Текстовые структуры в немецкой духовной прозе XIII века

234

Текстовые структуры в немецкой духовной прозе XIII века

Оглавление

Введение

Глава I. Прагматический контекст и проблемы типологического анализа средневерхненемецких духовных текстов

1.1 Христианская герменевтика и мистическое богословие

1.2 Традиция Ars Praedicandi и жанровая дифференциация немецкой духовной прозы XIII века

1.3 Категория авторства и способы компиляции в прозе аугсбургских францисканцев

1.4 Жанровые признаки “Geistlicher Herzen Bavngart” и его источников

1.4.1 Проповеди

1.4.2 Трактаты

1.4.3 Молитвы

1.5 Выводы

Глава 2. Композиционные структуры в памятниках духовной прозы XIII века

2.1 Композиционная роль цитирования

2.2 Числовая композиция

2.2.1 Символико-числовая композиция

2.2.2 Каталогизирующая композиция

2.3 Синтаксическое варьирование и параллелизм

2.4 Иконическая композиция, порядок и число

2.5 Иконическая композиция макротекста: сад и дерево

2.6 Выводы

Глава 3. Тема и функция текста в “Geistlicher Herzen Bavngart”

3.1 Коммуникативная перспектива текста

3.1.1 Тема-рематическая прогрессия

3.1.2 Формы тематического развития

3.2 Тематические единства в компилятивном процессе

3.3 Показатели текстовых функций

3.4 Выводы

Заключение

Библиография

Приложения

Введение

В центре нашего исследования находится анонимный средневерхненемецкий трактат последней трети XIII в. “Geistlicher Herzen Bavngart” (“Сад духовных сердец”). Bavngart всецело принадлежит средневековой книжной культуре, и этим обстоятельством объясняются многие особенности его поэтики. В этом памятнике отразились также основные тенденции развития еще совсем нового языка немецкой духовной прозы. Наша работа посвящена исследованию жанровых, композиционных и коммуникативных функций, присущих текстовым структурам средневекового трактата-компиляции и его источников. При этом особый интерес вызывает языковой аспект редакторской техники компилятора.

Bavngart является первым прозаическим компилятивным трактатом на средневерхненемецком языке (восточношвабский диалект). Этот труд состоит из 213 глав разного объема и занимает 264 страницы печатного текста. Как единый корпус трактат Bavngart сохранился в четырех рукописях, однако ни одна из них не содержит весь текст целиком. Кроме того, существуют две рукописи, в которых переписано несколько глав, и многочисленные рукописи с отдельными главами (часто в переработанном виде) и мелкими фрагментами (Streuьberlieferung). Самую древнюю рукопись “L” Х. Унгер датирует приблизительно 1300 г. Она не является автографом, но в наибольшей степени сохраняет черты архетипа и содержит самый полный вариант памятника (отсутствуют лишь несколько глав). Только в ней дается нумерация глав и имеется заключение в стихах. Эта рукопись положена в основу издания Bavngart. В реконструкции Х. Унгер пропущенные места текста, восстановленные на основании других рукописей, выделены курсивом. Поскольку текст в рукописи L, в отличие от исследовательской реконструкции (на каком бы хорошем уровне она ни была выполнена) реально дошел до нас, то именно на него ориентирован анализ памятника в настоящей работе.

Та версия текста, в которой издан трактат (а тем более рукопись L) отражает лишь “определенную фазу в истории текстов, формирующих корпус Bavngart” (Unger 1969: 141). Однако вопрос о первичной и вторичных редакциях не имеет принципиального значения, поскольку, хотя книга и сохранялась в общих чертах как единый корпус, ее главы могли позже использоваться уже в других контекстах, и их состав все время менялся (Unger 1969: 164).

Поскольку оригинал Bavngart не сохранился, то точная дата создания памятника неизвестна. На основании ряда данных Х. Унгер устанавливает его временные рамки между 1270 и 1290 гг., а наиболее вероятным местом написания считает францисканский монастырь в Аугсбурге.

В XIII в. немецкая духовная проза получила сильный импульс к развитию и расцвету. Появление благоприятных социальных условий для активного духовно-дидактического творчества в прозе связано с деятельностью только что основанных нищенствующих орденов - францисканцев и доминиканцев. Первая успешная францисканская миссия была послана в немецкие земли из Италии в 1221 г. Центром францисканского движения стал монастырь в Регенсбурге, и активная деятельность Давида Аугсбургского как наставника новициев (молодых монахов) и главы монастырской школы началась именно там в 1240 г., а продолжилась в Аугсбурге, где Давид и умер в 1272 г. Основным его трудом является латинский мистико-дидактический трактат “De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum libri tres” (“Об устроении внешнего и внутреннего человека в соответствии с трояким положением начинающих, продвинутых и совершенных, в трех книгах”) (Quaracchi 1899), написанный между 1245 и 1250 гг. Кроме этого, ему приписывается (с разной степенью вероятности) также ряд небольших сочинений на средневерхненемецком языке - трактатов и молитв.

