Вещный мир удмуртов

Таким образом, одежда мифических существ в немалой степени и обеспечивала им “иной” статус. Одевая ее, человек оказывался в другом измерении. Так, в приводимом Г.Е. Верещагиным мифологическом рассказе один крестьянин попадает в загробный мир, к своей умершей свояченице, которая надевает на него рубашку своего приготовления, чтобы его не обнаружили другие покойники. “Когда, вернувшись домой, он стал разговаривать с родными, те с изумлением стали смотреть по сторонам - слышен знакомый голос, а человека не видно. Догадался мужик в чем дело, вышел в сени, снял рубашку, подаренною свояченицей, и тут все стали его видеть” (Верещагин 1889: 178 - 179).

В случае необходимости живой человек мог трансформироваться в обитателя потустороннего мира в результате определенных манипуляций с одеждой, одежда - наиболее доступный и весьма эффективный для этого объект. Заблудившись в лесу, т.е. “реально” оказавшись в мифическом пространстве, человек, чтобы сориентироваться и найти выход в “свой” мир, должен был переместиться сюда, в “чужое” и в признаковом поле, т.е. лишиться тех признаков, которые указывают на его принадлежность к миру культуры: вывернуть одежду наизнанку, поменять лапти с правого на левый, вывернуть платок, варежки, надеть лапти задом наперед. Пояс и оборы лаптей гадающих завязывались в левый узел (Верещагин 1895а:20), т.е. не так, как в обычные дни. В этом же ряду стоит и переодевание ряженных во время пќртмаськон. В описываемом Б. Гавриловым молении бор вось его участники явно наделены потусторонними чертами: “ночью муж с женой отправляются в какое-либо глухое место, причем надевают одежду наизнанку, а жена надевает свой айшон задом наперед”; по возвращении в деревню первый, к кому они зайдут - разорится (Гаврилов 1891: 142). Немотивированные же манипуляции подобного рода с одеждой в обычной ситуации считались предосудительными и опасными: “Нельзя узел повязок завязывать сзади: нечисть прицепится; и левым узлом повязывать тоже нельзя: шайтан войти может” (Владыкина 1998: 253); “Если оборы у лаптей завяжешь назади, то, говорят, заблудишься” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 207); “Если платье или фартук одеть наизнанку, это означало, что ты одеваешься для шайтана” (Черных 1997: 118); “Если утром рубашку надел наизнанку, то с кем-нибудь поругаешься” (ПМА, д. Г.-Пудга); детскую одежду нельзя выворачивать при стирке, т.к. иначе в нее поселится Шайтан (Попова 1998:80).

Пребывание человека вне социума с помощью одежды могло манифестироваться и другим способом - в результате максимальной, нарочитой одетости. Стариков нередко хоронили в валенках, в шубе, надевали шапку и варежки (Владыкин 1994: 156). В описываемом И.Васильевым ритуале выборов хранителя-жреца родовой куа (куала утись) туно перед началом “камлания” надевает валенки; при этом “надо иметь в виду, что выборы бывают как правило летом, когда ин ву находится на цветах растений” (Васильев 1906:30). У мордвы на умерших женщин иногда одевали три рубахи, три пояса (Мордва 1995: 259). Перед увозом в дом жениха на невесту у удмуртов поверх одежды надевали шубу (здесь, возможно, т.о. символизировалась еще и идея плодородия, продуцирующей силы женщины) (Ильин 1928: 40). По сообщению Б. Гаврилова у южных удмуртов на невесту надевали три сюлыка (обрядовый свадебный платок-покрывало) (Гаврилов 1891:128; о семантической связи свадьбы и похорон см.: Байбурин, Левинтон 1985; Владыкина 1998:113-131). Во время поминок, молений предкам в доме, перед тем как предложить умершим предназначенную для них пищу (т.е. в момент, когда требовалось максимально приблизиться к потустороннему миру), надевали верхнюю одежду: “…каждый из мужчин накидывает на себя верхнюю будничную одежду, надевает шапку, так же делают и женщины-старухи. В таком виде каждый поочередно подходит к корыту (которое стояло у дверей избы - П.О.) и крошит хлеб, перебирая поименно умерших, кого вспомнит” (Васильев 1906: 58, 44); “…женщины при употреблении всякой молельной пищи обязательно накидывают на себя какую-нибудь верхнюю одежду” (Аптиев 1892: 119).

С другой стороны, надевая дополнительную одежду, вероятно, пытались оградить себя от могильного холода нижнего мира - “…в соответствии с религиозно-мифологическими воззрениями о царстве мертвых как вечной стране холода, находящейся уйшор палан - в полуночной стороне” (Владыкин 1994: 156). Не случайно на могиле после похорон удмурты говорили: “Эмеш татын кезьыт ук” (“Слишком уж здесь холодно”, - Васильев 1906: 66).

В мире, где отождествлялись объект и субъект, вещь была неотделима от человека. Одежда представлялась не только внешним покровом тела, но и его продолжением. С передачей одежды другому человеку ему как бы передается часть личности ее владельца. Бездетная женщина похищала рубашку многодетной, чтобы перенять детородные способности. Если родители хотели, чтобы следующий ребенок был мальчиком, то новорожденного заворачивали в старую мужскую рубашку. Вообще детское белье готовили из чистого, но уже ношенного платья взрослых. Таким образом с помощью старой одежды начинается довольно длительный процесс включения новорожденного в мир культуры, его “очеловечивание”. “Категория старого в традиционной культуре отчетливо связывается со своим, обжитым, освоенным. Старые поношенные вещи воплощали идею преемственности, передачи благ и ценностей от одного поколения к другому” (Байбурин 1993: 45). Новая же одежда, как и все новое, в значительной степени принадлежала сфере “чужого”, неосвоенного и таила в себе опасность, требовала своего окультуривания. По этой причине, пропуская одежду первый раз через голову, произносили охранительную формулу: “Остэ, Инмаре” (Черных 1997:119).

