Н. Топорова - МНМ 1992, 2:630), состоянию покоя, увязываемых с числом “4”, его “закрытостью” и самодостаточностью (существует точка зрения, согласно которой троичность трактуется как незавершенность квартернарной структуры - МНМ, 2:630). Именно через троичность часто выражается и достигается возрастание, потенциальность и даже сама потенция. Так, например, в случае импотенции мужчина должен трижды ударить объектом своих переживаний о кол изгороди:”Пиослэн уг ке султы, майыг борды куинь пол шукконо шуо”. (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, с.260). Появление чего-то нового всегда начинается с трех его элементов, это особо ответственный момент в технологических операциях. Так, пока не кинуты три ниточки - основы при изготовлении ткани, никого не выпускали из избы (Петропавловский 1926:2). Ср. также “зарон” у коми (см. выше). Триада - необходимый минимум для производства целого: “новый воршудный короб всегда делался жрецами, которые для этого собирались не менее трех человек (Первухин 1888, 1:37). Любопытно в этой связи, что в целом ряде традиций “3” считается первым числом, оно открывает числовой ряд (см. Топоров 1992, 2:630). В то же время три - это тот сущностный минимум, предел делимости, который может заключать в себе и все целое, в этом его целостность. Поэтому, наверное, под видом воршуда в новую куа брали 3 камня из очага старого святилища (Владыкин 1994:146); отделившемуся сыну отец выделял и воршуд: со словами: “Даю воршуд” он 3 раза клал щепоткой золу из очага своей куа в приготовленную ткань (Васильев 1906:40). Ср.: лихорадка попадает в человека во время еды с первыми тремя ложками похлебки (Михеев 1926:42-43).

Итак, троичность в традиционной культуре удмуртов - это первоначальный неделимый минимум любого динамического процесса, его “первоэлемент”, динамическая целостность, обладающая “кинетической энергией”; с этой моделью связывается идея роста, возрастания, продолжения, рождения чего-то нового, т.е. идея весьма актуальная для мифологически осмыслявшегося процесса строительства. Отсюда, на наш взгляд, становится более понятной ритуальная отмеченность укладки именно третьего венца. Дом “рождается” в мир, начиная с третьего ряда бревен, жертвоприношение же, можно предположить, обеспечивает “субъект родов”, наделяет строящееся жилище необходимой жизненной силой, без него в мир явится не Дом, а лишенная сакрального смысла постройка.

С другой стороны, очевидна также и космическая семантика модели: первые три венца (= три мира, расположенные по вертикали), деревце внутри выделенного пространства (= центр мира и соединение трех вертикальных сфер), четыре стены, в прошлом как правило соотнесенные со сторонами света (ср. четырехчленную структуру мирового дерева в горизонтальном плане - Топоров 1982:26-27). “Пространственная структура мира символизируется в тройном членении по вертикали (верх - середина - низ) и четвертичном по горизонтали (север - юг - восток - запад) с константной числовой характеристикой 3+4=7 (Владыкин 1994:66). Магическое число 7 характеризует общую идею вселенной (Топоров 1992, 2:630). Этот создаваемый и в известной степени созданный Космос, возникшая в ходе строительства модель мира, по-видимому, требовал и своего освящения и воплощения, что и достигалось с помощью жертвоприношения. Таким образом, возведение стен также может быть рассмотрено в ряду космических актов творения; стены входят в число объектов, моделирующих идею вертикальной оси мира с одной стороны и четырехчленную структуру мира по горизонтали - с другой. В этом же ключе, очевидно, следует рассматривать и обряд шыд сиен (букв.: “поедание супа”), устраиваемый во время молений и подробно описанный Н.Г. Первухиным: в миску с кашей втыкали четыре ложки (!), “... после этого старший в доме и следующий за ним (если моление было общественным, а не домашним, то эти роли, естественно, исполняли жрецы - П.О.) надевают шапки, встают и старший, взяв в руки зеленую ветку (!), начинают молиться; при этом эти оба берут миску и трижды (!) поднимают ее” (Первухин 1888, 2:74). Можно предположить, что таким путем, через приобщение к Космосу, мирозданию хотели освятить это ритуальное (в рассматриваемом контексте) блюдо.

По завершении укладки третьего венца строительные работы прерывались, хозяин дома устраивал для помочан небольшое угощение. Внутри основанного дома варили кашу, “когда каша готова, то один берет каравай хлеба, другой - чашку каши и молятся Богу, потом садятся и приступают к трапезе (здесь же, внутри сруба - П.О.) (Гаврилов 1891:137). А вот как описывает это действо Г.Е.Верещагин: “Положив монету в угол и покрыв ее мхом, хозяин отрезает от цельного каравая небольшую горбушку и делит между всеми участвующими в подъеме. У кого есть состояние - угощает водкой, если нет кумышки. Угощение помочанам бывает простое: кисель, щи, пирожки и пр.: поят еще кумышкой и пивом (Верещагин 1995:24).