В Аугсбурге произошло формирование так называемого “кружка аугсбургских францисканцев” (Augsburger Franziskanerkreis), в котором переводились с латыни и обрабатывались сочинения Давида и его ученика и друга, знаменитого проповедника Бертольда Регенсбургского (ум. 1272). Это был первый и самый крупный расцвет францисканской литературы на немецком языке. Произведения аугсбургских францисканцев следует отнести, главным образом, к духовно-назидательной (аскетологической), мистической, а также отчасти к катехизисной (комментарии Давида Аугсбургского на “Ave Maria” и “Pater Noster”, проповеди Бертольда Регенбургского о мессе) сферам. В этой прозе исследователи видят не только новое религиозно-литературное движение, но и совершенно новую прозу - “источник” литературного немецкого языка последующего времени (Ruh 1984: 47). Давид Аугсбургский первый писал по вопросам догматики на живом, хотя и не вполне свободном от латинского влияния, немецком языке спустя два с половиной столетия после немецкого Исидора и Ноткера Немецкого из Санкт-Галлена и спустя столетие после “Санкт-Трудпертской Песни Песней”. Он способствовал также созданию и развитию жанра немецкого дидактического трактата. Считается, что сочинения Давида стоят у истоков немецкого мистического богословия.

Развитие нового для Германии XIII в. религиозно-литературного процесса на немецком языке было стимулировано появлением нового адресата трактатов и проповедей - устойчивой социальной группы из набожных людей городского сословия, которые вели полу-монашескую жизнь в миру. Одновременно усиливается активность женщин в духовной жизни - бегинок и монахинь, самостоятельно читавших на немецком языке, но не на латыни, и потому не всегда канонически воспринимавших богословские тексты. Опасность распространения ересей именно среди таких людей побуждала аугсбургских миноритов писать назидательные сочинения и вести активную проповедническую деятельность. В этом они следовали общим задачам своего ордена: в частности, под покровительством францисканцев находился Третий Орден св. Франциска (орден терциариев), основанный в 1221 г. св. Франциском, в который входили и священники, и миряне (как мужчины, так и женщины).

Главными источниками Bavngart послужили трактаты (латинские и немецкие) и молитвы Давида Аугсбургского, а также несколько проповедей, приписываемых Бертольду Регенсбургскому. Эти сочинения постоянно цитируются и перерабатываются в разных главах трактата Bavngart. Главы 202 и 203 содержат почти полный текст трактата Давида “Die Sieben Vorregeln der Tugend”, а глава 205 - так называемые “монастырские проповеди” (“Sechs Klosterpredigten”) Бертольда Регенсбургского. Компилятор был, очевидно, тоже францисканцем и имел в своем распоряжении все труды Давида. Последний не редактировал сборник, и, скорее всего, работа велась его учениками в последние месяцы его жизни или уже после смерти (Unger 1969: 181-182).

Вопрос о том, какие сочинения на немецком языке действительно принадлежат Давиду Аугсбургскому, а какие были написаны его анонимными учениками, дискутируется еще со времени издания Ф. Пфайфером в 1845 г. ряда немецких трудов под именем этого францисканского учителя. Сложность установления авторства связана с тем, что самые старые из сохранившихся рукописей с давидовскими текстами относятся к началу XIV в., так что текстологические исследования не могут дать однозначного результата. Прямое указание на авторство Давида встречается только один раз для трактата “Die sieben Vorregeln der Tugend”, причем в самом Bavngart (гл. 202). Поэтому именно этот трактат, а также латинские произведения, подлинность которых несомненна, были положены исследователями в основу филологического анализа. Однако ученые, занимавшиеся этой проблемой (Ф. Пфайфер. Э. Лемп, Х. Леман, В. Штаммлер, К. Ру, Ф. М. Шваб), часто приходили к противоположным результаты.

Важные исследования текстологии и стиля памятников, приписываемых Давиду, провела Ф. М. Шваб (Schwab 1971). Она подтвердила авторство Давида для восьми трактатов: “Die Sieben Vorregeln der Tugend”, “Der Spiegel der Tugend”, “Von der Offenbarung und Erleuchtung des Menschengeschlechtes” (включая “Christi Leben unser Vorbild”), “Die vier Fittige geistlicher Betrachtung”, “Von der Erkenntnis der Wahrheit”, “Die sieben Staffeln des Gebets”, комментарий к “Pater noster” и “Ave Maria”. Таким образом, Ф. М. Шваб не считает аутентичными трактаты “Von der Anschauung Gottes”, “Von der unergrьndlichen Fеlle Gottes” и все молитвы. Свою позицию исследовательница основывает на статистическом подсчете ряда наиболее характерных для Давида стилистических явлений. В отличие от Х. Лемана, избравшего точкой отсчета просодическую структуру синтагмы у Давида, Ф. М. Шваб исследует тексты по следующим параметрам: 1) образные сравнения; 2) ряды синтаксически параллельных конструкций (series); 3) предшествование определяющего существительного в родительном падеже определяемому слову; 4) эпифразис (split compound - добавление однородного члена к структурно завершенному предложению). Полученные результаты весьма убедительны и в целом не были оспорены, однако они, на наш взгляд, все же не опровергают наблюдений некоторых предшествующих исследователей, отмечавших серьезные стилистические различия как раз в тех трактатах, которые Ф. М. Шваб объединяет. Так, например, В. Штамлер обратил внимание на различия именно в синтаксической структуре этих текстов - от ясной и простой последовательности предложений до “цветистой речи” (geblьmte Rede) (Stammler 1960: 959).

