Вещный мир удмуртов

В дом человека следовало входить, касаясь правой рукой косяка дверей (Верещагин 1889:130), переступать порог, предписывалось, правой ногой. Человеку, впервые входящему в дом, хозяева напоминают: “Бур пыддэ легы” (“Ступай правой ногой” - Удм. фольклор 1987:254). Не менее важно пересечение порога и в обратную сторону - выходить из дома следовало также с правой ноги (Христолюбова 1994:29). У тюрков-кочевников в юрту входили также с правой стороны порога, откидывая войлок левой рукой (ТМТЮС 1988:69). В отличие от человеческого жилища, в среду обитания, дом мифического существа следовало входить сперва левой ногой. Так, в одной из сказок вумурт, приглашая к себе бабку-лекарку, предупреждает ее, чтобы она ступала в воду и в дом к нему сначала левой ногой (Первухин 1889, 4:№ 53). Семантика этого правила достаточно прозрачна. Для большинства мифологий характерно использование признака “левый” в отрицательном значении. Левая сторона синонимична нижнему миру, “чужому”, низовью реки, самой смерти. Человек, наливавший вино во время обычного гостевания “влево” (поворотом руки налево), вызывал своими действиями нарекания: “Мар-о мыным кулэм муртлы кадь понћськод” (“Что ты мне наливаешь как мертвому” - (Владыкина 1998:254). “По левую руку своей дороги” следовало бросить кусок хлеба для умерших, отправляясь в путь (Богаевский 1890, 4:45). Лишь посмотрев налево, герои сказок и быличек видят представителей иного мира (Верещагин 1995:124, 153; Мифы, легенды. 1995:106). Именно по мокрой левой поле одежды можно отличить вумурта от людей (Верещагин 1995:119). Список такого значения левой стороны может быть легко увеличен. В то же время, “правое”, напротив, несло в себе заряд положительных эмоций, ассоциировалось со “своим”. Ср.: бур - правый, хороший, добро, имущество. Очевидно, задействование входящим из мира “чужого” в мир “свой” правой стороны символизировало его мирные намерения.

Разговаривать, обмениваться приветствиями, здороваться за руку через порог было не принято. Разговор через порог, закрытую дверь возможен лишь в ритуале и моделирует ситуацию общения со сферой инобытия, а последующий затем заход в дом на уровне мифопоэтических ассоциаций прочитывался как новое рождение внешнего участника ритуала в человеческий мир. Так, в случае тяжелой болезни проводился обряд перемены имени. Мать с больным ребенком шли к дому жреца, где останавливались перед дверью избы. Жрец, находившийся внутри дома, спрашивал: “Кто там?” и “перебирал имена, пользующихся здоровьем; тогда мать при нравящемся ей имени отвечает “Да”; после этого жрец впускает их в избу” (Васильев 1906:26).

Нельзя было, входя в дом, наступать на порог - это сразу формировало отрицательное отношение хозяев к гостю: при входе в дом на порог наступает только щеголь (Владыкина 1998:249). В древности, можно предположить, последствия столь недружественного действия могли быть куда серьезнее, чем плохое мнение о вошедшем. Вообще с порогом связано много поверий, главным образом табу, запрещающих наступать на порог, сидеть на нем; несоблюдение этих предписаний может привести к нежелательным последствиям: родители умрут, замуж не выйдешь, поясница будет болеть, пчелиный рой улетит.

Гость, а значит контактировавший с “чужим”, проходил своеобразный “карантин”: сперва садился у дверей, а затем постепенно переходил в переднюю часть избы, к столу (Богаевский 1888:15) - отголосок когда-то значимого “переходного” ритуала, в ходе которого “чужой” становился “своим”. Гость, пересекший границу дома, после обмена приветствиями временно включался в данный домашний мир, превращался на время в его жителя. Именно поэтому, очевидно, в определенных ситуациях он мог унести с собой часть благодати семьи/дома. “Если сосед придет во время дойки, то гостя не выпускают, пока не кончат доить, если он уйдет раньше, то молоко у коровы портится” (Гаврилов 1891:153); если гость приходит в момент укладки хлебов в печь, то его не выпускают, пока хлеб не испечется. Домашнее счастье мог унести с собой и кто-либо из домашних, если он навсегда покидал свой дом. Так, например, бесермяне полагали, что вслед за дочерью-невестой из родительского дома может уйти семейное счастье (Попова 1998:168). Чтобы этого не произошло, сразу после выхода молодых из дома невесты там закрывали двери.

Основная функция двери - впускать и выпускать в/из дома, закрывать дом, “охранять” его - дублируется связанными с ней запорами и замками. Именно с их помощью в значительной степени и регламентируется связь с внешним миром. Ср. загадки о замке: “Пичи папа юрт возьмалоз -Маленькая птичка дом стережет”; “Ачиз уг сиськы, юртэз возьма - Сам не ест, а дом стережет” (Удм. фольклор. Загадки 1982:72). Реально закрывая и охраняя дом, замок защищал человека в нестандартных ситуациях, обладал апотропейными свойствами, что прослеживается в заклинаниях с отвращающим действием: “Осто но Иньмаре, Козма Иньмаре! Эн сеты дышмон кайгырлы. Дышмон калыклэсь корт тунгон дуремын” (“Господи да Боже, Великий Боже! Не выдай врагу-горю. От врага-ворога железные замки выкованы” - Владыкина 1998:94). Данная ограждающая функциональная характеристика замка лежит в основе того, что в качестве оберега использовался предмет, неразрывно с ним связанный - ключ - беременные женщины, чтобы оградить себя и ребенка, носили на поясе ключи (Герд 1997:205).

Являясь границей/путем между внешним миром и домом, порог/дверь играли весьма важную роль в похоронно-поминальной и родильной обрядности. При выносе покойника из дома снимали дверь, чтобы он не нашел дороги домой; зачастую ее прилаживали так, чтобы она открывалась не в ту сторону, как прежде, что связано не только с охранительной символикой, но и с представлениями об оборотности “того” мира к миру живых. Одетый не так, как живой, покойник и “выйти” должен в “другую” сторону. После выноса гроба в порог втыкали топор или нож, чтобы смерть больше не пришла в этот дом. Вынеся из избы гроб, сразу закрывали дверь и выходили лишь через некоторое время. У коми после выноса покойника из дома, кто-нибудь из родственников трижды запирал за ним дверь изнутри, а потом уже выходил сам (Белицер 1958:327).