Обращает на себя внимание то, что приготовление пищи и “пир” проходит внутри заложенного дома. Следовательно, после укладки третьего венца пространство оказывается уже разделенным на “внутреннее” и “внешнее” - огороженное и освященное в результате совершенного жертвоприношения пространство недостроенного жилища противопоставляется остальному миру: недомашнее становится домашним, периферия - центром, внешнее - внутренним.

Особое значение в строительном ритуале придавалось подъему, установке матицы (мумыкор - букв.: “мать-бревно”, эмеспикор - букв.: “зять-бревно”). От благополучного исхода этой операции зависела жизнь в новом доме. Так, считалось, что если матица легко села на свое место, то и жизнь в этом доме будет легкой, счастливой. Перед подъемом к матице подвязывали тулуп (“чтобы в доме тепло было”); бутыль кумышки (“чтобы счастливо жили”); завернутые в скатерть хлеб и ритуальный ковш - сюмык (Христолюбова 1995:44; РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 1028, С. 13). Стремясь обеспечить благополучие хозяев в новом доме, в маточные гнезда укладывали шерсть (“Шуныт, небыт мед луоз” - “Пусть будет (дом) теплым, “мягким” - ПМА, д. Б. Волково); серебряные монеты (“Уксе кадь юн мед луоз, чидаса мед луоз"- “Ровно деньги пусть прочным (дом) будет, пусть выдержит | все напасти |”- ПМА, д. Яголуд; “Азвесь кадь мед луоз, секыт мед луоз” - “Пусть будет (дом) как серебро, устойчивым пусть будет” - ПМА, д. Н. Татышлы). Непосредственно при подъеме матицы говорили: “Кема улоно медло, њеч улоно медло. Шудэз-бурез мед луоз. Урод адямиос, урод учырьес медам пыре. Пурысьтатозь мед улом та коркан” (“Чтобы долго здесь жить, чтобы хорошо жить. Чтобы счастье было. Чтобы злые люди, несчастья не заходили. До седины чтобы прожили мы в этом доме” - ПМА, д. Шидлуд). Таким образом, как показывают приведенные данные, именно с матицей, с этим конструктивным элементом постройки, связывались представления о благополучии всего дома, она являлась его символическим эквивалентом, его ритуальным заместителем. Ср. загадку, где матица уподоблена дому, а потолочины - гостям: “Одћг кунокуаез, сю куноез - Одна квартира, сто гостей” (Удм. фольклор. Загадки 1982:71). Во время новоселья в матицу вбивали серебряные монеты со словами: “Та коркаяд сиё-дано, узырбай луыса, зарниен-азвесен пальккиськыса улоно-вылоно (мед луоз), њеч семьяеныд шудса-серекъяса, њеч калыкеныд юыса-сииса-улыса та коркаяд мед пересьмод” (“В доме своем да почитаем будешь, в богатстве-довольстве живя, в золоте-серебре купаясь жить-поживать (да удастся). С доброй семьей радуясь-смеясь, с добрыми людьми (угощая-угощаясь) хлеб-соль деля, в доме своем да состаришься” - Удм. фольклор 1987:255).