По нашему убеждению, для целей настоящей выпускной квалификационной работы вопрос о непосредственной принадлежности Давиду Аугсбургскому сочинений, из которых скомпилирован Bavngart, не имеет принципиального значения. Важно то, что они в любом случае создавались под прямым воздействием идей и творческой манеры Давида и были закончены до написания Bavngart.

Трактат “Geistlicher Herzen Bavngart” попал в сферу внимания исследователей в конце XIX в., в связи с изданием “монастырских проповедей” Бертольда Регенсбургского Й. Штроблем. Автор первого обобщающего труда по истории немецкой мистики В. Прегер (Preger 1881) кратко упомянул Bavngart, но отверг его принадлежность к сфере мистического богословия, видя в нем исключительно сборник практических наставлений и молитв. Мнение В. Прегера оспорил известный историк средневековой немецкой литературы А. Шёнбах, который считал Bavngart, в котором развиваются идеи Давида Аугсбургского о мистическом богопознании, одним из истоков немецкой мистики (Schцnbach 1907: 100-101). Шёнбах впервые проявил к трактату подлинно научный интерес в связи со своими обширными исследованиями творчества Бертольда Регенсбургского. Однако смерть помешала ученому заняться нашим памятником вплотную.

Первое текстологическое изучение его провел П. Д. Штёкерль в 1914 г. При исследовании творчества Давида Аугсбургского он обратил особое внимание на Bavngart (ограничиваясь главным списком L) как на сборник текстов, имеющих прямое отношение к литературному наследию Давида. Эти тексты исследователь разделил на три группы:

1) простые фрагменты из уже опубликованных сочинений Давида, переводы из его латинских трудов, либо переработки его трактатов;

2) тексты, которые с относительной долей уверенности могут быть определены как подлинные, будь то законченные сочинения или фрагменты более крупных;

3) тексты, принадлежность которых Давиду Аугсбургскому сомнительна (Stцckerl 1914: 259-260).

Свою задачу мы видим в исследовании лингвостилистических характеристик Bavngart, отражающих жанровые особенности этого трактата. Он интересует нас прежде всего как пример интеграции разных самостоятельных и несамостоятельных текстов в новом едином произведении. Эта интеграция сопровождалась частичной трансформацией жанровых функций. Свободное перемещение текстов, особенно малых жанров, и их фрагментов является общим характерным признаком духовной “утилитарной” литературы, но Bavngart представляет собой исключительный случай: обработка источников в данном случае - основополагающий фактор при формировании текста. Поэтому необходимость хотя бы выборочного включения этих источников в сферу нашего анализа очевидна. Постановка подобной задачи невозможна без учета конкретных данных критики текста, а также всего его историко-литературного, культурного и богословского контекста. Подчеркнем еще раз: вся работа по идентификации источников Bavngart осуществлена П. Д. Штёкерлем, Х. Унгер и некоторыми другими учеными. Задача нашего исследования состоит не в продолжении этой работы, а в лингвистическом анализе и осмыслении ее результатов.

Прозаические памятники духовно-назидательной прозы XIII-XIV в. на средневерхненемецком языке находились “в движении” в большей степени, чем памятники поэтические и латинские. Проблеме использования отдельных готовых фрагментов при образовании новых текстов в духовной литературе позднесредневековой Германии было впервые посвящено диссертационное исследование А. Шпамера (Spamer 1910). На материале трактатов и проповедей Мейстера Экхарта (ок. 1260-1327) и некоторых других мистиков он показал, что создание многих из этих памятников является результатом двух процессов: 1) “разъятия” (Zersetzung) чужих текстов на мелкие фрагменты и их мозаичное объединение в новых формах и 2) заимствования крупных фрагментов текста и вставки их в новое сочинение без изменений (Vererbung).

В задачу нашей работы не входит изучение вопросов, касающихся теории перевода, поэтому мы не анализируем латинские источники - нас интересуют только средневерхненемецкие тексты (то есть первая и вторая группы). Источники Bavngart рассматриваются нами лишь в той мере, в какой это необходимо для характеристики текстовых стуктур в компиляции. В частности, для анализа используются следующие источники:

I. Трактаты Давида Аугсбургского:

1) “Die sieben Vorregeln der Tugend” (Pfeiffer 1845: 309, 1 - 325, 24);

2) “Der Spiegel der Tugend” (Pfeiffer 1845: 325, 25 - 341, 7);

3) “Die vier Fittiche geistlicher Betrachtung” (Pfeiffer 1845: 348, 3 - 361, 24);

4) “Von der Anschauung Gottes” (Pfeiffer 1845: 361, 24 - 363, 34);

5) “Von der Erkenntnis der Wahrheit” (Pfeiffer 1845: 364, 1 - 369, 23);

6) “Von der unergrьndlichen Fьlle Gottes” (Pfeiffer 1845: 369, 24 - 375, 29);

7) “Die sieben Staffeln des Gebets” (Ruh 1965: 230, 1 - 243, 406);

8) “Von der Offenbarung und Erlцsung des Menschengeschlechtes” (Pfeifer 1853: 8-55);

9) “Kristi Leben unser Vorbild” (Pfeiffer 1845: 341, 9 - 348, 2).