Привходовое пространство - своего рода “горизонтальный низ” дома, место, максимально приближенное не просто к иному миру, но миру мертвых. Ср. название порога в удмуртском языке - ос выж, ос выжы. В семантическое поле основы выж- входят такие значения, как:

1. пол;

2. корень;

3. основание, подошва;

4. мост, переход, переправа;

5. лестница;

6. род, поколение.

К порогу ставилось корыто с зажженной на его краю свечкой (темнота мира мертвых), куда клали для умерших часть поминальных кушаний (Богаевский 1888:63; Ильин 1926:46 и др.). К двери или матице после похорон подвязывали часть холста, который разрывали на кладбище со словами “Душу берем сюда, а счастье сюда”. По истечении года этот лоскуток уносили на могилу (Емельянов 1921:9, 19). В щелочку у порога, у этого “корня” двери (и дома в целом), следовало бросать остриженные ногти, которые, таким образом “попадали” в загробный мир - считалось, что ногти понадобятся на том свете. Если же их разбрасывать, то после смерти заставят собирать. Ср. обычай коми-зырян пропускать свои остриженные ногти через пазуху рубашки. “Ногти, проходя через рубашку, как бы снова рождаются и за гробом будут составлять неотъемлемую часть тела. Усопшему придется взбираться на высокую железную гору - здесь-то ногти ему и понадобятся (Налимов 1907:14-15). У мордвы во время поминок на пороге зажигали свечи, под порогом ставили горшок с кашей, яйцами и приглашали предков в избу. Причем члены семьи “встречали” души умерших на пороге избы (Федянович 1997:144). В Карелии для облегчения кончины умирающего перекладывали на порог (Байбурин 1993:104). Марийцы, с целью отомстить своему обидчику, зарывали под порог его дома кость умершего. Считалось, что недруг умрет, как только переступит через положенную под порог кость (Смирнов 1889:169).

Именно здесь, на пороге, в удмуртских быличках проходит зачастую процедура обучения колдовству: колдун заставляет ученика встать на порог, положить под левую ногу крест и проклянуть своих родителей и самого себя (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 255, С. 78).

Направленность движения к двери, т.е. изнутри наружу, сверху вниз, имело определенно негативную семантику. После выноса покойника пол мыли, мели только по направлению к двери. В обыденной же ситуации сор убирали в сторону печи, иначе счастье могло уйти. Домашний сор в обычные дни запрещалось бросать к порогу - овцы умирать будут; как правило его сжигали в печи. Здесь, очевидно, необходимо остановиться на семантике домашнего сора вообще. Сор - в первую очередь - это признак жизни, неотъемлемая часть человека, дома. Его отсутствие воспринимается как характерная черта иного, нечеловеческого. Ср. снотолкования: если увидишь во сне себя моющим пол, и если есть в избе больной, то он умрет; если во сне пол моешь - не к добру. Не случайно во время болезни кого-либо из домашних в избе не прибирали, не мыли - считалось, что иначе больному хуже будет (Верещагин 1995:114-115). Типологически к данным представлениям восходит и запрет на стирку, если в доме кто-либо болел; сюда же можно отнести и запрет на мытье серьезно больного человека. Показательно также, что после привода жены в избе не мели в течение трех дней (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, С. 320). Нельзя было мести пол и в случае, если кто-либо из домашних находился в пути. Являясь неизбежным следствием жизнедеятельности человека, сор, грязь наделялись и его производящими способностями, обладали плодоносной силой. Ср. сорение на пол ряжеными во время святок, в свадьбе. В этой связи большой интерес представляет описываемый Н.Г. Первухиным обряд жаге куштон (“бросание в мусор”), проводимый в случае болезни ребенка. “Все, что валяется на полу избы, должно быть выметено. Образовавшуюся кучу сора оставляют подле порога (в сенях - П.О.). Выносят ребенка, совершенно голого, замотанного лишь в какую-нибудь старую тряпку, и положив на кучу сора, поспешно уходят в избу. Специально приглашенные родственники или знакомые берут ребенка на руки и вносят его в избу, где обращаются к отцу и матери его, поздравляют их с новорожденным, при чем произносят и новое имя” (Первухин 1890, 5:38-39). Символика смерти/перерождения здесь достаточно очевидна: сор, как и в случае с покойником, метется в сторону дверей, за порог - т.о. прежний ребенок как бы выметен (= умер). Он “рождается” в куче сора (показательна его обнаженность) у порога, после чего “новый” ребенок заносится чужими (новыми) людьми в “новую” (чистую) избу. Любопытно заметить, также, что в некоторых локальных традициях маленьких детей называют жагаля (малышня, салага) - очевидно от жаг (мусор, сор).

Связь порога/двери с миром предков, мифологизация этой границы/пути проявляются в родильной обрядности. Как и русские, удмурты в случае трудных родов открывали окна, двери, ворота, сундуки, отпирали замки, развязывали все узлы на одежде роженицы, распускали косы, расстегивали пуговицы. Открывая вокруг все запоры, раскрывая границы и выходы, стремились магически помочь “открыться” и роженице и тем самым облегчить роды. С другой стороны, открывание входов/выходов может быть объяснено их генитальной символикой (см. например: Байбурин 1983:139), что, впрочем, также входит в контекст установления связи с иным миром. У коми женщина иногда рожала на пороге; для облегчения родов роженицу окуривали дымом от стружек, взятых с трех порогов дома (Ильина 1983:17). Изоморфность дверей и женского детородного органа прослеживается, на наш взгляд, и в мордовском обряде избавления от бесплодия. Женщина приносила жертву хозяйке воды, по возвращении домой она ударяла по двери и говорила: “Тебе чтобы высохнуть, а мне пополнеть” (Федянович 1997:84). В удмуртской традиционной культуре также можно найти такое осмысление дверей. Пуповину отрезали на пороге - тем самым обрывалась связь ребенка с иным миром, откуда он пришел в этот свет. Во время каши - праздника родин (нуны сюан - “свадьба ребенка”) ребенка, по прибытию родственников клали на порог избы. Отец брал его на руки и передавал жене, после чего он уже мог считать ребенка своим законным сыном или дочерью (Первухин 1890, 5:22; Атаманов 1988:124). Таким образом, вероятно, с помощью порога кодировалось свадьба/рождение ребенка “для” социума, его приобщение к более широкому кругу лиц. С этого момента его уже можно было показывать более широкому кругу лиц. Мир людей получал из мира предков нового своего члена; и не просто получал, а он в этот мир “рождался”, что и демонстрировали действия у порога. Ср. у О.М. Фрейденберг: “В земледельческий период “двери”, “ворота” означают материнскую утробу и вульву, “рождая”, женщина отворяет и затворяет небесную дверь, - и потому-то Янус, бог двери, призывался при беременности и разрешал роды. В фольклоре женский рождающий орган - “ворота”, дитя - “путник”, акт рождения - “поезд” (Фрейденберг 1936:211). Ср. эротическое начало песен осеннего ряженья у удмуртов, где ворота (= дверь) и дом уподоблены vulva и женской утробе:

Быр-дым-дым, быр-дым-дым, бирдые чордэ(й),

Усьтэлэ(й), усьтэлэ(Й) капкадэс, ай-яй.