Бинарные оппозиции свое - чужое, старое - новое могут быть дополнены, на наш взгляд, и противопоставлением грязное (точнее, поношенное) - чистое. Выше мы уже останавливались на соотнесенности домашнего сора с категорией “своего”. Эта идея прослеживается и в представлениях, связанных с одеждой. “Если кто захворает в семействе, тот во все время болезни до выздоровления лежит в одном белье, в котором постигла его болезнь..; волос больному не расчесывают, не водят его в баню, золу из печки не выгребают, пол не моют. Если этого не исполнять, то, говорят, больному будет еще хуже” (Верещагин 1995:114-115; см. также Потапов 1893). Если человек при смерти, не разрешалось стирать (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 435, С. 30). Таким путем пытались закрепить, точнее, сохранить (образно говоря “законсервировать”) больного в мире людей, в мире его, освоенных им вещей, чистота здесь опасна, чревата плохим исходом. Налицо стремление избежать чистоты/обновления, могущих прервать хрупкую связь больного с миром живых. Очевидно, данными соображениями руководствовались и запрещая менять одежду во время поминок - иначе умершие с собой заберут (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519). В то же время, чистую одежду обязательно надевали для молений, когда впервые выходили на полевые работы. Известен также обычай класть можжевеловые ветки в ночь на Великий четверг в замоченное белье (место возможного проникновения нечистой силы?) (Владыкин 1994:231). Однако, если все же состояние больного ухудшалось, то есть не удавалось сохранить его в мире живых, тогда, напротив, прибегали к ритуалу его символического перерождения через временную смерть. Больной в старом загрязненном белье заходил в реку, где его и скидывал; выходя на берег, он надевал все чистое (Первухин 1888,2:123). “Одержимый лихорадкой в весеннее время должен перейти бродом реку и, сняв с себя рубаху, оставить ее на другом берегу, а сам должен перейти нагим, не оглядываясь назад; тогда лихорадка прекращается” (Верещагин 1995:81).

Одежда, непосредственно прилегающая к телу человека, в народных представлениях является неотторжимой частью его носителя, отождествляется с ним, уподобляется ему, что отразилось в ряде поверий и предписаний (помимо вышеизложенных). Если белье ребенка после мытья колотить колотушкой, то ребенок скоро умрет, поэтому рубашки маленьких детей мяли руками (Гаврилов 1891:151). У бесермян запрещалось полоскать в проточной воде (на ключе, в проруби, в реке) одежду младенцев, так как считалось, что вниз по течению уйдет душа ребенка (Попова 1998:80). Именно через одежду (делая на ней прорези и соответственно нарушая целостность костюма человека) колдуны могли наслать порчу, поэтому старались не оставлять ее на ночь вне пределов дома, особенно в ночь на Великий четверг. По данным М. Елабужского, ведћн насылал порчу, воруя одежду и положив ее к истоку какого-нибудь ручья (Елабужский 1894: 650). Отсюда и пословицы: “Урод муртлэн дэрем созыез йотиз ке, вандыса кушты - Пола дурного человека тебя коснется - отрежь и выбрось”; “Урод мурт дорысь сќзыдэ вандыса кошкы - От плохого человека, полу отрезав, уходи” (Удм. Фольклор 1987: 85). Одежда выступала символическим заместителем своего хозяина. В поминки, устраиваемые на сороковой день “…на стену вешают одежду покойника, рубашку, штаны - если умерший - мужчина, юбку - если женщина; одежда в этом случае представляет умершего” (Черных 1997: 118). Бесермяне, чтобы вернуть подмененного домовым ребенка, у входа в подполье на ночь оставляли рубашку младенца, а утром забирали и клали около постели ребенка (Попова 1998: 93).

Еще одна деталь, касающаяся места одежды в системе религиозно- мифологических верований удмуртов, на которой хотелось бы остановиться. Многие исследователи прошлого описывают один, довольно странный способ борьбы с нечистой силой, семантика которого до конца не ясна. Чтобы остановить убира (вампира), летящего на свой губительный промысел, следовало развязать тесемку у подштанников или порвать шнурок от ворота рубахи - тогда убир упадет на землю (Верещагин 1889:87). “В ночь на Великий четверг выходят мертвые, знающиеся с нечистой силой. Они летают в виде огненных шаров или огненных змей. Чтобы преградить им путь, следует надеть на себя хомут: от этого они падают на землю и принимают вид человека. Тогда можно узнать, кто они, откуда, и поступать с ними как угодно, так как они теряют при этом свою силу. Предлагается еще порвать завязки, заменяющие верхние пуговицы на прорехе рубашки” (Васильев 1906:67). Обращает на себя внимание, что ворот рубахи следовало не развязывать, а именно разрывать. Дело в том, что и с покойника рубашку снимали, разрывая ее надвое с передней стороны (Ильин 1914:321). Вообще разрывание узлов, ткани в традиционной культуре удмуртов означало символический разрыв всех отношений, разрушение всех “мостов”, путей, связывающих людей друг с другом, вычленение мертвых из мира живых: разрывание специального пояса зар в случае конфликта между деревнями (Владыкин 1994: 219; Шкляев 1973: 28 - РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 447); прежде чем закрыть гроб, разрывали надвое белый холст (Емельянов 1921:9); ср. также у коми: древняя форма развода - разрывали платок (Уляшев 1993:121); разрывание на куски полотна, на котором опускают гроб в могилу (Рябцева, Семенов 1990:118). Можно предположить, что разрывая ворот рубашки, человек магически нарушал и “транспортные артерии”, связывающие миры, чем преграждал путь для нечистой силы. С другой стороны, возможно, что надевая хомут (значение хомута как символического входа в тот мир хорошо разработано в литературе), развязывая опояску, разрывая рубаху, человек таким образом уподоблялся представителю “иного” мира - об апотропейной силе уподобления речь уже шла выше. Любопытно также, что акцентируется нахождение злых духов над землей - они летят. Быть может, в таком способе их принудительного “приземления” отразились не дошедшие до нашего времени древние представления о волшебных, магических приемах, обеспечивавших “летательные” способности духов.

4.2 Символическая “топография” народного

костюма

Символическая значимость одежды в мифологической традиции определялась еще и тем, что в ней нашла свое воплощение система взглядов и представлений о мире и мироустройстве. Представляется возможным говорить о космической топографии народного костюма, одежда являла собой космический слепок в микрокосме человека - в ней также имеется свой центр, середина, верх и низ. Так, у тюркских народов Сибири одежда, “...подобно своеобразной пространственной конструкции, воспринималась в универсальных категориях верха и низа” (ТМТЮС 1988:175).