II. Молитвы Давида Аугсбургского:

1) № 7 (Pfeiffer 1845: 380, 14 - 382, 28);

2) № 10 (Pfeiffer 1845: 383, 21 - 384, 38).

III. Проповеди Бертольда Регенсбургского:

1) “Von den neun fremden Sьnden” - в двух редакциях (Pfeiffer-Strobl 1862: 211, 1 - 219, 19; Richter 1969: 253, 1 - 263, 138);

2) 1-я “монастырская” проповедь (Richter 1968: 54, 1 - 55, 59);

3) 6-я “монастырская” проповедь (Richter 1968: 70, 1 - 72, 70);

IV. Проповедь 84 Санкт-Георгенского Проповедника (Rieder 1908: 338, 10 - 339, 12).

Кроме того, в качестве материала для сравнения привлекается одна из редакций анонимного “Трактата о пальме” (Palmbaumtraktat) начала XIV в., в котором духовная жизнь описывается в аллегорической форме пальмового дерева и сада. Этот текст в число источников Bavngart не входит.

Среди историков немецкого языка и литературы долгое время преимущественное внимание уделялось изучению таких жанров средневерхненемецкого периода, как миннезанг и куртуазный эпос. Однако в последние десятилетия с особой интенсивностью стали изучаться памятники так называемой “прагматической литературы” (Gebrauchsliteratur). Термины “прагматическая литература” и “прагматическая письменность” (pragmatische Schriftlichkeit) в применении к Средневековью учеными трактуется широко: утилитарны не только деловые письма, рецепты или наставления об охоте - понятие пользы было достаточно сложным и дифференцированным, чтобы включать в себя такие сферы, как историография, энциклопедика, духовное назидание. В известном смысле “прагматична”, имеет конкретное применение в практической жизни вся средневековая письменность. П. фон Моос даже видит в выражении “прагматическая письменность”, употребляемом в средневековом контексте, тавтологию (von Moos 1997: 315-316). По наблюдению Д. С. Лихачева, сильной практической направленностью обладали и литературные жанры Древней Руси в отличие от жанров литературы нового времени, и различались они “по тому, для чего они предназначены” (Лихачев 1987: 326). Духовная литература (Erbauungsliteratur) Средневековья, или проповедь Слова Божия в широком смысле (как квинтэссенция многих конкретных жанров), является “прагматичной” в высшей степени: в ней заключается “конечный смысл экзегетической и вообще всякой духовной деятельности” (von Moos 1997: 319).

Немецкая мистико-дидактическая проза исследуется нами на ранней стадии своего существования, когда особенно четко прослеживается влияние францисканской мистики. Эта стадия предшествует периоду доминиканской мистики XIV в., отмеченному знаменитыми и многосторонне изученными произведениями Мейстера Экхарта и его учеников.

Вот почему круг рассматриваемых в выаускной квалификационной работе вопросов входит в проблематику нескольких филологических дисциплин: 1) истории немецкого языка, 2) лингвистической прагматики, 3) исторической стилистики, 4) лингвистики текста.

Цель настоящей работы заключается в том, чтобы вскрыть лингвистические механизмы текстообразования, а также функционирования текстовых структур в прозаическом тексте компилятивного характера. Таким образом, перед нами встают следующие задачи:

1) определить и описать социо-культурный контекст появления изучаемого памятника и формирование текста Bavngart как представителя принципиально нового жанра для немецкой письменности на основе традиционных жанров трактата, проповеди, молитвы, изречения;

2) проследить трансформации текстовых структур при их заимстовании из источников и переработке в новом тексте;

3) выявить специфику и разновидности композиции Bavngart как целого, а также отдельных глав как самостоятельных единиц;

4) описать наиболее характерные для Bavngart способы тематического развития;

5) определить языковые индикаторы основных текстовых функций;

6) охарактеризовать взаимодействие текстовых функций с коммуникативной интенцией текста, а также с формами тематического развития;

7) выявить взаимоотношения между изменением структурных связей текста (на уровне цельности и связности) и его глубинным смыслом; в-восьмых, выявить лингвостилистические характеристики духовно-назидательного компилятивного памятника (синтаксис и лексика).

Глава I. Прагматический контекст и проблемы типологического анализа средневерхненемецких духовных текстов

1.1 Христианская герменевтика и мистическое богословие

Духовная проза немецких францисканцев неразрывно связана с богословскими и литературными традициями христианского Средневековья. К XIII в. богословская культура представляла собой развитую многоуровневую систему, которая воплощалась в религиозном искусстве и литературе. Правда, различные варианты этой системы, представленные в трудах разных теологов, не были сведены воедино и научно осмыслены. Под влиянием александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей Филона Александрийского (ум. в сер. I в. н. э.), Климента Александрийского (ум. ок. 215 г.) и Оригена (ок. 185 - 253/254)), в сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов была выработана герменевтическая концепция, согласно которой вещи, события, числа, люди, место и время в Св. Писании могут быть истолкованы в трех или четырех смыслах: 1) исторический (буквальный); 2) аллегорический; 3) тропологический (моральный); 4) анагогический (эсхатологический).