Быр-дым-дым, быр-дым-дым, пуговка моя кукарекает- поднимается,

Открывайте-отворяйте ваши ворота, ай-яй.

Сизьымдон куско пустол(ы) дисе,

Кусколы быдэ карасэн тисез.

Одигаз пырим но - карассэ куштћм.

Мукетаз пырим но - нош карассэ куштћм.

С семьюдесятью складками моя суконная одежда.

В каждой складочке мера семян.

В один дом забрались - мерочку сбросили.

В другой дом забрались - еще одну сбросили.

(Владыкина 1998:321)

С этим же комплексом представлений соотносится снятие порчи с детей у коми: “...берут ребенка и садятся с ним на порог, спиной наружу. Ребенка кладут на колени, головой по левую сторону и сводят поверх спины несколько раз правую руку с левой ногой и левую руку с правой ногой” (Сидоров 1928:107). Показательно, что подобного рода “массаж” совершался и с только что родившимся ребенком. Т.В. Цивьян справедливо отмечает “отношение дома к людям, как матери к детям, которых она охраняет; этот женский признак не только подчеркивает защищающую функцию дома, но и содержит уподобление внутренности дома материнскому чреву” (Цивьян 1978:73). У хантов одним из имен богини материнства было - “Многих-домов женщина”. Тех “домов”, которые называются потлам хот - “темное вместилище, дом”. Это женское чрево (Головнев 1995:536).

Проведение мифологическим сознанием параллелей между дверью с одной стороны и vulva - с другой, объясняет, очевидно, и запрет открывать дверь, когда печется хлеб, иначе хлеб не испечется, останется сырым (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 759, папка №3), как бы “недоношенным” (об аналогии между процессом печения хлеба и вынашиванием ребенка уже упоминалось).

Несмотря на довольно позднее появление (по мнению исследователей, окно в удмуртской избе появляется в результате контактов с русскими - см. Шкляев 1991:113), окно занимает весьма определенное место в знаковой системе дома удмуртов. Как и двери, окна соотносятся с идеей входа, связи жилища с внешним миром. Однако, в отличие от двери, связь эта носит нерегламентированный характер. В народном сознании проводилось четкое различие между окном и дверью: “Укноен ќс одиг ќвќл - Окно и дверь - не одно и то же” (Удм. фольклор 1987:68); нельзя заносить в двери ребенка, выпавшего в окно, иначе он заболеет (Черных, 1996, 1:296). В то же время, если ребенок был хилым, болезненным или же в семье умирали дети, то после крещения его подавали в избу через окно, выбив стекло - “чтобы смерть не нашла дороги к ребенку” (Христолюбова 1978:58). С другой стороны, вероятно, таким образом подчеркивалась его “новоявленность”, новизна (ср. внесение в избу нового огня через окно), акцентировалось внимание на том, что ребенок в этом доме чужой и потому не подвержен его “родным” несчастьям.

Окна как нерегламентированный вход в дом были особенно близки к иному пространству. Не случайно место под окном (со стороны улицы) используется для проведения гаданий (“что услышишь, то и сбудется”) и стоит в одном ряду с баней, перекрестком дорог, пространством за околицей деревни, куда также ходили гадать. Проникновение в жилище через окно птиц, животных предвещало беду - смерть кого-нибудь из домашних, пожар. Именно через окно осуществлялось перемещение в дом и из дома существ с “иным” статусом. Ср. у айнов: “...В доме было лишь одно окно и оно обладало сакральными функциями - “окно божества”; считалось, что через него в дом заглядывают “наружные” божества. Загораживать или глядеть в это окно считалось серьезным прегрешением, именно через него в дом подавали убитого медведя” (Таксами, Косарев 1990:121). Утром в день Пасхи нужно было убрать с окон можжевеловые веточки, разложенные там в ночь на Великий Четверг, считалось, что иначе Христос не сможет зайти в дом (ПМА, д. Макарово). В преданиях в окно же вылетает от скупых хозяев домашнее счастье в виде трех лебедей (Верещагин 1895а: 24; В Кл 1971:№ 92). По некоторым сообщениям, гроб с телом покойника выносили не в дверь, а в окно, “если же это не представляется возможным, то раскрывали даже крышу” (Емельянов 1921:12). Характерно, что в уже жилом доме категорически запрещалось прорубать дополнительное окно (т.е. еще один “вход” на тот свет) - это могло повлечь за собой смерть кого-либо в семье (ПМА, д. Н. Юри). Любопытно, что в марийских деревнях, когда по улице проходила похоронная процессия, односельчане, чтобы не умереть, старались не смотреть в окна (Смирнов 1889:153). У мордвы и марийцев, когда умирал человек, на окне ставили стакан с водой - чтобы душа умылась при выходе из тела (Федянович 1997:127). Елабужские удмурты на поминках, угощая умерших, выставляли для них на окно блины (Емельянов 1921:16).