Большую роль в удмуртском костюме играет пояс: верхнюю одежду и рубашку носили подпоясанными. Кроме утилитарной роли, - придать удобство и сохранить тепло, пояс играл весьма важную роль в системе традиционных представлений удмуртов. Мифологию пояса (кускерттон - “поясницы повязка”) во многом определяет его связь с центром тела человека, его серединой - поясницей, талией. Лингвисты сравнивают удм. кус ( куск - в притяжательной форме и мест. п.), коми кос - поясница, удм. кусып - промежуток с финским keski- “средний, центральный” (Лыткин 1964: 51). В представлениях о пространстве в большинстве мифологических систем середина рассматривается как источник космической гармонии, порядка. Со всей очевидностью семантический ряд “упорядоченность - середина - пояс” проявляется в космогонических мифах хантов. Нум-Торум укрепляет качающуюся землю, останавливает ее вращение и таким образом устанавливает космический порядок, опоясав ее своим поясом: “...Спустил Нум-Торум на землю свой пояс. Его пояс был украшен тяжелыми пуговицами. Земля глубоко осела в воду и стала неподвижной. На том месте, где лег пояс, теперь Уральский хребет. Это самая середина земли” (Мифы, предания хантов и манси 1990:297-298).

Здесь, в середине, находится мировое дерево, пуп земли, жизненное начало мира. Любопытно, что на ритуальных поясах зар по убедительному предположению Л.И. Савельевой, изображался с помощью вышивки образ мирового дерева (Савельева 1975). Обращает на себя внимание и один из элементов женского головного убора - головное полотенце (чалма), яркие узорные концы которого, ниспадающие на спину, маркировали уровень пояса. Согласно предположению С.Х. Лебедевой, чалма служила и поясным украшением (Лебедева 1980:37). Весьма показательно, что для орнамента тканых и вышитых концов головных полотенец типична трехчастная схема композиции. Нередко встречается здесь и растительный древовидный орнамент. Маркируя эту телесную середину, на линии которой находится символ зарождения, жизненности - пуп (пуповина), пояс служил их вещественным аналогом, являлся средоточием жизненной силы.

Очевидно, не случайно в песнях удмуртов годы проходящей жизни сравниваются с изнашиваемым на пояснице поясом:

(Гаврилов 1880:5; см. также Удм. фольклор 1987:261)

В одном из преданий коми разбойники смогли убить легендарного знахаря Шипичу, только разрезав его пояс (Коми легенды 1984:61). У коми же существует поверье о том, что еретика невозможно погубить, воздействуя на тело: для достижения этой цели необходимо разрезать нательный пояс (Шарапов 1997:45). Герой одной из хантыйских сказок, участвовавший в состязании по перетягиванию веревки, сумел победить противника лишь после того, как “из короба опояску достал и опоясался” (Головнев 1995:285).

Н.И. Толстой на примере славянской традиции приходит к выводу, что “глубинная семантика пояса заключается в силе, прежде всего, в силе рождающей, детородной; как частное проявление этой силы выступает мужская сила, сила зарождающая” (Толстой 1995:111). В удмуртской традиции мужской (мужнин) пояс также заключает в себе сексуальную силу, потенциал рождения. При трудных родах женщине следовало перешагнуть через пояс мужа (Герд 1997:232-233). Незамужняя женщина, будучи беременной, загодя брала у своего любимого его пояс - чтобы он помог ей во время родов (Там же). Ср.: для облегчения мук роженицы заставляли ее мужа перешагивать через нее (Христолюбова 1978:54). У бесермян в случае тяжелых родов роженицу подпоясывали вокруг поясницы полотенцем, концы которого повязывались на шею мужа (Попова 1996:126). По сообщению священника с. Укан К. Сатрапинского, у бесермян “...в трудных родах повивальные бабки бесчеловечно мучают рожениц, привязывая их опояскою или веревкою под мышки к бруску, чтобы скорее разродилась” (Цит. по: Попова 1996:126). Очевидно, перемещение пояса (границы двух сущностей в самом человеке) вверх увеличивало “территорию” его животного низа, что должно было облегчить роды. Нужно отметить, что описанные выше действия совершались во время трудных родов, т.е. в экстремальной ситуации. Во время же обычных родов (если их вообще возможно так охарактеризовать) присутствие мужчины не допускалось, т.к. это могло их задержать (Герд 1997:223); одним из обязательных условий магии родовспоможения являлось снятие пояса и, таким образом, выход из сферы культуры.

Пояс может быть силой, противостоящей нечистой силе и болезням, он наделен охранительными, апотропейными свойствами. В одной из народных сказок дети, спасаясь от преследовавшего их вумурта, бросают пояс. Пока вумурт преодолевает это препятствие, они убегают далеко (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 255). В коми быличке убитый медведь погнался за охотником, отозвавшимся о нем непочтительно. Спасается он лишь тем, что протягивает поперек дороги перед медведем шнурок-повязку от своих штанов. Только перебежав эту границу, медведь упал и окончательно умер (Сидоров 1928:134). Пояс стоял в ряду тех сигналов, которые отделяли, оберегали человека от всех других существ, от внешнего мира. Как граница от мира пояс, опоясанность является универсальным оберегом, постоянным магическим кругом, “внутри” которого человек чувствовал себя в безопасности (ср. очерчивание вокруг себя круга при гаданиях). Удмурты считали, что ребенок в утробе матери может быть подменен злыми духами и колдунами. Чтобы предохранить свой плод от подмены, женщины опоясывались шерстяной ниткой на голое тело. Этот “пояс” не рекомендовалось снимать даже на ночь (Герд 1997:206). Вспомним также, что только что родившихся животных с целью избежать порчи опоясывали. У коми, чтобы избежать порчи, жених и невеста обязательно подпоясывались: часто куском сети или же на поясе завязывали узлы (узел = оберег) (Сидоров 1928:50, 102). Охранительная сила пояса усиливалась и с помощью культового литья: по сообщению Н. Первухина к концам поясов крепились медные бляхи с подвесками (гусиные лапки или бубенчики, лопаточки) (Первухин 1888, I: 24). Пояс - столь значимый символ своего, родного, что во время свадьбы, при переодевании невесты, надевая на нее пояс, говорят: “Воршудэд та мед луоз, шудзэ мед сетоз, зечсэ мед сетоз” (“Пусть воршудом он тебе будет, счастья пусть даст, хорошего пусть даст”) (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 760).