Таким образом, в средневековой культуре сложилось представление о “некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых” (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации явлений окружающего мира.

Известный историк средневековой культуры П.М. Бицилли выделял два главных принципа мироощущения средневекового человека - символизм и иерархизм: “Символичность мира - первое условие единства миропорядка. Второе - иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все “вещи видимые” обладают свойством воспроизводить “вещи невидимые”, быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь - зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов”. Между прочим, образ зеркала часто встречается у Давида Аугсбургского и в трактате Bavngart. Зеркало - это божественная Истина, в свете которой человек видит свою душу, и это зеркало имеет высшую герменевтическую ценность: So git er [got] dir daz ewig lieht, daz dv in dem gotlichen spiegel sihst din sel vnd allez, daz dv wild... (Unger 1969: 394, 36-38). Чем сильнее человек стремится к Богу, тем яснее для него божественное зеркало: ...Wan so ein iegelicher disen spiegel ie ofter fuer sich sezzet vnd sich dar nach rihtet vnd reinet, so er den gotlichen spiegel ie chlarlicher an sehent wirt vnd vollechlicher von sinem brehenden glaste erluhtet.

Применительно к средневековой культуре термин “символизм” требует уточнения. Под “символизмом” мы вслед за К. С. Льюисом понимаем такое мировоззрение, в котором конкретные предметы (а также события или процессы) воспринимаются как знаки явлений духовной, потусторонней реальности. В противоположность метафорическому или метонимическому значению, которые существуют только в рамках определенных литературных традиций или в языковом употреблении, воспринимаются как риторико-стилистическое средство и не имеют обязательного характера, символическое значение устойчиво, хотя символ может иметь и несколько значений одновременно. Действительно, один и тот же образ в ходе культурно-исторического развития часто получает и сохраняет разные значения. Так, например, образ невесты из Песни Песней толковался в древнеиудейской герменевтике как Израиль, у Оригена как Церковь, а в бернардинской мистике как человеческая душа и Дева Мария. Однако три последние значения могли успешно сосуществовать в богословской традиции. Таким образом, символ выступает как акумулятор значений. Главное, следует исключить из рассмотрения идущее от Гете и развиваемое романтиками представление о символическом значении как о до конца не поддающемся выражению идейном комплексе. Такое понимание не имеет ничего общего со средневековой эстетикой, поскольку значение символа в ней вполне конкретно.

Соотнесение символа и его значения основывается на поверхностной или сущностной связи между ними, фиксируемой абстрагирующим сознанием. Так, например, в трактате Давида Аугсбургского “Von den sieben Staffeln des Gebets” поступенчатый подъем к мистическому созерцанию находит свою аналогию в порядке следования ступеней храма, а в анонимном “Трактате о пальме” - пальмовых ветвей. Примеры символизма в религиозной литературе средневековой Германии, как показывает обзор В. Штамлера, неисчерпаемы.

В целях духовного назидания в средневековых проповедях и трактатах активно использовались образы из Св. Писания, ставшие в христианской культуре символами, такие как сад, дерево, источник, свет. У. Эко различает два пути развития “дискурса о Боге и природе”: метафизический пансемиозис и универсальную аллегорику. Метафизический пансемиозис (истолкование всех явлений и событий материального мира как знак) требует абстрактного мышления и не использует ментальные образы. Он характерен для теологии и философии. Универсальная аллегорика, напротив, представляет собой “тип миросозерцания, вопрошающий не о том, как выглядит мир, а о чем можно было бы подумать в процессе восприятия. Мир вопрошающего разума противостоит миру фантазирующего воображения: между ними находится... аллегорическое чтение Священного Писания и осознанное порождение поэтичеких, а также светских, аллегорий...”.

В последние десятилетия среди ученых-медиевистов стало классическим разграничение понятий аллегории как риторического тропа и аллегории как разновидности богословского смысла. В античной риторической традиции, которая развивалась и в Средние века, аллегория - это распространенная метафора, metaphora continua, которая стремится “к деталированному выстраиванию связей между отдельными составляющими аллегории и составляющими реального смысла”. Наряду с этим, аллегория со времен Гёте часто понимается как выражение явления через образ, содержащий конкретное, ограниченное понятие, с дидактической целью. Такая аллегория, на самом деле, близка к персонификации и использовалась, в частности, в позднесредневековой духовной и светской литературе.

Герменевтическая аллегория является одним из трех (в некоторых системах двух) уровней духовного смысла Св. Писания. Аллегория перетолковывает буквальное, “историческое” значение библейского текста как свидетельство потусторонней истины, в которую нужно верить, и это духовное значение значительно выше первого, буквального. Явления природы также подлежат спиритуалистическому толкованию: “Каждая вещь, звуковой оболочкой вовлеченная в язык, все созданное Богом Творение, называемое словом, указывает на более высокий смысл, является знаком чего-то духовного, имеет significatio, be-zeichenunge, значение (Be-deutung)“. Некоторые природные объекты интерпретируются не по их реальным качествам, а на основании их использования в Библии. Лучшие примеры тому - образы сада и дерева.