Непосредственная связь окон с иным миром прослеживается в правилах домашних молений: “Когда молятся в избе, то открывают летом окно, чтобы молитва удобнее могла дойти до Бога, зимой же дотрагиваются до окна, делая вид, что открывают его” (Гаврилов 1891: 151). Пространство за окном наделялось потусторонними чертами. Именно “от окна” в сказках начинается путь главного персонажа, приводящий его в мир, обладающий качественными характеристиками “иного”. Так, например, в сказках на сюжет “Мачеха и падчерица” мачеха выбрасывает в окно клубок, принадлежащий неродной дочери, в поисках которого та попадает к мифической старухе, которая награждает падчерицу за “хорошее поведение” сундуком серебра (Яшин 1965:52). В результате христианизации и контактов с русской культурой появляется запрет выбрасывать что-либо из окна во время Пасхи и в течение сорока дней после нее - считается, что в этот период Иисус Христос ходит под окнами и можно попасть в него (ПМА, д. Чемошур-Докья). Ср. уже упоминавшийся ритуальный способ остановки града - в окно выбрасывали хлебную лопату, кочергу, ухват и т.п. Очевидно, таким путем достигалась их максимальная приближенность к потусторонним силам, наславшим град, что увеличивало шансы его прекращения. Наверное, неслучайно также и ребенка, выпавшего в окно (т.е. как бы “попавшего” в сферу инобытия) следовало возвратить в мир людей этим же путем, а не через дверь, которая предназначалась в первую очередь для живых людей. Возможность проникновения в человеческое жилище мифических существ и богатырей или уход из него в сказках и легендах как правило связаны не с дверью, а с крышей, потолком, углом дома, на что в свое время обратил внимание еще Д.А. Яшин (Яшин 1965:35-37). Кроме того, возвращение в исходное мирское состояние было возможно только в точке “отправления”, т.е. там, откуда был осуществлен переход в “иное” состояние - в окно. В противном случае человек как бы сохранял связь со сферой потустороннего, на что указывает неизбежно следующая в этом случае болезнь такого ребенка. Ср. распространенную заклинательную формулу-обращение к инобытийным явлениям - “откуда вышел, оттуда и заходи”. Так, призывая душу больного или сильно испугавшегося человека, говорили: “Уртэ чаль! Кытћ потћд, отћ пыр. Мурье гыркетћ потћд ке, отћ пыр; укноетћ потћд ке - отћ пыр.” (“Душа возвращайся! Откуда вышла, оттуда заходи. Если через дымоход вышла, оттуда заходи; если же через окно ушла - оттуда заходи” - Михеев 1926:41). Также и прогоняя черта, говорили: “Кытћ ке пырћд, отћ потыса кошкы. Пыремтћетћд!” (“Где вошел, там и выйди!” - Владыкина 1998:76).

Символическая значимость окна как одного из каналов связи между мирами проявляется и в способах лечения болезней. Вообще, обращает на себя внимание задействование путей/границ для избавления от тех или иных заболеваний, что связано, по предположению А.К. Байбурина, с представлениями о локализации причины болезней во внешнем мире (Байбурин 1983:140). Водой, которой вымыли окна, двери, можно было снять сглаз (Семенова 1996:65). В случае, если какое-либо бешенное животное укусит человека, то он “должен взять в сорока домах, не заходя в избу, лишь через окно, по куску хлеба; когда он съест эти сорок кусков, то он гарантирован от бешенства” (Михеев 1926:44). Также и при желтухе у кого-либо из родственников, не заходя в избу, брали через окно яйцо, которое давали есть страдающему желтухой (там же).

Основной задачей/функцией окна является обеспечение визуальной связи с внешним миром, со светом. То, что без окна невидимо, становится с его помощью доступным зрению. Ср. в мордовских загадках об окне: “Без них не вижу, с ними вижу”; “Смотрю - смотрят, не смотрю - не смотрят” (Морд. загадки 1968:119). Таким образом, окно выполняет функцию “глаза” дома, что находит отражение и в удмуртских загадках: “У толстяка глаза большие”; “Кому новый глаз вставить можно?”; “Сверкающие глаза, переливающиеся брови” (Удм. фольклор. Загадки 1982:73-74). Характерной чертой постройки без окон является ее “слепота”: “Глухой и слепой Иван пальцы растопырил (Ветряная мельница)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:166). Ср. также название одноглазого человека пал укно (букв. “с одним окном”). Даже в тех традициях, где образ окна представлен слабо или вовсе отсутствует, дом тем не менее имел “глаза”. Так, у селькупов на дверях берестяного чума был обозначен зигзаг, называемый “глаза двери”. Чум без такого орнамента считался слепым, и живущие в таком чуме люди обречены ослепнуть (Головнев 1995:253). Очевидно, наличие у дома “глаз” (в том или ином виде) - необходимое условие его “оживленности”, слепота - характерный признак потустороннего, мертвого. Ср. снотолкование: увидеть во сне избу без окон - к покойнику. У коми в течение сорока дней после похорон окна были завешены (Уляшевы 1997:60). Показательно также, что одним из условий выхода из подполья его “хозяина” в коми игре “Гобог айка - Хозяин подполья” является затененность окон (Несанелис 1989:82). Таким образом, очевидно, с помощью закрытых окон (= закрытых глаз), темноты создавалась атмосфера инобытия.

Обеспечивая визуальный контакт с внешним миром, окна в то же время являлись своего рода глазком для чужих людей и сторонних сил, которые могут подглядеть в него жизнь внутри жилища, проникнуть внутрь или хотя бы сглазить тех, кого удается увидеть или услышать у окна. Удмурты считали, что в ночь на Великий четверг колдуны подслушивают слова людей под окнами; чтобы колдун был глух, следует перевернуть сковороду (Верещагин 1889:140). Данное обстоятельство породило определенные меры безопасности: ставни, подвешивание к окну разного рода оберегов, позднее появляются наличники с охранительными символами. Отчасти, быть может, этими причинами объясняется и то, что окна первоначально выходили во двор, внутрь, а не вовне. “В любой деревне можно встретить много изб, окна которых выходят во двор, а на улице сплошь да рядом видны лишь высокие бревенчатые стены” (Богаевский 1888:37; см. также Бехтерев 1880:635; Герцен1838, №1; Харузина 1898:23). Ср. у В.Н. Топорова: “Когда окно возникает, его локус всегда периферийный, окно выходит во двор, внутрь (на Востоке до сих пор традиционные жилища обращены наружу глухими стенами), а не вовне. Если оно все-таки обращено вовне, то оно находится не на первом этаже. И во всяком случае, окно, обращенное наружу, обычно сочетается с рядом деталей, имеющих целью быть своего рода оберегом” (Топоров 1982:166).

С другой стороны, возможно и сугубо рациональное объяснение данного факта, которое мы находим у Н.Н. Харузина: “Там, где каждый двор представлял собой самостоятельное хозяйственное целое, где он мало объединен с соседними дворами, мы вправе ожидать, что жилые постройки будут приноровлены к потребностям узкой семейной жизни, что каждый двор будет представлять замкнутую саму в себя единицу. Отсюда черта строить свой дом так, что на улицу выходят лишь глухие бревенчатые стены” (Харузин 1895:72).

3.5 Вертикальная структура жилища

Внутренними границами вертикального плана жилища являются пол и потолок, которые делят дом на три части: подполье, жилое пространство и чердак/крыша. “При этом следует иметь в виду, что эта трехчастность, будучи поздней по своему происхождению, тем не менее соотносится с более архаичной моделью, при которой в роли границ выступали крыша и земляной пол, делившие космическую вертикаль на небо - дом - подземелье” (Байбурин 1983:177).