Пояс являлся знаком, указывающим на принадлежность миру людей. В лечебной магии коми новорожденных, за жизнь которых были основания опасаться, передавали через хомут (= перерождение) и обвязывали его пояском (Ильина 1997:48). Снимая пояс, т.е. лишаясь упорядочивающей середины, выходя из границ этого охранительного “круга”, человек преображался в потустороннее существо, попадал в “иной” мир. Гадающие снимали пояс, или, по крайней мере, завязывали его не так, как в обычные дни - в левый узел. При археологических раскопках Тураевского I могильника обнаружилась характерная деталь - пояса лежали обычно вытянуто вдоль тела (о семантике продольного уже шла речь) (Бернц 1997:36). В коми традиции одержимые шевой (кликушеством) не должны носить пояса, волосы у них должны быть распущены (Сидоров 1928:86). В этом же ряду стоит и развязывание пояса во время родов. Пограничный статус пояса, отделявшего, по большому счету, “свое” от “чужого” прослеживается в действиях, совершаемых, если заблудишься в лесу. Нужно было снять пояс, перешагнуть через него. Учитывая определенные манипуляции с одеждой (выворачивание наизнанку и т.д.), совершаемые при этом, можно предположить, что пересекая эту “границу”, человек символически уподоблялся обитателям леса (= иного мира), чтобы суметь сориентироваться в нем.

Пояс в традиционной культуре выражал также символические функции “замыкания, заключения чего-либо в определенных пределах, привязывание чего-либо (кого-либо) к определенным пределам” (Толстой 1995:109). Весной, при выводе в первый раз скотины на пастбище, в воротах растягивали пояс, через который и прогоняли домашних животных, чтобы они вместе держались, в лес не уходили, домой возвращались (Христолюбова 1995:188; Первухин 1888, I:91). У коми, чтобы купленная лошадь позабыла старого хозяина, и привязалась к новому, прежде чем завести лошадь в стойло, снимали с хозяина пояс и раскладывали его под порогом поперек входа (Сидоров 1928:48). В древности пояс служил, по-видимому, символом связи (связанности), установления взаимоотношений между людьми, что отразилось в обычае его разрывания в случае конфликта. Так, жители д. Ниж. Кукмор (Татарстан) не имели родственных связей с д. Ст. Юмья. По рассказам стариков жители этих деревень поссорились и в знак разрыва всяких связей разрезали напополам ритуальный свадебный пояс зар. Это означало, что никто не должен выходить замуж в Ст. Юмью и никто не должен жениться на девушке из Ст. Юмьи (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 447, С. 28). Марийцы, для того, чтобы осуществить развод между супругами связывали их опояской, которую разрезали, и разведенные бежали в разные стороны (Уляшев 1993:121).

Пояс маркировал вхождение в мир социума, подчеркивал возрастное отличие, и с этих пор его ношение считалось обязательным. Согласно устному сообщению А.И .Пинт, мальчики получали пояс, когда они шли в первый раз на общественное моление (Белицер 1951:95). Опоясанность (наряду с надетой шапкой) - одно из обязательных условий участия в молениях, общении с богами (Ильин 1928:43; Верещагин 1889:121; Герцен 1838).

Являясь серединой, пояс делит одежду человека на верх и низ. В нижней части костюмного комплекса оказывается таким образом, подол, полы одежды, условно говоря, “ноги” и обувь. В традиционных представлениях удмуртов прослеживается семантическая связь (хотя и не в столь явной форме, как например, у тюркских народов - см. ТМТЮС 1988:180-181) подола (прежде всего женской одежды) с “производительным низом”, рождающим и исцеляющим началом. Ср. пословицу: “Нылпи - сќзы, воргорон - сюлэм” (“Дети - подол, муж - сердце”, - Удм. фольклор 1987:116). Чтобы уберечь новорожденного от сглаза или же снять его, ребенку утирали лицо изнаночной стороной подола (ПМА, д. Баграш-Бигра). Символическая причастность подола к животворящей силе женского телесного низа, к стихии плодородия прослеживается в удмуртской традиционной ветеринарии. У коров вымя иногда твердеет (удм. сургубат); в этом случае следовало прикоснуться подолом юбки к вымени и сказать: “Оло сьќд синмын, оло вож синмын, оло сьќд синмын, оло лек синмын учкиллям. Эмыз-емыз та мед луоз - Или черным взглядом, или зеленым взглядом, или черным взглядом, или злым взглядом посмотрели. Лечение это пусть будет” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 762). Заманчиво было бы в связи с этим сопоставить некоторые материалы, даваемые языком - ср.: сќзы (пола, подол) и сэзь (бодрый, шустрый), сэземыны (оживать, становиться бодрым).

Находясь в нижней части микрокосма человека, подол соотносится с нижним миром макрокосма. Эта соотнесенность использовалась в погребальном ритуале: землю в могилу вначале бросали подолом - чтобы земля, которая падет на покойника, не была тяжелой (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 439). Следовательно, земля, отправляемая в нижний мир с помощью “низа” же, не отягощается грузом среднего мира. Ср. противоположную ситуацию - отяжеляющее влияние “низа” на живых: в коми фольклоре богатырь Йыркап погибает, выпив квас, в котором были замочены портянки. “Йыркап после этого (выпив квас - П.О.) отяжелел и стал проваливаться. Однажды стал переходить по льду через озеро и утонул” (Коми легенды… 1990, №26). В коми традиции ноги изоморфны нижнему миру, отсюда и обычай не закрывать ноги умершего до обмывания (Рябцева, Семенов 1990:121).

С анатомическим низом, его нечистотой и вредоносностью связана обувь. В некоторых местах шайтана иносказательно называют кушкут (исьникут) - отопок, изношенный лапоть. Изношенность одежды в целом, обноски, лохмотья - в сказках характерный признак мифических существ: “...Глаза у него (Шайтана - П.О.) страшные, одежда истаскана, словом, - все признаки недоброго человека” (Горбушин 1941:110). С помощью такого лаптя колдуны насылают порчу: “Колдуны бросают изношенный лапоть в трубу и таковой, обратившись в сороку, вылетает в трубу и напускают болезнь на человека, к которому посылает колдун. Вернувшись обратно, сорока обращается опять в лапоть” (Верещагин 1995: 82).