Особая роль матицы подчеркивается и в загадках: “Та коркан ачим кузё - В этом доме сама хозяйка”; “Та коркан мон йыр - В этом доме я главная” (Удм. фольклор. Загадки 1982:69). Матица, являясь одной из важнейших (а если говорить от ее имени, то и вообще “главных”) сущностей дома, охраняла его обитателей, была символом семейной сплоченности, что довольно отчетливо прослеживается на материале обрядов, связанных с проводами новобранца в армию. Новобранец отщипывал от матицы щепочку и зашивал ее в ладанку - считалось, что это поможет ему вернуться домой. Перед отправлением на службу призывник вбивал в нее с помощью монеты лоскуток ткани или свою шапку, а выходя из родного дома, он задевал рукой матицу и говорил: “Возьма монэ, мумыкор - Жди меня, мать-бревно” (РФ НИИ, Оп. 2-Н, Д№ 787, С. 61). Матица в традиционных представлениях удмуртов, таким образом, являлась символом устойчивости, достатка дома, семейного коллектива, его благополучной жизни. Ей приписывалось значение связующего звена между проживавшими в этом доме людьми, что вызвано, по-видимому, конструктивной ролью матицы - она держит на себе потолочные доски, служит им основанием, “связывает” их вместе. Думается, что данная конструктивная особенность и определила ее “материнскую” семантику. Ср. в загадках: “Одћг лултэм анайлэн витьтон лултэм пиосыз дугдытэк ваче учкыса уло - Пятьдесят неживых сыновей одной неживой женщины друг на друга смотрят (Матица, потолочины, половицы)”; “Мумиз одћг, нылыз-пиез уно - Мать одна, детей много (Матица, потолок)” (Удмуртский фольклор. Загадки 1982:69-70), Очевидно, не случайно то, что именно “мать-бревно” благодарили и по случаю рождения долгожданного сына в семье, где до того рождались лишь девочки - в матицу вбивали монету (Христолюбова 1978:55). Неправильная же укладка столь символически значимого элемента как матица могла повлечь за собой неблагоприятные последствия, могла разрушить семью. “Если стремились нанести вред хозяевам, выжить их из избы, добиться смерти хозяина дома или разрушить семью, то при постройке дома вбивали в матицу клин” (Владыкина 1998:248). Сходные представления существовали и у народов коми: при строительстве нового дома “по матице нельзя было стучать, в особенности топором, так как это повлечет за собой несогласие и ссоры в семье, которая будет жить в новом доме” (Белицер 1958:215). Любопытно, что и новые семьи могли создаваться при “помощи” матицы. Так, чтобы приворожить нравящегося парня, советовали соскоблить потолок около матицы, всыпать получившиеся таким образом опилки в кумышку и напоить его этим напитком. Ср. другой способ “окручивания”: моют ласточкино гнездо (= “дом”) и этой водой поят того человека, которого хотят приворожить к себе. При таком “обмывании” говорят: “Как живут ласточки вместе, так же и мы с парнем будем жить вместе” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, С. 258). Возможно, именно в силу таких “семейнообразующих” свойств матицу в северных районах Удмуртии называют эмеспикор - “зять-бревно, бревно зятя”. По-видимому, руководствуясь этими же соображениями, мордовские сваты в доме потенциальной невесты садились обычно под матицу. Считалось, что она “спутывает”, связывает, и их не выгонят (Федянович 1997:14).

Сакральное восприятие матицы отразилось и в правилах ее подъема - одним из обязательных условий этой операции являлось соблюдение ритуального молчания, разговаривать категорически воспрещалось (ПМА, д. Г.-Пудга). Безмолвие при подъеме “матери-бревна” можно сравнить с молчанием при обращении с еще одним явлением, имеющим “материнскую” сущность. На самом последнем этапе жатвы - во время связывания на последних полосах снопов-маток (мумы культо) - “царствует тишина, нарушаемая только шуршанием соломы”. Как отмечает Г.Е. Верещагин, эти снопы “имеют символическое значение родоначальников семьи” (Верещагин 1995:211).

С семиотической точки зрения матица является границей (см. ниже) и, как всякая граница, она максимально “приближена” к сфере потустороннего, характерной чертой которого выступает безмолвие Ср. запрет на разговоры во время гаданий: гадающий перемещается из “своего” в “чужое”, он отдаляется от “своего” не только в пространстве, но и в признаковом поле, т.е. лишается тех признаков, которые указывают на его принадлежность миру культуры - распускание волос, молчание, изменение в одежде. Мифологема молчания нашла свое отражение и в фольклоре, где соблюдение тишины - необходимое условие для попадания в иной мир, сохранения в нем себя (см.: Верещагин 1995:117). Безмолвие является указанием на близость иному миру. В одной из быличек, приводимых В.К. Кельмаковым, почтальон взялся подвести одного прохожего: “Едут-де домой, а тот человек совсем не разговаривает. Почтовик говорит, говорит. Потом уж начал бояться: это наверное, мол, не человек, а призрак” (Кельмаков 1981:95).. Говорение в пороговых ситуациях, в условиях особой приближенности к сфере иного, чревато нежелательными последствиями: если увидишь призрака (пќртмаське ке), то молчать нужно, иначе нечистая сила с собой унесет (ПМА, д. Б. Волково); приносивший жертву нюлэсмурту (осенью, после того, как выпадет первый снег) на обратном пути домой должен молчать, иначе нюлэсмурт унесет (Первухин 1888, 2:100); нарушение тишины обучающимся колдовству при испытаниях его хтоническими существами приводит к длительной болезни ученика или же к его смерти (Владыкина 1998:66); в сказках герой теряет найденный клад после того, как ответит на вопросы, задаваемые ему шайтанами (Верещагин 1995:154). Можно предположить, что и безмолвие строителей при подъеме матицы вызвано данными представлениями - люди хотели сохранить себя и свой дом в этой рубежной ситуации от нежелательного воздействия потусторонних сил. По сообщению Д.К.Зеленина, у удмуртов нарушение табу на разговоры во время установки такой “границы”, как матица, могло привести к вселению в дом нечистой силы - в избе кто-то будет ходить по верхним бревнам, будет трещать и стучать (цит. по: Яшин 1965:36).