В исследовательской традиции аллегория как распространенная метафора и аллегория как персонификация часто противопоставляются герменевтической аллегории, соответственно предлагается оппозиция “иллюстрация - интерпретация”. Нередко подразумевается, что творческое начало связано лишь с иллюстративной аллегорией, тогда как герменевтическое толкование характерно исключительно для экзегетики и имеет мало общего с литературой. Хотя очевидно, что такое противопоставление, в средневековой письменной культуре существует целый ряд “смешанных” аллегорических форм, в которых невозможно жестко противопоставить разные типы аллегорий. К. Майер в своей работе проводит подробный критический анализ этой оппозиции и приходит к выводу, что в контексте средневековой практики она часто неоправданна: “Именно начатки библейской аллегорезы, а затем выдающиеся труды по ней свидетельствуют о той степени творческой продуктивности, которая затмевает иную поэтическую аллегорию, изнемогающую под грузом условности, хотя ее материал и должен каждый раз выбираться заново”.

Фактически все три вида аллегории представляют собой одно и то же явление иносказательной речи, и различие между ними заключается лишь в направлении обработки кода: в одном случае происходит кодирование содержания, а в другом - его декодирование. В трактатах Давида Аугсбургского, проповедях Бертольда Регенсбургского и Санкт-Георгенского проповедника, а также в Bavngart разные типы аллегории встречаются вместе и не противоречат друг другу. Смешение аллегорических форм в первую очередь характерно для жанра проповеди. С одной стороны, в основу проповеди кладется аллегорическое толкование Библии. С другой стороны, “если тематика проповеди посвящена определенным священным истинам, теологическим понятиям, добродетелям, святым и т. д., то подобный предмет проповедник нередко иллюстрирует аллегорией”.

Для адекватного понимания текстообразующей функции аллегории сада, развернутой в первых двух главах трактата Bavngart, а также в некоторых редакциях “Трактата о пальме”, весьма полезны понятия дескриптивной аллегории, которое вводит Р. Курц: “Дескриптивная аллегория имеет место в том случае, когда описывается ситуация, пространство, ландшафт, здание... Важные образцы дескриптивной аллегории - сон, видение и по большей части ограниченное пространство. Подобным пространством является locus amoenus и сад... К дескриптивной аллегории относятся также аллегории вещей, времен и чисел, аллегорические толкования растений и зверей...”. При таком подходе аллегория воспринимается не только как троп, фигура речи или герменевтический метод, но как явление, которое определяет конкретный тип построения текста и сущность которого можно выявить лишь на уровне текста. Поэтому можно говорить об аллегории как тексте, где два смысловых пласта существуют одновременно и подразумеваемое, переносное значение следует реконструировать из прямого. В отличие от аллегории, символ следует понимать как внетекстовое явление, которое участвует в процессе текстообразования и может даже служить его импульсом, но само по себе текстом не является.

В средневековой культуре не было четкого различия между символизмом и аллегоризмом, которые были тесно переплетены между собой. В одном и том же тексте образ может выступать в роли символа, аллегории и метафоры. Сад и дерево - именно такой случай. Сад как сердце и как книга - это метафора, как духовная жизнь - продуктивная аллегория, как Рай - это символ. Пальма как крест (например, в богословских сочинениях св. Григория Великого или Алана Лилльского) - это герменевтическая аллегория, пальма как праведный человек - вероятно, тоже, но как духовная жизнь (в “Трактате о пальме”) - это дескриптивная, продуктивная аллегория. Ключом для проведения различий является роль этих образов в тексте. Если анонимный автор “Трактата о пальме” хотел понять смысл сада в “Песни Песней”, то это был для него символ, нуждающийся в толковании. Если он затем интерпретировал сад как Рай, то это была герменевтическая аллегория, относящаяся к сфере символизма (поскольку она была результатом символизирующей деятельности сознания). Но если автор после этого использовал образ сада как основу для собственного текста, то возникшее целое являлось уже продуктивной аллегорией, которая в целях большей наглядности кодировала дидактическое содержание - духовную жизнь в разных ее аспектах. В трактате Bavngart сад также служит еще и метафорой сердца, образным украшением речи. Наконец, некоторые элементы сада (например, стена и скрепляющий ее раствор в списке В2 “Трактата о пальме”), обозначающие такие абстрактные понятия, как смирение или любовь, могут становиться аллегориями-персонификациями.

Немецкая духовная проза XIII в., как убедительно показал К. Ру, - проза почти исключительно францисканская. В произведениях немецких францисканцев неоднократно цитируются в переводе сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, бл. Августина, Григория Великого, Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервосского, Гильома из Сен-Тьерри, имеются параллели с отдельными пассажами из Гуго и Рихарда Сен-Викторских. Все перечисленные авторы внесли большой вклад в развитие мистического богословия. Среди аугсбургских миноритов мистиком можно считать Давида, хотя собственно “мистика” - учение о сути и путях осуществления соединения с Богом, unio mystica, - в его творчестве заметно уступает аскетической дидактике. Еще в большей степени это относится к трактату Bavngart. Вообще францисканскую прозу XIII в. следует воспринимать как подготовительный этап перед расцветом спекулятивной мистики в трудах доминиканцев Мейстера Экхарта, Генриха Зейзе и Иоанна Таулера.