Сама процедура обувания являет собой особый, ответственный акт, носит своего рода пороговый характер - человек наклонялся (= опускался) на “первый этаж” своего микрокосма. Ср. загадку с отгадкой “нога в лапте”: “Выжыез сисьме, юбоез кыле - Корни гниют, ствол остается” (Удм. фольклор 1982:53). Во время надевания обуви нельзя петь, а то заплачешь. Показательно, что по той же причине запрещалось петь и в переходные состояния времени суток - до восхода и после захода солнца. Соотнесенность обуви с нижней зоной, вероятно, обусловила и ее использование в обряде захоронения последа. У бесермян чисто вымытую, завернутую в холст плаценту, клали в поношенный лапоть и зарывали, (точнее, хоронили) в углу подполья (Попова 1996:127). Удмурты совершали подобные действия с пуповиной и последом (Герд 1997:237).

С другой стороны, в обычае помещать послед, пуповину в лапоть, актуализируется идея пути, возвращения детского места “назад”. Именно такой смысл прослеживается в ряде случаев. Так, во время поминок - в самом конце - устраивали проводы покойников обратно на кладбище: брали старый лапоть, куда клали перья, пух и горячие угли. Этот лапоть уносил за околицу один из мужчин. “Унося его, он дует на уголь, произнося следующую молитву: Старики, ешьте, пейте да уходите отсюда” (Богаевский 1890, 4:56; Емельянов 1921:18). В свадебной лирике удмуртов поезжанам удается преодолеть “темный лес” и попасть в “чужой” (= нижний) для них мир свата, лишь надев старые лапти: “Сапег вылам кышкут кутчаса, сьќд нюлэс пыр мон потћ” (“На сапоги старые лапти надев, через темный лес я прошел”, - Владыкина 1998:137). Чтобы избавиться от клопов утром, в Великий четверг несколько насекомых собирали в белый мешочек, который клали в старый лапоть и с пением свадебных песен относили на перекресток трех дорог (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 207). В случае запора на живот клали старый лапоть (Михеев 1926:44). “У чуваш Казанской губернии старые лапти кидают вдогонку уезжающему начальству: волостному писарю, становому приставу и судебному следователю. Нужно думать, что этим выражается пожелание уезжающим счастливого пути. У них же существуют еще обычай вешать старые лапти на сучья берез по почтовым трактам” (Зеленин 1994:218-219; в этой же работе Д.К. Зеленин приводит целый свод обрядов и обычаев, связанных с обувью).

Таким образом, обувь устойчиво соотносится с идеей пути, дороги, избавления, отправления, увода от человека нежелательных явлений, а в идеале и их предотвращения. Обувь отводит от людей разрушительные силы и поэтому используется в качестве апотропеического средства. В целях предотвращения порчи, чтобы защитить цыплят от хищных птиц, удмурты вывешивали на забор, под навесом у входа в скотный двор, около пасеки, у входа на огород сношенные лапти (Гринкова 1940:134). Сходные действия зафиксированы и у коми-пермяков (Рогов 1860:28).

На противоположном полюсе человеческого микрокосма, в верхней его зоне находится голова, волосы и прикрывающий их головной убор. Прикрытие волос (особенно у женщин) - важнейший момент для понимания семантики шапки. В мифопоэтическом сознании волосы воплощают непреодолимую силу роста. В загадках они задаются через растительный код: “Гурезь йылын турын будэ, скал сое уг сиы - На горе трава растет, и для коровы не годна (Волосы)”; “Пеймыт нюлэскытћ валъёс ворттыло - В темном лесу лошади скачут (Вши)” (Удм. фольклор 1972:42, 44). “Растительное” осмысление волос проявляется и в языке - в елабужском диалекте удмуртского языка си (волос) обозначает также годовой слой дерева (Лыткин 1964:181). В связи с этим, а также благодаря таким качественным характеристикам, присущим волосам, как множество, бессчетность, с ними связываются обилие, плодородие, плодоносная, сексуальная сила. Вполне естественно, что эти представления переносились и на головной убор. Очевидно, именно данная связь лежит в основе одного свадебного обычая: укладывая молодых спать “…у присутствующих мужчин отбирают шапки, а у женщин платки или фартуки и все это бросают под подушку молодых…” (Верещагин 1995:42). Одним из магических приемов родовспоможения является накрывание роженицы платком с головы девушки (Владыкина 1992:156). В последнем примере закономерно возникает вопрос - отчего именно девичий платок обладает силой, помогающей женщине разродиться? Согласно одной из гипотез (о которой см. - Гаген-Торн 1933:79), исходящей из сексуального значения волос, и объясняющей неукоснительно соблюдаемый обычай как можно более полного прикрытия волос замужней женщины, в отличие от девушек, последние могут вести свободную половую жизнь (что характерно и для удмуртской традиции) и поэтому могут ходить с непокрытой головой - девичий головной убор значительно проще женского. По представлениям карел девушка считает, что в волосах заключаются ее lembi, т.е. “слава” - все ее обаяние, магическая половая сила (Гаген-Торн 1933:80). С этой точки зрения, на наш взгляд, и может быть объяснено использование во время трудных родов именно девичьего платка, как предмета, условно говоря “маркирующего” еще не регламентированную половую силу, используемую в магии родовспоможения. Ср. роль девушек в аграрных культах удмуртов: так, например, разбрасываемые во время сева яйца подбирали именно девушки (юж. удмурты), при этом считалось, “если подбирающие яйца девушки часто спотыкаются и падают, то это является признаком того, что колосья будут склоняться к земле (от тяжести зерен - П.О.)” (Емельянов 1921:143). Именно девушки поливали засеянные участки водой, чтобы летом не было засухи (Владыкин 1994:187). Таким образом, волосы девушки, ее головной убор определенно обладает плодоносной символикой. И, по-видимому, не случайно, что после выхода замуж и до наступления беременности женщины сохраняли некоторые “девичьи черты” в своем внешнем облике (прическа, головной убор) и даже в поведении, что очевидно должно было способствовать скорейшему наступлению беременности (бесплодие в удмуртской традиционной культуре расценивалось как большая беда). Удмуртка после замужества сохраняла еще некоторое время девичью прическу - косу. По данным М. Буха, этот период ношения косы замужней женщиной продолжался до рождения первого ребенка (Buch 1882:6), в других местностях - до трех лет (Белицер 1951:59). Сарапульские удмуртки делали чузырет (женская прическа: волосы делятся на две косы, которые завивают в кружки рядом с ушами) через три года после замужества (Верещагин 1889:49). В одной из локальных традиций (Шарканский район) замужняя женщина в продолжении определенного возраста носила свой девичий головной убор - такью (круглая шапочка - в других районах - это исключительно девичий убор): “ Молодушка до снятия с нее такьи считается еще как бы девушкой, поэтому девушки приглашают ее на игры и посиделки как свою подружку, нимало не стесняясь ее мужа. Окончательное же лишение девичьей свободы наступает со времени снятия с нее такьи и замены таковой подургою. Женщины-соседки, ввиду беременности молодушки или без таковой, но по истечении примерно одного года … силой снимают с ее головы такью - девичий убор. Когда такья будет снята, надевают вместо нее подургу, и это считается символом перехода молодушки в разряд женщин” (Верещагин 1995:214-215). Весьма показательно, что в некоторых случаях “свекровки бросать рано такью сами не дают: пусть де еще ходит девушкой” (Там же). Можно предположить, что столь странное пожелание свекровь высказывала в тех случаях, когда невеста еще не успевала забеременеть. Таким образом, статус девушки - с момента замужества все же уже довольно символический - совершенно парадоксальным образом способствовал, увеличивал плодоносную силу женщины. В контексте вышеизложенного, очевидно, следует рассматривать и участие парней в обрядовом снятии/перемены айшона/сюлыка.