Каких-либо значимых обрядов, сопровождающих строительство после укладки матицы (возведение крыши) зафиксировать не удалось. Вообще, степень семиотичности верхней части удмуртского дома не столь высока, как, например, у манси или коми.

По-окончании строительства нового дома его по возможности скорее старались отделать (Гаврилов 1891:138). Однако, в то же время, как мы уже видели, существовало поверье, что во вновь построенном доме кто-либо должен умереть, поэтому в деталях постройку его не доводили до конца. По наблюдениям Г.К. Шкляева до сих пор сохраняется обычай не оклеивать новый дом обоями до новоселья (Шкляев 1989:33). Абсолютная завершенность, конечность в операционных текстах опасна, чревата губительными последствиями, отсутствием будущего. Ср.: если при завершении шитья рубашки как раз оканчивается нитка, то хозяин рубашки вскоре умрет (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 207, С. 48). В этом же ряду стоит, на наш взгляд, и удмуртский обычай выставлять на свадебный стол некоторые блюда недоделанными - например, лишь слегка обваренного гуся, который, таким образом, служил символом долгой жизни молодых, жизни имеющей начало, но не имеющей конца, который теряется в неопределенном, далеком будущем. Ср. мордовский обычай приносить на свадьбу продукты в сыром виде, что символизировало, по мнению Т.П. Федянович, жизнь (Федянович 1997:26). А.К. Байбурин справедливо связывает незавершенность с идеями поддержания существующего положения, стабильности миропорядка, его нерушимости (Байбурин 1983:93). Идея ритуальной незавершенности, связываемой с данными положениями, проявляется и в аграрных культах удмуртов. Заканчивая жатву, оставляли немного несжатого хлеба и перекатывались по нему со словами: “Вуоно арын таџе погылляськеммы кадь ик нюпыръяськыса мед потоз” (“Чтобы на будущий год, как под нашей тяжестью сейчас, хлеба от тяжести хлеба прогибались” - Владыкина 1998:266).

2.4 Обживание “новорожденного” жилища

В религиозно-мифологической системе представлений удмуртов, связанных с жилищем, новый дом наделялся противоречивыми, двойственными чертами; он еще не занял соответствующего места в положительном или отрицательном ряду универсальной классификации, с помощью которой человек ориентируется в окружающем мире. С одной стороны, новый дом рассматривается как сфера иного, еще нечеловеческого, а потому опасного для людей. В новом доме супружеская пара в первую ночь не должна спать одна, приглашали еще хотя бы одну пару. Иначе могло произойти несчастье - кто-то бы умер или заболел (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 1042, С.18). Иная природа вновь построенного дома проявляется и в том, что он “обладал” вещими способностями, с его помощью можно узнать свое будущее: в новом доме, в котором еще никто не спал, что увидишь во сне, то и сбудется (Потанин 1884:237); непременной чертой устраивавшихся здесь посиделок молодежи являлись гадания (Христолюбова 1995:49).

С другой стороны, дом уже выделен из природы, он не вполне принадлежит ей. Вновь построенное, но не заселенное жилище, согласно народным поверьям, нуждается в защите от злых сил. Поэтому, когда новый дом совсем готов, кто-нибудь из семейных должен в нем ночевать. “Если после сложения печки не ночевать в новом доме, то в нем поселится пери” (Гаврилов 1891:138). Узнать о его присутствии можно по треску бревен зимой; кроме того пери насылает плохие сны. Новый дом можно сглазить. Если к его стене прикоснется человек потными руками, то в таком доме всегда влажно будет, тогда как руки потеть перестанут. Подобная амбивалентность в восприятии нового дома характерна и для других народов (см. Байбурин 1983:104).