Уровень эмоционального напряжения у Давида Аугсбургского и компилятора Bavngart нельзя назвать низким. Наибольшая экспрессивность достигается при прославлении Бога, при сокрушении о человеческой греховности и призывах к праведной жизни. Однако аугсбургским францисканцам далеко до экстатической мистики их современниц - монахинь Гельфты и Мехтильды Магдебургской. В трактатах Давида Аугсбургского, проповедях Бертольда Регенсбургского и в Bavngart преобладает аскетическая дидактика. Эти сочинения должны главным образом служить увещеванием к ведению жизни, достойной христианина, к подражанию Христу, которое было главным стимулом францисканского движения. Однако сохранение добродетелей важно не само по себе - оно должно вести к сверхразумному познанию Бога, к unio mystica, einunge (“Die Sieben Staffeln des Gebets”) - единению души с Богом в совершенной любви. Несмотря на то, что в Bavngart не так много глав, посвященных именно мистическому переживанию, П. Д. Штёкерль без колебаний причисляет Bavngart к мистическому направлению. Приведем его характеристику этого типа мистики: “...Все произведение пронизано теплым, поэтичным дыханием чистой, прозрачной мистики, которая не стремится ни к чему иному, как только привести душу к соединению с высшим благом, сделать душу Божьим музыкальным инструментом, а тело - инструментом души. Во всяком случае, именно “Духовный сад”, который часто использовался, нередко переписывался целиком или полностью и снабжался добавлениями, является великолепным примером того, с каким умением можно было популяризовать схоластические рассуждения о Боге, о соотношении Бога и мира, души и тела человека, о его добродетельной жизни и других вопросах. Эта мистика так и осталась в тесной связи с ratio, с разумом и философией и притом в тесной связи с Церковью и оградила себя от таких заблуждений, как, например, столь близкая опасность пантеизма, которых позднейшая мистика не всегда могла избежать”. Напротив, Х. Унгер не видит сдвига от аскетико-практического начала к мистико-созерцательному и определяет как “собственно мистические тексты” лишь главы 198-200.

Необходимо, однако, уточнить понятие “мистика”. Если понимать под ним только описание экстатического состояния души при ее соединении с Богом или спекулятивные богословские рассуждения об unio mystica, то в этом, достаточно узком, смысле ни Bavngart, ни даже сочинения Давида Аугсбургского отнести к мистике нельзя. Если же определить мистику в более широко как учение о разнообразных путях богопознания, ведущих в конечном итоге к соединению человека с Богом (а не только о самом unio) - а такой подход представляется более правильным, - то значительно больше глав Bavngart следует признать мистическими (например, 7a “Waz dv an dir selben erchennen soltest”, 25 “Von den erchantnvssen”, 41 “Waz got si”, 71 “Von der vriheit der gotes minne”, 123 “Von drilei erchantnvsse”). Тот факт, что многие “мистические” главы заимствованы из текстов Давида Агсбургского, не имеет значения, поскольку они столь прочно интегрируются в новый текст, что не могут рассматриваться как инородное тело. С другой стороны, анализируя произведения Давида, мы можем распространить на Bavngart многие выводы об их идейной направленности, лингво-стилистических и композиционных особенностях.

В трактатах Давида Аугсбургского нередко пересекаются мистико-богословская и герменевтическая традиции. Тропологическое толкование мест из Св. Писания выполняет важнейшую функцию в произведениях дидактического характера. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, анагогии (или мистической тропологии) - это важнейший этап в мистическом восхождении к Богу. Анагогия “раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству”. Достичь анагогического понимания можно, лишь будучи нравственно совершенным, а моральному совершенствованию и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и увязываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет “мистической тропологией”.

Средневековые теоретики экзегезы не были едины в том, предшествует ли аллегорическое толкование тропологическому, или наоборот: в теории трех смыслов текста Св. Писания (Ориген, Гуго и Рихард из Сен-Виктора) понятие анагогии включалось в аллегорическое толкование, широко понимаемое как sensus spiritualis. В частности, для Рихарда из Сен-Виктора тропология - это moralis scientia, а аллегория - mystica mysteriorum doctrina. Можно усмотреть связь между использованием той или иной иерархии смыслов и функцией текста. Мистико-дидактический трактат должен был привести читателя через очищение от грехов к созерцанию. Эта мысль присутствует в начале трактата “Die Sieben Staffeln des Gebets” Давида Аугсбургского: “Wan denne menliche nature gechaffen it, das i in got ol vollebraht werden, o bedarf i zweiger hande genade von gotte: einer das i von ir vntugenden gereinigt werde, dъ ander daz i gotti gelichnvt teilhaft werde”.