Пол настилали на врубленные в стены четыре переводины. Половицы всегда укладывались по направлению от входной двери к противоположной стене, что вызвано в первую очередь не технологической неизбежностью, а религиозно-мифологическими представлениями: “Половые доски поперек двери настилать нельзя - будто крест на доме ставишь, в таком доме плохо жить будут” (ПМА, д. Н. Татышлы). Весьма показательно, что информанты объясняя направленность половиц, иногда проводят сравнение с дорогой: “Выж сюрес кадь луыны кулэ - Пол, как дорога, должен быть”, т.е. настилаться от двери к фасаду (ПМА, д. Н. Какси). Связь половиц с идеей пути прослеживается и в толковании снов: если во сне пол метешь, - к дороге. Такая соотнесенность с дорогой приобретает значимый характер в некоторых обрядовых ситуациях. Так, когда ехали сватать, из дома выходили по одной половице. Так же входили и в дом потенциальной невесты (Христолюбова 1984:17). Таким образом, очевидно, с помощью образа дороги пытались символически соединить два дома, две семьи (ср. одно из значений выж (пол) - “мост”), т.е. обеспечить успех сватовству. У коми сваты садились вдоль половиц пола, так как расположение поперек половиц предполагало неудачу (Семенов 1990:28). Намек на движение, переправу (выж - выжыны) в иной мир проявляется и в обычае укладывать покойника обязательно вдоль половиц. Вообще, семантика продольного устойчиво соотносится с идеей пути, перемещения. Пояс в погребениях пьяноборско-мазунинского населения Прикамья укладывали вдоль тела умершего (Бернц 1997:36). Женщине не следовало пришивать на штаны заплатку, укладывая ее поперек, нужно обязательно вдоль, - иначе роды будут тяжелыми (вамен пиялод - “поперек родишь” - РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, С. 187).

Пол - нижняя граница жилого пространства; плоскость, наиболее приближенная к нижнему миру домашнего космоса, к подполью, которое соотносилось с подземным миром, миром предков. Не случайно умирающего в некоторых случаях укладывали на пол - считалось, что на полу легче умирать (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 433, С. 11). Об особой близости пола миру мертвых свидетельствует поверье, приводимое М.И. Ильиным: во время поминок пол нельзя скоблить - у покойников лицо скоблится (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 519, С. 320). Очевидно, руководствуясь данными соображениями, удмурты предпочитали делать гроб из толстых половых досок. Любопытно, что в некоторых диалектах удмуртского языка пол напрямую соотнесен с категорией “старый” - так, в Кизнерском районе пол называют вуж (“старый” - РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 257). Показательно также, что ребенка до появления у него зубов нельзя ставить на пол (ПМА, д. Б.-Бигра, Б. Волково). Согласно народным представлениям, дети, пока у них не прорезывались зубы, были особенно беззащитны перед влиянием мира мертвых.

В рамках традиционных представлений обнаруживается символическое сближение подполья (гулбеч, мурљол, выжул) и мира предков и вообще сферы “чужого”. Подполье - обычное место захоронения последа (Герд 1997:236-237; РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 786, 1:8). У бесермян запрещалось ходить там, где прежде стояли дома, поскольку захороненные здесь когда-то последы могут “схватить” человека, потревожившего их покой, т.е. наслать ножную или глазную болезни (Попова 1998:61). В удмуртских и коми сказках подполье иногда фигурирует как место пребывания умерших: оттуда поднимается гроб, туда же бежит покойник (Первухин 1889, 4:49; Смирнов 1891:246). По преданиям коми-зырян в подполье некогда хоронили покойников; отправляясь в путь, следовало прихватить с собой горсть могильной земли из голбца - эта земля избавляет от тоски по родине (Налимов 1907:4). В удмуртском фольклоре в подполье обитают вожо - “привидения, олицетворяющие души мертвых, блуждающих среди людей в зимние святки” (Владыкина Т.Г. Предметно-тематический указатель // Верещагин 1995:230). Так, часто падчерицу уводят в заброшенный дом, где запирают в подполье, чтобы там ее растерзали вожо (Первухин 1889, 4:57; Сто сказок 1961:№ 51).

Итак, подполье, являясь низом дома, соотносилось в народных представлениях с нижним миром, или, по крайней мере, с входом в него. Ср. легенду хантов, в которой герой, превратившись в медведя, стал полы в доме рвать, чтобы попасть в потусторонний мир (Головнев 1995:168). Подобная соотнесенность усугублялась (а может во многом и исходила) и одним из элементов технологии строительства: в некоторых районах “основанием дома служили сосновые пни, выкорчеванные вместе с корневищем и снова врытые в землю в нужных местах” (Шкляев 1978:39). Ср. выж - выжы (пол - корень).

С подпольем были связаны и представления о домовом (корка мурт, корка кузе, бустурган, гондыр, выжул кузе - Емельянов 1921:115; Первухин 1888, 1:71, 89; ПМА, д. Н. Татышлы, Б.Волково и др.). О его местонахождении говорит хотя бы тот факт, что при переезде в новый дом, в старом открывали подполье, клали на стол хлеб и звали домового. После этого шли в новый дом тоже открывали подполье, а хлеб клали на стол. Потом оба подполья одновременно закрывали (ПМА, д. Н. Какси). Удмурты считали, что домовой может подменить ребенка, поэтому оставляя его одного, в изголовье клали острый металлический оберег - нож или ножницы. В случае, если домовому “удавалось” подменить ребенка, проводился ритуальный обмен “детьми”: на несколько минут ребенка закрывали в подполье и говорили: “Дай моего ребенка, а своего возьми обратно, нас не мучай”. У бесермян у входа в подполье на ночь оставляли рубашку младенца, а утром забирали и клали около постели ребенка. Иногда “подмененного” ребенка обмывали в подполье речной водой, и знахарка передавала его через хомут на руки матери (Попова 1998:93).