Нейтрализации опасной семантики неосвоенного жилья были посвящены специальные обряды перехода. До переезда в новом доме обязательно устраивались посиделки (пукон корка, нардуган), продолжавшиеся, как правило, в течение трех или семи вечеров (РФ НИИ Д№ 1047, с.13), и, по всей видимости, призванные обеспечить социализацию жилья, включение его в область человеческой культуры, его очищение. На это довольно ясно указывают приводимые И.Васильевым материалы: “Молодым для игрища дается новый дом, в который еще не вошли жить; бывает иногда, что и жилой дом отдают - если замечают некоторые ненормальности или неестественности в доме, когда бывает необыкновенный треск без всяких видимых причин” (Васильев 1906:70). Обязательными компонентами таких вечеров были рукоделие: прядение, вязание, плетение - технологический код осваивания пространства, его социализации (о семантике узла см. ниже); рассказывание сказок, загадывание загадок - вербальный способ изгнания нечистой силы. Другой характерной чертой нардугана, как и любой другой ситуации переходного характера (ср. святочное, осеннее, свадебное, поминальное), являлось ряженье, травестия: мужчина, переодевшись в женское платье изображал роды (Христолюбова 1995:48); И.Васильев вскользь упоминает о неких “кощунствах”, совершавшихся во время таких посиделок (Васильев 1906:70). Инвариантом всех переходных обрядов служит перевод индивида из одного статуса в другой. Не моделируют ли данные действия символический способ получения (вернее “рождения”) нового, человеческого, статуса построенного дома? Хотя, весьма вероятно, что таким образом молодые люди стремились передать новому дому/семье свою плодоносную силу, обеспечить его своей жизненной энергией, еще не растраченным потенциалом возможностей. Любопытно отметить, что во время проведения “пукон корка” в полночь парень с девушкой приносят с родника воду, которой поят собравшихся. Напрашивается сравнение с “водными процедурами” свадебного обряда: принесение невестой воды с родника, которой она поит новых родственников или на которой варят ритуальную кашу; купание молодухи. По убедительному предположению Т.Г. Владыкиной отмеченные действия призваны были маркировать рождение невесты (а в нашем случае - дома) в новом качестве (Владыкина 1995:118-119).

В заключительный день “возрождающе-очищающего” ритуала нардуган пекли табани. При этом дрова для растопки печи обязательно крали у кого-либо из односельчан (ПМА, д. Б.-Бигра). Однако информанты уже не могут объяснить цель данного воровства. Можно предположить, что таким образом в новый дом заимствовали чужое счастье, достаток, богатство. Именно эта цель преследовалась в большинстве известных случаев символической кражи. Так, например, во время уборки хлебов “нередко случаются кражи снопов с чужих полос...; в основе таких краж лежит суеверие, что с украденными снопами перейдет и счастье чужое... Воруют также и печеный хлеб, если почему-то свое печенье не удается. Прежде практиковалась и кража горстей земли с чужих полос и украденная земля бросалась на свою полосу (Верещагин 1895б:139). В случае частых неудач выкуривания кумышки женщины “воровски режут украденную чью-нибудь чужую овцу черного цвета” и молятся об удаче в изготовлении этого напитка (Васильев 1906:59). В случае, если отец не отдавал отделившемуся сыну воршуд, то тот воровал золу из очага в куа со словами: “Покчизэ кельтћсько, бадњымзэ басьтћсько” (“Меньшего оставляю, большего забираю”). После этого отделяющийся впоследствии брат должен брать воршуд не у отца, а у брата (Гаврилов 1891:141). “Некоторые женщины, желая отомстить родильнице и украсть у ее будущего ребенка счастье, тихонько воруют часть закваски (для “пиян аракы” - родильного вина, которое готовилось перед родами) (Герд 1997:219). В глухую полночь воруют у кого-нибудь черную курицу. “Ночью муж с женой отправляются в какое-либо глухое место, при чем надевают одежду наизнанку, а жена надевает свой айшон задом наперед. Режут курицу. По возвращении с жертвоприношения следует сначала зайти к чужому человеку. К кому зайдет жертвовавший, тот разорится; если он пойдет к себе домой, то сам разорится. Если хозяева узнают, откуда идут его гости, то гонят их помелом, чем предотвращают беду. ...Вотяки неохотно говорят об этом жертвоприношении” (Гаврилов 1891:142).

Обряд собственно переезда в новый дом у удмуртов, в отличие, скажем, от восточных славян, характеризуется значительно большей простотой. Чему, на наш взгляд, три причины: дом уже подвергся процедуре “очеловечивания” в ходе нардугана; обычай ставить новый дом рядом со старым, на одном дворе (удмурты, как уже указывалось, еще в начале ХХ века жили большими неразделенными семьями); относительно небольшой исторический “возраст” избы. В новый дом переходили обязательно ночью (пороговость ситуации дублируется временным аспектом). При этом туно с косой или саблей обходил вокруг всей новой усадьбы и заклинал против злых духов (Богаевский 1890, 4:68). До переезда на новое место женщины в старом доме непременно растворяли в квашне (шумес) табани и, не давая вскиснуть, переносили квашню с тестом в новый дом, где и пекли лепешки (Богаевский 1888:105). Обряд исключительно высокой степени знаковости. Хотелось бы обратить внимание на две его стороны. Квашня - место зарождения “новой жизни” (ср.: шумес пыдэс - последний ребенок, букв. “дно квашни”). С другой стороны, таким образом устанавливалась связь между двумя домами, переносилась часть благополучия, изобилия старого дома в новый. На этом, кажется, обряд перехода заканчивался.