В большинстве районов проживания удмуртов женщина с момента свадьбы и до беременности (в случае бесплодности - в течении 1-5 лет ) носила особый свадебный сюлык (платок - покрывало на высокий берестяной убор - айшон), как правило, имевший растительный древовидный вышитый орнамент. Характерно, что при этом она сохраняла свою девичью прическу. Также и у бесермян лишь с наступлением беременности молодуха меняла головной платок сюлок на головной убор замужней женщины (Попова 1996:122). С наступлением беременности (или после рождения первого ребенка), т.е. с момента доказательства и конкретного воплощения своей плодоносной, производительной силы, молодуха (так сказать “женщина-девушка”) окончательно порывала со своим, в общем-то уже символическим, “плодородным” девичеством. Она больше не нуждается в последних его атрибутах. С этого времени она переходила в ранг женщины, что осуществлялось с помощью перемены головного убора, одежды, изменением прически.

Для проведения обряда в избу к молодушке собирались холостые парни, что отмечают некоторые авторы (Островский 1873:25; Гаврилов 1891:131; Buch 1882:6). Вот как описывает этот обряд Д. Островский: “Молодуха наряжается в полный костюм и уходит за печку. По прошествии некоторого времени ее оттуда выводят и один из парней, сняв с молодухи айшон, надевает его на себя, пляшет в нем и потом бросает его на пол. После этого обряда молодуха становится уже кышномуртом (т.е. женщиной - П.О.) и перестает носить белую одежду” (Островский 1873:25). С этого момента и до прекращения периода деторождения женщина уже носит горд сюлык (красный сюлык), украшенный в технике аппликации и уже не имевший древовидного орнамента, с помощью которого, видимо, актуализировалась идея плодородия женщины, ее плодоносной силы в этот первый и весьма ответственный и тревожный (а вдруг бесплодна?) момент своего замужества. Участие молодых людей в обряде, думается неслучайно, очевидно оно подчеркивало существовавшую до этого момента символическую связь/причастность замужней женщины с девичеством, являлось своего рода “последним аккордом” ее “девичьего” статуса, его логическим завершением (бросание парнем прежнего головного убора на пол).

Следует отметить еще одну характерную деталь. В прошлом, по- видимому, подобные изменения в костюме молодушки, смена прически на женскую проводились во время сенокоса, в первый его день, и, очевидно, предваряли обряд купания молодой в реке (сялтым), который, как правило, проводился в период сенокоса. В Малопургинском районе Удмуртии до сих пор в первый день выхода на сенокос молодые люди с позволения старших срывают с головы молодухи платок, фартук или женский верхний кафтан и забрасывают их на дерево, а ее привязывают к нему. После “экзаменации” в терминах родства и когда муж снимет принадлежащие ей вещи, ее отпускают. После этого начинается обряд купания (Владыкина 1998:118-119). Вспомним также упоминаемый Г.Е. Верещагиным запрет на участие молодухи в сенокосе, пока не будет исполнен обряд снимания с нее (очевидно, свадебного) шортдэрема (Верещагин 1995:213). Весьма показательна также и народная пословица “Ныллэн чеберез турнан дорозь - Красота девушки до сенокоса” (Удм. фольклор 1987:115), которая, кстати, еще раз подчеркивает так сказать “девичий” статус молодухи, поскольку никаких обрядовых действий, приуроченных к началу сенокоса, с собственно девушками не зафиксировано. Думается, что изменение прически, смена головного убора, одежды молодушки далеко не случайно совпадали с началом сенокоса. Такая приуроченность действий с человеческой “растительностью” к действиям, совершаемым с “волосами” земли, глубоко символична.

Следующий знаменательный аспект этой проблемы связан с обычаем избегания. Замужней женщине нельзя было показываться простоволосой перед родными в семье, ни тем более на улице и общественных местах. “Никакакая замужняя женщина, - писал еще П.С. Паллас, - не показывается без упомянутого убора (айшон) перед чужими, и когда приезжие к ночи в дом к вотяку приходят, то женщины во всем своем головном уборе спать ложатся и во всех работах и движениях не токмо не теряют оного, но и стараются не покривить его” (Паллас 1788, III:31-32). Как отмечает В.Н. Белицер, “женщина-удмуртка не могла входить в общественную молельню (Бадзым Куалу) без головного убора…; страх перед родовым предком, боязнь нечистого не позволяли женщине показываться с непокрытой головой не только при посторонних, но и при исполнении домашних работ” (Белицер 1951:60-61). Считалось, что если женщина будет ходить с непокрытой головой, то кылчин (ангел-хранитель) будет бояться к ней подойти (Гаврилов 1891:152).

Вообще неприкрытые, неприбранные волосы, волосатость, - характерный признак мифических, демонических существ. Даже если и головной убор имеется, то он с человеческой точки зрения таковым не являлся, поскольку не мог выполнять своей основной функции - защитить голову от непогоды. Так, например, сарапульские удмурты считали, что нюлэсмурт ходит в белой шляпе с дырой наверху (Верещагин 1889:86). Колдунья, чтобы наслать порчу на домашних животных, входит в хлев с распущенными волосами; спит она также распустив волосы (ПМА, д. Б. Сибы). У коми одержимые шевой обязательно распускают волосы (Сидоров 1928:86). Участвующие в гадании также распускают волосы. В этом же ряду стоит распускание волос у роженицы.