Не останавливаясь подробно на характеристике этого персонажа домашней мифологии (он рассмотрен Г.К.Шкляевым - Шкляев 1989:37-40; см. также: Емельянов 1921:115-117; Первухин 1888, 1:90-91; Богаевский 1890, 4:67), следует отметить одну существенную деталь. В образе домового воплощаются представления о счастье, богатстве семейного коллектива. Показательно, что в случаях жертвоприношения домовому (в подполье приносили в жертву черную овцу - если полагали, что он чем-то прогневан) угощать чужих жертвенной пищей не разрешалось (Емельянов 1921:116). И еще один момент, наталкивающий на размышления, - домовому нельзя было приносить в жертву курицу (петуха - Емельянов 1921:118; Гаврилов 1891:138). Курица в удмуртской обрядовой практике предназначена исключительно для предков, покойников. Согласно народным представлениям, эта птица “берлань чабья” (“назад гребет”, - Владыкин 1994:166). Ср. с другой стороны, соотнесенность домового с культом предков у восточных славян, эстонцев, финнов (Байбурин 1983:108; Шкляев 1989:38).

Итак, подполье, пол в семантической модели дома ассоциировались в мифологическом сознании с нижним миром космической вертикали. Что касается феноменов, связанных с верхним миром, то удмуртский материал по этому вопросу не столь представителен, как, например, у манси или народов коми (см.: Гемуев 1990: Конаков 1997; Грибова 1975:76-86). В отличие от коми, у которых с помощью орнито- и зооморфных символов верх дома маркировался аналогично космическому верху (скульптурно обработанные охлупни в виде птице-коней, причелины = крылья, стамики на крыше, уключины в виде птиц, - подробнее см.: Грибова 1980:36-43), у удмуртов подобное “украшение” верха дома носило эпизодический характер и встречалось довольно редко (Шкляев 1978:41). Тем не менее, в древности крыша (а позднее чердак), очевидно, соотносились с небесной сферой, что оставило свой след в загадках: “Корка сигын кык тусь: йќлын но, вирен но - На чердаке два корыта: с молоком и с кровью (Солнце, Луна)”; “Корка сигын йќ тусь - На чердаке корыто со льдом (Луна)”; “Корка йылын вќй тэркы - На избе тарелка с маслом (Луна)” (Удм. фольклор. Загадки 1982:216-218). Весьма показательны и данные языка: удм. липет (крыша), коми лэб (навес) - удм. лобаны (летать), коми лэбавны (летать - Лыткин 1964:136, 184).

Итак, дом в традиционной культуре удмуртов обладал уникальным знаковым статусом, являл собой в представлениях удмуртского крестьянина компактную модель вселенной, которая “сгущается”, “уплотняется” (по меткой характеристике А.К. Байбурина) в рамках дома. “Дом - это мир, приспособленный к масштабам человека и созданный им самим” (Цивьян 1978:72). Он ориентирован по сторонам света, делится на части, семантически противостоящие (или, по крайней мере, разные) друг другу: северную - южную, верхнюю - нижнюю (букв. коренную), почетную - непочетную. Все это - проявления общечеловеческой концепции “дом - модель мира”. Дом - важнейшее промежуточное звено (как и любой срединный объект), связующее разные уровни в общей картине мира, внутреннее и внешнее, жилое и нежилое пространство, - своего рода медиационный комплекс. С одной стороны, дом принадлежит человеку, заслоняет его от остального мира, является воплощением его защищающего предметного окружения. Здесь, внутри, имеется ряд существенных деталей, которые можно рассматривать в качестве значимых показателей и атрибутов одомашненного пространства (стол, торо пукон, печь/домашний огонь, дверь, матица. Наличие этих предметов и соблюдение по отношению к ним определенных предписаний во многом и очеловечивали пространство дома. С другой стороны, дом связывает человека с внешним (и даже потусторонним) миром. В этой связи особую символическую значимость приобретают прежде всего дверь/порог, окна, дымоход, т.е. те каналы связи, которые обеспечивали обитателям дома отношения с окружающим до пространством

Глава IV. ОДЕЖДА КАК ЗНАК

В научной литературе, посвященной вопросам народного костюма, одежды, точнее, ее знаковым аспектам функционирования, принято выделять целый набор функций одежды: практическую, эстетическую, поло- и социоразделительную, функцию обозначения региональной и этнической принадлежности человека, его возраста, а также магическую или обрядовую (Богатырев 1971, Маслова 1984, Токарев 1970). Попытаемся здесь рассмотреть ритуально-мифологическое осмысление феномена одежды, одетости как таковой в удмуртской традиционной культуре, а также некоторые из элементов народного костюма.

4.1 Семантика одетости

Выполняя свое основное и первичное предназначение, т.е. предохраняя человека от неблагоприятного воздействия внешней среды, от холода и непогоды, сохраняя человеческое тепло, одежда, как и дом (в некотором смысле, дом - та же “одежда”, только вынесенная за пределы тела), и вообще любой предмет “заслонявший” человека от внешнего мира, дает искомое чувство защищенности, комфорта, вследствие чего устойчиво соотносится с категорией “своего”. Защищающие свойства одежды усиливались и с помощью орнамента. При этом важно подчеркнуть, что в одежде магическим охранительным узором покрывались в первую очередь “отверстия”, через которые всевозможные зловредные духи могли проникнуть к человеку: ворот, подол, рукава. В прошлом орнамент вышивался золотыми, серебряными нитями. Одежда и дополнительные обереги-украшения - все это должно было охранять человека за пределами его “крепости”-дома, во внешнем мире с присущим ему, рассредоточенным в нем злым началом. “Охранявшая” человека одежда служила своего рода последней (а точнее первой) границей между ним, его телом, и миром вокруг него. Осуществляя целый ряд указанных выше функций, выступая знаком половозрастного и семейного статуса, одежда являлась одним из наиболее важных маркеров включенности человека в мир культуры. С другой стороны одежда скрывала его изначальную природность, наготу. В силу указанных обстоятельств, лишаясь своей культурной “оболочки”, раздеваясь, человек освобождается от правил и предписаний регламентирующей Культуры, возвращается к исходному природному состоянию и приобретает способность к трансформации в “иное” существо, а в некоторых случаях и уподобляется ему. Именно поэтому в одной из народных сказок главный герой, чтобы добыть волшебную свечу с головы дракона, вынужден “раздеться догола” и таким образом принять “правила игры” потустороннего мира, стать его представителем (Сто сказок… 1961:№63). Изменяя свой человеческий облик и соответственно, приобретая потустороннее обличье путем ритуального раздевания, человек узнавал “правила игры” (а точнее - борьбы) в обращении с представителями иного мира, получал возможность сопротивляться их влиянию (ср. уподобление как тип оберега, о чем пишет К.Э.Шумов - Шумов 1994:372). Так, для избавления от насекомых-вредителей посевов (выпущенных когда-то из нижнего мира Инмаром в отместку за людскую жадность через отверстие от воткнутого кола, - Богаевский 1888:18), устраивался обряд кибы уллян (изгнание насекомых), в котором принимали участие только женщины. Для нас важен их внешний облик - они “бывают с распущенными волосами, а иногда даже и без рубашек” (Емельянов 1921:149). Ср. представление о том, что ряженые - также исполнявшие символическую роль представителей иного мира, но только в этом случае подобная трансформация достигалась не с помощью раздевания, а в результате определенных действий с одеждой (выворачивание наизнанку, травестия и т.д.), - пугают банных духов, изгоняют болезни и всякие напасти (Владыкин 1994:227).