Через некоторое время после переезда (сроки жестко не регламентировались) устраивали новоселье (корка пырон, корка сектан, корка сюан, - букв. “свадьба дома”), на которое приглашаются соседи, родственники. Вот как описывает этот обряд Б.Г. Гаврилов: “Когда дом совсем готов и печка сложена, делают корка сюан. Зовут к себе соседей, одного из которых сажают в передний угол (тќр пукись; в свадебном ритуале - тќро - главного распорядителя свадьбы и запевалу - тоже сажали за стол в передний угол - П.О.). Все соседи приносят с собой хлебы и кумышку. Хозяева готовят в 2-3-х ведерной бочке кумышку и перевязав ее новым поясом, вручают в руки торо... Торо, развязав пояс, подпоясывается им и угощает всех кумышкой, а пояс оставляет себе. В это время хозяева варят гуся и кашу, и когда кушанье готово и принесено на стол, то гости кладут на каравай хлеба деньги, поздравляя новый дом: “Виль корка шудо-буро медло - Новый дом пусть счастлив будет” (Гаврилов 1891:137). См. также: Верещагин 1995:69-70; Христолюбова 1995:49-51. В Вавожском районе новому дому желали достатка: “Та шулдыр но чебер коркады ваньбур лыктыса мед улоз -В вашем веселом и красивом доме богатство придя пусть живет”. В ходе этого ритуала, обнаруживающего параллели с семейными обрядами (свадьбой/рождением: торо, структура и смысл благопожеланий), дом включался в систему связей человеческого коллектива. Устраивалась его своеобразная “презентация”; дом, как и ребенка, во время родин (тоже свадьба - “нуны сюан - свадьба ребенка”), представляли социуму, вводили новое творение в мир людей. Согласно удмуртским поверьям, ритуал новоселья должен быть обязательно исполнен, иначе у дома счастья не будет (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 296, С. 165).

Жилище считалось состоявшимся лишь после своей ритуальной “свадьбы”. Вероятно отголоском этих представлений является и следующее поверье: ”Если в избе никогда не случалось свадебных гостей, то она, когда от ветхости развалится, задавит людей (РФ НИИ, Оп.-2Н, Д№ 207).

Обязательным считалось также и проведение родин, мотивировка при этом была сходной - у ребенка счастья в жизни не будет. Таким образом, “свадьба дома” одновременно являлась и актом его “рождения”. Вообще, “свадьба” в удмуртских традиционных представлениях представляет собой универсальный способ кодирования любой пороговой, переходной ситуации (“вал сюан”, “мудор сюан”, “бусы сюан”, свадебные элементы встречаются в окказиональных обрядах “проводов” болезни, насекомых); переход из иного мира в человеческое состояние в фольклоре также происходит с помощью свадебного обряда (Владыкина 1995:57). Таким образом, в ходе своей “свадьбы/рождения” дом обретал новый, социально значимый, статус, переходил в качественно иное состояние. И если во время посиделок дом “рождался” для данной конкретной семьи, то в результате новоселья - для всего социума. Символика свадьбы-новоселья проявляется и в похоронно-поминальном цикле обрядов. Куединские удмурты (Пермская область) в годовщину смерти над могилой близких родственников ставили шайкенер или четан - сруб из бревен в 2-3 венца, а на сруб ставили оградку. Поперек ее клали шест (= матицу), на который навешивали полотенца, платки, отрезы тканей. Считали, что построили дом, а теперь справляют “новоселье” (Владыкин 1994:163). В некоторых деревнях устанавливая такую ограду говорили, что свадьбу проводят, а развешивая на такой “матице” полотенца и ткани, приговаривали: “Коркаедлы сетћськом, коркадэ чеберьяськом” (“Дому твоему даем, дом твой украшаем” - РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 439, С. 23). Согласно удмуртским верованиям, именно через год после смерти душа умершего окончательно покидала мир людей и, так сказать, рождалась в мире предков. Как видим, и с помощью новоселья, в том числе, могло кодироваться изменение статуса, приобретение новых качеств.