Неприкрытая голова, демонстрация земного начала - волос, вызывает небесный гнев. Во время грозы следовало укрыть голову (надеть шапку, прикрыть рукавом и т.д.), иначе убьет молнией (Гаврилов 1891:152). В этом смысле шапка, головной убор имеет апотропейную силу, относится к категории “своего”. Вероятно поэтому в народных сказках главный герой при переходе из своего в чужой мир и обратно теряет свой головной убор (Мифы, легенды...1995:161; Верещагин 1995:155). При входе в ворота Луда (т.е. пересечении другой границы между мирским и сакральным) участники моления также снимали шапки, а вошедши в Луд, вновь надевал их (Гаврилов 1891:113). У коми, чтобы избежать порчи, жених, не должен во время свадебной церемонии снимать шапку (Сидоров 1928:50, Смирнов 1891:217). Очевидно в этом контексте (шапка - апотропей) следует рассматривать удмуртский обычай не снимать (или надевать) шапку во время молений, о котором пишут практически все исследователи удмуртской культуры кон. XIX в. - нач. XX в. Покрытая голова (прикрытие волос) свидетельствовала о маркированности ритуальной ситуации контакта с иномирами (как верхним так и нижним). Надетая шапка, повязанный пояс (который, как мы видели, также обладает охранительной силой) - обязательное условие для безопасного обращения к мифическим силам (Верещагин 1889:121). Надевая шапку, человек закрывал, оберегал в момент максимальной близости к потустороннему миру свою жизненную силу, здоровье, заключенные в волосах. Порча, насланная на человека через его волосы, считалась одной из наиболее страшных. Удмурт никогда и ни за что не позволит чужому, незнакомому человеку, а уж тем более колдуну, погладить себя по голове. Считалось, что человек, с головы которого срезали прядь волос не переживет и трех дней (Верещагин 1995:82). Восприятие волос как концентрированного выражения жизненного начала человека (что, в общем-то, понятно, учитывая их “растительное” происхождение), прослеживается и в представлениях, связанных с болезнями. Так, в случае тяжелой болезни сжигали волосы больного и меняли ему имя, что на уровне мифопоэтических ассоциаций воспринималось как символическая смерть и возрождения в новом качестве (Емельянов 1921:151). Не случайно, очевидно, волосы и судьба человека в народных песнях оказываются в одном семантическом ряду:

(Нуриева 1995:№66)

В обычае надевать головной убор во время молений, очевидно, реализуется и более широкий круг представлений, связанных вообще с противопоставлением покрытость/непокрытость. Все то, что покрыто, имеет верхний предел (иногда довольно символический), рассматривалось как менее уязвимое для влияния потусторонних сил. Охранительные свойства данной характеристики (покрытость/закрытость) отчетливо прослеживаются в народных поверьях. Так, удмурты считали, что если разостлать постель и оставить ее непокрытою, то на нее ляжет пери (злой дух) и тот, кто ляжет на нее после этого - заболеет (Гаврилов 1891:146). Если хлеб на столе оставить на ночь неприкрытым, шайтан его возьмет, а на этом месте оставит свои экскременты (Владыкина 1998:245). Ср. также у коми: обычай закрывать крышкой сосуды с съестным, “ и часто совсем не для физической защиты; если нечем прикрыть, то кладут сверху на посуду палочку, называя ее тень” (Сидоров 1928:149).

С другой стороны, можно предположить, что обязательное наличие головного убора на молящихся связано с его соотнесенностью с сакральным верхом, что отчетливо прослеживается в традициях многих народов (ср. хотя бы шаманский костюм). Сами удмурты, объясняя Г.Е. Верещагину обычай молиться в шапке, говорили: “…вотская молитва без шапки не угодна Богу; при молитве жрец без шапки, все равно как без головы” (Верещагин 1995:200). Вспомним также метафорическое тождество сюлык - стол - алтарь, с которого жертва возносилась к небу (вылэ мычон) (см. Васильев 1906:20). Любопытно, что при поясных поклонах во время молений шапка снималась (Васильев 1906:38). Тем не менее подобная трактовка наталкивается на одно “но”. Шапка надевалась и при обращении к умершим предкам, т.е. к силам нижнего мира, что весьма странно, если рассматривать шапку как маркер мира верхнего. Очевидно, все же головной убор в молениях в ситуации контакта сферой “чужого” в первую очередь играл охранительную роль, защищал волосы человека, сохранял целостность человека в статусе “одетости” (букв.: “с ног до головы”).

Итак, сделанная по правилам и правильно носимая одежда стояла в ряду символов, отделявших и защищавших человека от опасностей внешнего мира (как реальных, так и ирреальных), служила одним из значимых атрибутов человека, Культуры в целом. Лишаясь этой своей культурной “оболочки” он вновь “обретал” свою изначальную природность. В то же время, в случае необходимости, одежда служила инструментом соединения миров, что достигалось в результате сознательного или случайного нарушения общепринятых правил при ее изготовлении и способе ее ношения, в результате изменения норм одетости человека.

Глава V. СВЯЗЬ “МИРОВ” (СИМВОЛИКА ТКАНИ)

Выше уже затрагивались некоторые аспекты символической значимости ткани в связи с обычаем ее разрывания. Попытаемся несколько более подробно осветить семиотическую, знаковую роль холста и конкретных его выражений, его мифологических эквивалентов (нить, полотенце, скатерть) в обрядовой жизни удмуртов, их молитвенных ритуалах.

5.1 Нить, прядение

В ритуально-мифологических традициях очень многих народов выделяется образ нити как метафоры жизни, судьбы, времени - с одной стороны, и дороги, пути, связи - с другой (см.: Топоров 1992,2:343-344; Карев 1992,2:472; Байбурин 1993:217-223; Криничная 1995; ТМТЮС 1988:184-188). В удмуртском традиционном мировоззрении представления подобного рода также имели место. Уже сам материал, сырье для изготовления нити (шерсть, лен, конопля), имевшие растительное происхождение и сопоставлявшиеся с волосами (ср. хотя бы загадки), обладали силой роста, являлись вместилищем жизненной силы. Соответственно и выпряденная нить на уровне мифопоэтических ассоциаций осмыслялась как нить жизни. В немалой степени подобной семантике нити способствовали такие ее качественные характеристики, как протяженность, непрерывность.