В упоминавшемся уже предании о появлении на земле медведей колдун превращается в медведя, сняв всю одежду. Приведем текст этой легенды полностью, поскольку в нем содержится еще один сюжет весьма важный для раскрытия семантики феномена одетости: “Однажды женился знаменитый колдун. Ночью, во время сна стал он вдруг стонать по медвежьи. Зачем так стонешь? - спрашивает его жена. Ничего, - отвечает колдун, - пройду я по двору, и все прекратится. Вышел, разделся, а одежду оставил около клети. Тихонько подкралась за ним жена его посмотреть, что он будет делать. И вот видит она, что муж ее пошел нагим в лес, дошел до рябины, влез на нее и стал спускаться вниз головой. В это время он был медведем. Затем, возвратившись из лесу, он пошел в деревню колдовать. Догадалась жена, что за ее мужем водится что-то неладное, и с испуга побежала домой, схватила оставленную мужем одежду и спряталась в клети. Через несколько времени возвращается медведь и не находит одежды. Стал он стучаться в дверь к жене и медвежьим голосом просит свою одежду. Пуще прежнего испугалась жена и ни слова не говорит ему. Поревел он, поревел и пошел обратно в лес. Так и остался навеки медведем” (Богаевский 1892, 4: 174). Коми-зыряне также считали, что колдун превращается в медведя, предварительно сняв с себя одежду и трижды перекувырнувшись через голову, но если кто-либо подберет одежду колдуна, то он уже не сможет принять человеческий облик (Сидоров 1928: 15). Таким образом, нагота, отсутствие одежды - необходимое условие для перемещения в “иной” мир, перерождения в другом качестве. По этой причине в упоминавшемся обряде “жаге куштон” (“бросание на мусор”), совершавшемся в случае болезни ребенка и имевшем, совершенно определенно, семантику перерождения, обретение нового, безболезненного ребенка, последнего оставляли на куче домашнего мусора совершенно голого, замотанного лишь в какую-нибудь старую тряпку (Первухин 1890, V: 38-39).

Как уже было указано, одежда скрывает природность человека, его половую силу. В связи с этим ритуальная обнаженность не могла не использоваться в обрядах аграрного цикла: снимая одежду, убирая эту границу, человек экстраполировал, “излучал” во внешний мир свою магическую силу плодородия и плодовитости. “Половая сила и плодородие людей, их воспроизводящая способность издавна связывались в человеческом сознании с плодородием земли, с урожайностью полей” (Токарев 1990: 149, 363). Удмурты считали, что если лен, коноплю сеять без одежды, то урожай будет хорошим. У мордвы лен также сеяли без штанов (Мордва 1995: 309). Очевидно, что подобное ритуальное обнажение имело целью обеспечить плодородие земли. Однако обращает на себя внимание, то обстоятельство, что данные действия совершались при посеве культур, как раз использовавшихся для изготовления ткани и одежды. По-видимому, сохранению этой традиции в отношении льна и конопли - на фоне ее исчезновения применительно к другим сельскохозяйственным культурам (предположение о существовании у удмуртов в прошлом обрядов, совершавшихся при севе пшеницы, ржи и др., имевших в большей или меньшей степени эротическое начало не противоречит логике мифического сознания) - в значительной степени способствовала именно это обстоятельство - их функциональное назначение (сырье для изготовления одежды). Показателен в этой связи рассказ одного из информаторов: “С дедом приходилось сеять коноплю. Дед перед посевом разделся: Пусть Инмар видит, что у меня нет одежды и сжалится; вырастит хороший урожай конопли” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 1042; С. 48).

С точки зрения людей традиционного общества нагота, отсутствие одежды на теле вне ритуала чрезвычайно опасно, т.к. тело открыто нежелательным магическим воздействиям. Одежда опосредовала, регламентировала связи человека с природой и обществом. В ситуациях общения с чужими, посторонними людьми, ритуалах, где устанавливается контакт “своего” с “чужим”, удмурты избегали непосредственного соприкосновения обнаженными руками. Так, знак приглашения в гости, своего рода пригласительный билет - салам, представлявший собой монетку с выцарапанной на ней тамгой, - который с попутчиком посылали родственникам, жившим в других деревнях, “принимается адресатом непременно на рукав одежды, откуда он берет его себе в рот и только потом его можно брать руками” (Первухин 1890, V: 53). У южных удмуртов “когда гость обглодает кость, то кладет ее себе на рукав…” желая при этом приплода скота (Гаврилов 1891:116). В ритуалах жертвоприношения, т.е. прямого контакта со сферой “чужого”, также наблюдается опосредующая роль одежды, обычай прикрывания рук. В описанном выше обряде шыд-сион чашку “…берут не оголенной рукой, а натягивают до пальцев рукав” (Первухин 1888, II:74). Жертвенные деньги во время молений от каждой семьи жрецы принимали на правый рукав сукмана, после чего целовали их и клали в специальную деревянную чашку (Верещагин 1995: 57). Может, подобные представления, желание скрыть в определенных ситуациях обнаженность кисти руки и послужили одной из причин появления очень длинных "фальшивых" рукавов? Во время сватовства невеста, изъявляя свое согласие на брак, дарила через сваху будущему свекру полотенце. “Сваха отдает подарок не голыми руками, а прихватив запоном; тот в свою очередь, берет подарок полою одежды или рукавом…” (Багин 1896). Бесермяне из опасения передать свое счастье и благополучие чужим в свадебных обрядах деньги никогда не передавали из рук в руки голыми руками ( Попова 1998: 149). Во время так называемого обряда крещения, который проводился через месяц после рождения ребенка, родители через стол передавали его в руки одного из восприемников (кумов), который должен взять ребенка не голыми руками, а на подарок (отрез ткани, одежда)” (Семенова 1996: 66).У коми также “при всякой сделке рукобитье совершается не голыми руками, а через посредство рукава, чтобы через руки не передать что-либо лишнее” (Сидоров 1928: 54). Сходные представления существовали и у мордвы - при продаже лошади, чтобы не отдать счастья хозяин ее передавал поводья покупателю не голыми руками, а через полу шубы (Мордва 1995: 308). У них же после успешных переговоров сваты надевали рукавицы и били по рукам (Федянович 1997:17). Таким образом, одежда служила своего рода “изолентой”, сохранявшей “постоянное напряжение” счастья, благодати конкретного человека, которые могли уходить через оголенные участки тела.