После новоселья (часто и до него) хозяин с супругой спускались в подполье, неся с собой блины, кумышку и молодую елочку, хозяин ставил елку в передний угол, обламывал от нее небольшую ветку и молился Инмару со словами: “Осто Инмаре, маке корка сётћд, мед њеч уло, татын мед пересьмо, мед куло” (“Благослови, Инмар! Какую избу дал, пусть в ней буду жить хорошо; пусть в ней состарюсь и умру”). При этом давался обет принести в жертву Му-Кылчину черного барана (Верещагин 1995:69-70). Это обещание исполняли ближайшей осенью (Емельянов 1921:118; Васильев 1906:49). Жертвоприношение совершалось также в подполье. Сюда заносили стол, на который укладывали хвойные ветки и покрывали скатертью. Ветки клали и на место заклания барана (гулбеч така - баран подполья). В вырытую топором ямку крошили хлеб, выливали несколько капель крови жертвенного животного. Из правой части барана готовили в куа кашу, часть которой также выливали в приготовленную ямку, после чего она засыпалась землей. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что “из моленого (жертвенной пищи - П.О.) чужим ничего не полагается давать, иначе дом лишится благословения и счастья; кроме того, в этот день из дома и в долг ничего не полагается давать никому, если только проситель не оставит какую-либо свою вещь в заклад” (Васильев 1906:49). Примечательно, что и в день рождения младенца или теленка из дома нельзя ничего давать посторонним, не оставив что-нибудь из вещей просителя. Это еще раз подтверждает изоморфность рождения дома рождению живого существа.

По предположению Г.К. Шкляева отмеченные действия являются отложенным строительным жертвоприношением. Подтверждением этому то, что продукты жертвоприношения зарывались в землю, наличие в обряде молодой елочки и веток (Шкляев 1989:34). В пользу этой версии говорит и использование топора при рытье ямы.

Подытоживая все вышесказанное, можно заключить, что ритуализированный процесс строительства являл собой наиболее типичный способ обживания внешнего мира, в который вводился срединный объект, созданный человеком и сопричастный устройству Космоса - Дом. Строительство было подчинено не только лишь практическим, сугубо утилитарным, но и символическим, ритуально значимым требованиям. Создание жилища в целом сводилось к системе ограничений, вводимых в мир природы. Материал, место и время подвергались символическим классификациям, в результате которых выявлялась единственно возможная для успешного исполнения будущим домом своих функций (как практических, так и экстрапрактических) “точка отсчета”. В ходе дальнейшего процесса строительства происходило преобразование дикой природы, “чужого” в культурное, “свое”, упорядочивание и освящение выделенного пространства. Соблюдение всех правил строительства являлось залогом благополучной жизни в строящемся доме. Новый дом, подобно новорожденному, считался еще не до конца освоенным, обряды перехода преодолевали его инаковость, включали его в систему социальных связей, в мир людей.

Глава III. ДОМ В КОНТЕКСТЕ ЗНАКОВОЙ ИНФОРМАЦИИ

Во всех районах Удмуртии в планировке жилых помещений преобладал северно-средне-русский тип (Шкляев 1993:110). Печь (гур) располагалась направо или налево от входа устьем к фасадной стене. Как правило, печь ставилась вплотную к стенам, задней и боковой, либо к одной из них. Устройство печи у северных и южных групп удмуртов несколько отличалось. На севере сооружали печи с очагом, устраиваемым в шестке направо или налево от устья печи. Сюда (после того, как протопится печь) сгребали горячие угли и засыпали слоем золы. Над очагом, жар, в котором сохранялся долго, на деревянном или железном крюке подвешивался котел; в нем готовилась пища. Южные группы удмуртов устраивали печь со вмазанным над очагом котлом. Очаг также затапливался с шестка.

В противоположном от печи углу находилась божница, а под нею стол, возле которого стоял единственный в доме стул. На треть площади избы в задней ее части сооружались полати, на которые взбирались по лестнице у дверей. Вдоль стен устраивались массивные широкие лавки, над ними, выше окон, по всему периметру стен, кроме задней, подвешивались полки. По углам (кроме переднего) устраивались нары, позднее замененные деревянными кроватями. Днем постель убиралась, и нары служили для хозяйственных нужд. Подвижной мебели было очень мало: стол, стул, редко шкаф для хранения посуды. Обычно посуда хранилась в специальном подвесном ящике на кухне (Шкляев 1978:42-44; 1993:110-112).

3.1 Семантический центр (красный угол)

Семантический центр (красный угол) - тќр шор, тќр шор сэрег - букв. “старший центральный угол”; тќро сэрег - “угол старейшины, хозяина”; мудор сэрег - “иконный угол” (однако, более древний, изначальный смысл - “центра/края земли угол”); Инмар сэрег - “божий угол”; љќк пал, љќк сэрег - “стола сторона, угол”. В горизонтальной структуре удмуртского дома пространство за матицей, передняя часть избы, сориентированная, как правило, на юг (или ю.-з., ю.-в.), имеет выраженный знаковый характер. Это наиболее обжитая, “очеловеченная” часть жилища. Сюда с неохотой пускали незнакомого человека, а во время эпидемий даже и для знакомых доступ в этот пространственный локус был закрыт (ПМА, д. Н.Какси). При переезде землю из “красного угла” подполья старого дома уносили в новый дом - тем самым подчеркивалась преемственность между двумя домами, “обжитость” прежнего жилища переносилась на новое место. В южно-удмуртской традиции, когда новорожденного впервые заносили в дом, его укладывали на подушку в передней части избы.