Как символ судьбы-жизни и судьбы-смерти осмысляется нить (холст) при изготовлении тканых вещей, что отразилось в некоторых поверьях, где конечность нитки устойчиво связывается со смертью: если при окончании шитья рубашки оканчивается нитка, то хозяин рубашки умрет; если после окончания тканья во время отрезания холста зайдет кто-либо, то он вскоре умрет (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 207, С. 48). Сюда же, очевидно, можно отнести запрет выходить из дома в момент, когда отрезают ткань после окончания ткачества (Петропавловский 1926:2). Идея нити-судьбы, нити жизни воплощается и в обычае перевязывать дерево нитками, собранными в Великий четверг: “Если такой ниткой перевязать березку или елку, то она будет предсказывать болезни или смерть тому, кто ее перевязал: перед болезнью она будет несколько вянуть, а перед смертью и совсем засохнет” (Первухин 1888,2:116).

Метафорическая соотнесенность нити с представлениями о долгой жизни прослеживается, на наш взгляд, и в погребальной обрядности. Перед тем, как вынести гроб, родственники умершего по очереди подходили к нему проститься. При этом по другую сторону гроба стояли два человека из членов семьи умершего и каждому, кто подходил проститься, давали несколько ниток, носовой платок. Показательно, что нитки передавались через гроб, над покойником, - “чтобы он “видел”, - и расценивались как подарок от самого умершего (ПМА, д. Б. Волково). Ср. марийский обычай выдергивать нитки из специально положенного в гроб мотка; при этом каждый вытянувший нить говорил, обращаясь к покойному: “Нас с собой не бери; я вот какую долгую нитку вытянул, и ты оставь мне столь же долгую жизнь; не заставь меня умирать не вовремя” (Смирнов 1889:152; Попов 1981:164). Думается, что с помощью ниток в обычае их раздачи, покойный, переходивший в ранг предка и соответственно обладавший таким правом, как бы наделял своих сородичей долгой жизнью (в обмен на то, что последние, в свою очередь, также одаривали умершего нитками, кусками холста и таким образом облегчали его перемещение в мифический мир - см. ниже). Получение ниток, по-видимому, расценивалось и как гарантия того, что умерший не “прихватит” на тот свет вместе с собой еще кого-нибудь. Причастность обитателей “иного” мира к прядению нити, то, что нить-судьба находится в их руках (ср. греч. мойр), обнаруживается в участии мифической пряхи в святочных ряжениях: “...одна из девушек наряжается черемиской и входит в избу, где устраивается нардуган, с веретеном и куделью, садится и начинает прясть” (Гаврилов 1891:102).

Сами приспособления для прядения, согласно народным представлениям, заключают в себе определенный магический смысл, они также соотносятся с жизнью и ее конечностью. Здесь, очевидно, будет уместным вспомнить широко известный сказочный сюжет о спящей царевне, которая засыпает (= умирает), уколовшись веретеном. У карел для облегчения смерти разламывали веретено (женщина) или три сетевязальные спицы (мужчина - Сурхаско 1985:62). В одной из быличек коми орт мертвеца стучит веретеном и таким образом дает знать о смерти отца (Коми легенды... 1984:№142). Магическая связь веретена с представлениями о жизни/смерти прослеживается и в удмуртской сказке “Сирота и клад”, где девушка, ударив веретеном по выкатившемуся из подполья гробу, превращает его в кучу серебряных монет (Первухин 1889,4:49). В данном контексте особый, мифологический смысл приобретает использование в прошлом удмуртскими женщинами веретена для прерывания беременности (ПМ Е.Н. Воронцовой). Ср. в тюркской традиции: одним из атрибутов Умай - богини, олицетворявшей женское, плодоносное начало и покровительствовавшей младенцам, - является веретено (ТМТЮС 1988:184-185). Таким образом, в представлениях об этом предмете соединялись воззрения на жизнь и смерть, начало и конец.

Весьма символичен обычай коми класть пряслице в колыбель новорожденной девочки (Горб 1992:166), что, очевидно, должно было обеспечить младенцу долгую жизнь. Показательно в этой связи, что в ходе археологических исследований древних и средневековых поселений Прикамья ученые часто находят орнаментированные пряслица. Причем в орнаменте многих пряслиц нашли свое отражение древовидные мотивы - одно из воплощений концептуальной идеи мирового древа. Как отмечает Л.И. Ашихмина “...по пряслицам достаточно четко реконструируется соотношение горизонтальных и вертикальных сфер, где направление сторон света может быть моделировано контурами лосиных голов или веточками, расположенными крестообразно по отношению к центру - деревянному стержню веретена, который определял вертикальную ось” (Ашихмина 1992:7). Итак, образ веретена соединяет мотив прядения с идеей мировой оси (ср. представления о нити как пути, дороге, соединяющей миры), расположенной в центре мира - там, где находится источник жизни.

Орнамент некоторых других пряслиц, думается, обладает календарной символикой; в нем нашла отражение циклическая концепция времени. В частности, для пряслиц ананьинской эпохи характерно изображение лося и медведя, что, по мнению К.И. Корепанова, свидетельствует о том, что год у ананьинцев делился на два сезона: осенне-зимний, символом которого является образ лося и весенне-летний - его символом выступает образ медведя (Корепанов 1991:13; см. также: Конаков 1990:108). Рискнем предположить, что и изображение солярных символов на пряслицах обладает временной семантикой (суточное и годовое круговое движение солнца по отношению к оси веретена (= мировой оси). Причем, в таких изображениях преобладает девятичная модель (девять точек, девять кружочков, девять лучей). Ср. девять периодов в промысловом календаре коми (Конаков 1990:103-121). Таким образом, комплекс пряслице-веретено-нить являл собой своего рода космическую модель, объединявшей в себе пространство и время. Нить, полученная в результате вращения веретена, рассматривалась мифологическим сознанием как символ непреходящего, непрерывного циклического времени. Очевидно этими представлениями объясняется ритуальная значимость процесса прядения в переходные, кризисные моменты года. Ночью в Великий четверг, до восхода солнца, в каждом доме женщины пряли немного нити, ткали. В святочном ряженьи, как уже было сказано, необходимый его персонаж - женщина с куделью. Можно предположить, что прядение, воспринимавшееся на уровне мифопоэтических ассоциаций как воспроизводство времени, нить с присущим ей свойством объединять разрозненное, согласно народным представлениям, должны были помочь преодолеть кризисное время, точнее, период “безвременья” (зимнее солнцестояние, конец/начало года), стимулировать жизненные силы природы.