Итак, одежда - один из существенных признаков “своего” (букв. “та самая “своя” рубашка, которая ближе к телу”), одно из важнейших достижений культуры. Охраняющие, апотропейные свойства человеческой одежды отчетливо проявляются в поверьях, связанных с домашними животными. Так, в предостережение от порчи, новорожденных жеребят, телят и пр. покрывали чем-нибудь из одежды или же опоясывали поясом (Васильев 1906:65). Выпуская первый раз гусят на лужайку, их пропускали через штанину или рубаху от ворота до подола, чтобы птенцы не терялись, не гибли, чтобы дорогу домой знали. Одежда является столь значимым маркером Человека, человеческого, что в записанном П. Богаевским предании колдун-медведь не может вернуть себе человеческий облик без своей одежды, “…так и остался навеки медведем”. Любопытно, что и представители потустороннего мира, мифические существа без своей одежды не могут попасть в свое “иное” измерение, обрести свое “иное” обличие. Лишившись своей смертной одежды, вставшие из могил покойники не могут вернуться обратно в загробное царство (Верещагин 1889:174), а мифическая красавица-голубка не может вновь обернуться голубкой без припрятанной парнем одежды (Мифы, легенды… 1995: 125). Таким образом, одежда рассматривалась мифопоэтическим сознанием как знаково-трансформационный комплекс, с помощью которого осуществлялись взаимопревращения обитателей двух миров. Это та “граница”, одевая/пересекая которую становилось возможным перемещение из одного измерения в другое.

Однако, если человеку одежда нужна, чтобы вернуть свой человеческий облик, то мифическим существам - для того, чтобы обрести свои потусторонние черты, вернуться в “иной” мир. Однако одежда последних, способ ее ношения имеют некоторые особенности, отличавшие ее от человеческой: вывернутость наизнанку, зипун, запахнутый левой полой сверху, отсутствие определенных деталей - например, шляпа с дырой наверху у нюлэсмурта (Верещагин 1889:86). Ср. прорези под мышками в халатах духов у манси (Гемуев 1990:210). Со всей очевидностью отличие человеческой одежды от нечеловеческой прослеживается в погребальном обряде. Смертную одежду полагалось шить только вручную, не завязывая на нитке ни одного узелка. Дело в том, что узлы и петли у многих народов использовались в качестве оберегов. Проблема “охраняющих” свойств узла хорошо разработана в литературе (См. Толстой 1995: 234 - 242; Лавонен 1977). По этой причине, не останавливаясь подробно на этом вопросе, проиллюстрируем “запирающие” функции узлов на примере родильной обрядности. Удмурты считали, что если женщина съест узелок виртырема (кровяная колбаса), то роды у нее будут трудными. На одежде роженицы развязывали все узлы. В случае трудных родов расчесывали волосы роженицы. Причем, “гребень этот должен быть металлическим, т.к. металл не имеет никаких узловых образований, а составляет сплошную массу; на роговом гребне иногда бывают узловые образования, что считается предосудительным, т.к. узлы при родах необходимо развязывать” (Герд 1997:230).

Таким образом, наличие узлов в смертной одежде, одежде роженицы осложнило бы благополучный переход в мир предков - в первом случае, и получение “оттуда” ребенка-ценности - во втором. Пуговицы на смертной одежде заменялись завязками из тесемок. Показательно, что в одной из быличек охотник смог убить сорокового, самого главного медведя, лишь оторвав от азяма пуговицу и зарядив ею ружье (Владыкина 1992: 163 - 164). Пуговица здесь выступает как красноречивый признак “своего”, и поэтому лишний элемент для перехода в “иной” мир. Портянки, оборы лаптей обертывали покойнику не так , как живому человеку, а в обратном порядке. У мордвы существовал обычай делать меты на одежде покойника; для этого от нее отрезали по небольшому лоскутку или скоблили ножом (Федянович 1990: 204). Лишение человека некоторых деталей одежды живых, в известной степени, порча одежды символизировали вычленение его из мира культуры, из социума и способствовали перемещению в мир предков. Еще одна характерная особенность смертной одежды - она должна быть обязательно белого цвета (Белицер 1951:83; Христолюбова 1978:74; Владыкин 1994:156), или, как минимум, светлая, однотонная. Персонажи суеверных рассказов как правило бывают одеты в белую одежду. На молениях (т.е. в ситуации “общения” со сферой духов) обязательным цветом ритуальной одежды всех участников был белый. Информанты, объясняя причину обязательного надевания белой одежды, говорят, что это делали для того, чтобы “бог любил” (РФ НИИ, Оп.2-Н, Д№ 433, С. 12). Также и “на полевые работы в начале каждого отдельного акта их выходят непременно вымывшись в банях и в чистой белой одежде” (Первухин 1888, 1:8). Очевидно белый цвет одежды и был наиболее архаичным. Именно нарушение цвета одежды (белый цвет был сменен на лиловый), как объясняет один из мифов, привело к удалению бога Кылдысина от людей (Верещагин 1889:90). Вообще, время, когда люди носили белые одежды, воспринималось народным сознанием как время изобилия, особой близости богов и людей - своего рода “золотой век”. Весьма показательна молитва, приводимая П.М. Богаевским: “Благослови, великий Боже, Всевышний свет и белизна: неприкосновенным хлебом мы тебя чтим и поминаем…” (Богаевский 1888:30). В разговоре с Н. Первухиным одна пожилая удмуртка сетовала: “Прежде, когда в белом ходили - и работали лучше, и богатства было больше” (Первухин 1888,1:54). Одним из основных требований секты вылепырисев, возникшей в ответ на попытки христианизации удмуртов, являлся отказ от цветного платья, чем можно было вернуть благорасположение богов. По наблюдениям Г.Е. Верещагина “…если увидите на мужчинах и женщинах цветные платья, скажите, что следы вылепырисев уже исчезли, напротив, если в одежде преобладает белый цвет, значит следы секты еще не совсем стерлись” (Верещагин 1995:203).