Тќр шор был теснейшим образом связан с представлениями о социальной значимости того или иного человека; это самое почетное место (в противоположность околодверному пространству) в доме, что отразилось и в пословице: “Ќтем куно - тќр шорын, ќтимтэ куно - ќс дорын” (“Званый гость - в красном углу, незваный - у порога” - Удм. фольклор 1987:103). Именно здесь сидел во время свадебного обряда его самый уважаемый участник - тќро (распорядитель свадьбы). Красный угол маркировал и социальный статус членов семьи - это место главы семейства, хозяина (кузё), мужское пространство. Здесь не позволялось сидеть молодушке (вилькен). Подобное “мужское” осмысление этой части избы подтверждается и некоторыми поверьями. Если короед (пичей) точит передний угол, то это предвещает смерть мужчине, если угол перед печкой, то умрет женщина (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 207, С. 38). Если кошка умывается у двери, то в гости придет женщина, если у стола, то мужчина (ПМА, д.Адам). По сообщению И.Васильева, во время праздников женщины ели отдельно от мужчин: “Передний угол дается мужчинам, а противоположный ему, напротив печки, - женщинам” (Васильев 1906:11).

Разграничение красный угол/мужское пространство - печь/женское пространство У северных групп удмуртов дом не разделялся на мужскую и женскую части. проявляется в текстах песен свадебной обрядности:

Пукон вылазы учким но - сарапул купец кадь кудомы.

Гуразьпал учким но - московской барышня кадь туклячимы.

На стул мы взглянули - словно сарапульский купец, наш сват.

На кухню мы взглянули - словно московская барышня, наша сватья.

(Владыкина 1998:143, 161)

Данное разграничение нашло место и в напевах обряда проводов новобранца в армию:

Нэние но кылёз ук гуразь палаз бќрдыса

Дядие но кылёз ук пукон вылаз бќрдыса.

Матушка моя да останется ведь на кухне плача

Батюшка мой да останется ведь на стуле плача

(РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 230, С, 74).

В красном углу стоял особый, единственный в доме, стул, своеобразный “домашний трон” (по меткому определению В.Е. Владыкина) - тќро пукон (“стул старейшины, хозяина”) или бадњим пукон (“великий стул”), пересь пукон (“стул стариков”): “В каждой избе в переднем углу около стола стоит стул, на котором может сидеть только хозяин” (Богаевский 1888:45); “...В переднем углу стоит стол своей работы, а у стола - стул, на который женщины, особенно снохи, не имеют права садиться; здесь сидит только хозяин дома во время обедов и угощения гостей” (Верещагин 1995:24); “На всю избу поставлен один стул - для отца семейства” (Бехтерев 1880:635). Занять, сесть на такой стул означало стать хозяином в доме. В случае, если молодая вдова приводила нового мужа, то он мог стать полноправным хозяином в доме лишь совершив определенные обрядовые действия. Вымывшись в бане, он молился Инмару, воршуду и домовому, после чего вбивал в тќро пукон серебряную монету. В результате этого обряда примак приобретал право сидеть на этом стуле, т.е. становился хозяином в доме. Вбить монету следовало и невестке, которая, забывшись, садилась на тќро пукон (Виноградов 1991, №12). Как видим, он обладает сакральными свойствами, в некоторых районах его называли “вќсяськон пукон” (стул для молений). Существовало поверье, что если перед дальней дорогой или трудной работой, выйдешь из дома, не присев на этот стул, или не прикоснувшись к нему, то задуманное дело будет неуспешным (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 231, С. 89). По всей видимости на тќро пукон были спроецированы представления, связанные с еще одним стулом - мудор пукон, который стоял в семейном святилище куа и, очевидно, входил в комплекс предметов, связанных с культом воршуда. В обычные дни прикасаться к нему запрещалось. Мудор пукон служил своего рода “стремянкой”, когда клали на особую полку (тоже называвшуюся Мудор) подношения воршуду. На нем лежала подушка из лебединых или гусиных перьев с вышитым стилизованным изображением мирового дерева. Зачастую и на тќро пукон в избе также лежала подушка, возможно имевшая когда-то древовидный орнамент, с помощью которого передавалась идея соединения миров (ср. связь тќро пукон с представлениями о дороге).