Итак, в основании как текстов проповедей, так и малых богословско-дидактических трактатов лежит аллегореза - изложение иносказательного смысла какого-либо места из Св. Писания - притчи, эпизода, образа, выражения. В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. В мистическом трактате важна аллегореза не сама по себе, а как средство, облегчающее понимание идеи мистического познания.

У Давида Аугсбургского мы не найдем специальных рассуждений о четырех способах понимания Св. Писания или декларации о том, какому из них он намерен следовать. Однако он четко разделяет смысл буквальный и смысл духовный. В трактате “Die Sieben Staffeln des Gebets” автор противопоставляет людей способных и неспособных понять истинный смысл библейского текста: “...ir it gar lъzil ovch vnder gelerten lъten, die virten kъnnen, was ez it, oder ioch gelouben wellen, daz ez it, wie doch dъ heilige chrift da von an mengen enden vil becheidenliche lert der ez virten kan” (Ruh 1965: 231, 55-58). Истинный смысл Св. Писания, по Давиду, открывается не в герменевтическом процессе, а в созерцании (betrahtvnge), достигаемом молитвой и нравственным совершенствованием. Таким образом герменевтическая традиция здесь подчиняется традиции мистического богопознания.

1.2 Традиция Ars Praedicandi и жанровая дифференциация немецкой духовной прозы XIII века

Уточним термины “жанр” и “тип текста”. Как правило, они употребляются как синонимы с той разницей, что первый применяется больше к произведениям литературы, а второй - к текстам бытового характера. Понятие “тип текста” в большей степени, чем “жанр”, ориентировано на процесс коммуникации (Steger 1984: 186; Schmidt-Wiegand 1989: 262). В отличие от немецкой текстолингвистической традиции, в которой термины Gattung, Textsorte, Texttyp, Textart, Textklasse достаточно четко определены, русская терминология еще недостаточно устоялась, ср.: “речевой жанр”, “жанр текста”, “тип текста”, “формы речевого высказывания”.

В контексте средневековой письменности указанные различия представляются нам несущественными. Х. Кэстнер и Б. Широк понимают под типами текста “все письменно зафиксированные, поддающиеся интенциональному, функциональному, медиальному (рукопись - печатное издание), формальному (стихи - проза) разграничению и способные к репродуцированию типы языковой коммуникации”.

Понятие “тип текста” (Textsorte) - так же, как и “речевой жанр”, несколько нечетко, поскольку может означать разные уровни абстракции. Однако более распространен взгляд на них как на “идеальные типы, чья конкретная специфика узнается только при рассмотрении реальных типов в соответствующих исторических условиях”.

В немецкой лингвистике текста используется несколько терминов для выражения иерархических отношений между группами текстов. В частности, Х. Штегер употребляет термин Texttyp в качестве общего понятия, которое обозначает группу текстов, характеризующихся определенным набором коммуникативных признаков. Texttypen подразделяются на простые и комплексные. Простые типы вместе “образуют структурированные комплексы, которые в своей конвенциональной или/и нормированной структуре представляют собой типизированные текстовые единства высокого ранга”. Однако и внутри простых типов различаются основные типы (Textarten) и подтипы (Textsorten). Эту иерархию типов не следует смешивать с понятием простых и составных (первичных и вторичных) жанров. Так, мозаичный трактат-книга жанр вторичный, но это конкретный подтип жанра “трактат”.

Следуя трактовке понятия “тип текста”, разделяемой большинством исследователей в области лингвистики текста, можно определить этот термин как относительно устойчивую и стилистически однородную форму фиксации определенной группы коммуникативных актов. Проповедь, трактат, молитва представляют собой основные, или идеальные, типы. В сферу нашего рассмотрения входят лишь определенные подтипы данных типов текста (субжанры). На самом деле, проповедь и особенно трактат вне содержательного контекста, - это не что иное, как терминологическая фикция. Так, например, гомилия, университетская проповедь, “эмблематическая” проповедь, проповедь латинская и немецкая, праздничная и общая проповедь (sermo communis), наконец, проповедь мистическая - это разноуровневые модификации жанра, делающие его различные реализации типологически совершенно непохожими друг на друга. В еще большей степени это справедливо для трактата: это условное название объединяет и обширные богословские сочинения в многих книгах, и рассуждения небольшого объема, памятники и схоластики и мистики, энциклопедические труды, руководства для самых разных сфер практической деятельности человека.

Х. Кэстнер и Б. Широк выделяют четыре сферы средневерхненемецких типов текста (сферы коммуникации, функциональные сферы, интеллектуальные миры - Sinnwelten): религия, повседневность, поэзия, наука, а также сферы их пересечения. Различные жанры немецкой духовной прозы, появившейся в XIII в. (проповедь, трактат, исповедь, описание духовного опыта, духовное письмо), относятся этими авторами к пограничной сфере повседневность/религия (Alltag/ Religion). Речь преимущественно идет о “текстах францисканцев и доминиканцев, предназначенных для проповеди миссионерской деятельности среди мирян, застольного чтения в монастырях или же для духовного руководства мистически настроенных женщин и женских религиозных общин”.

Более дифференцированный подход к классификации немецкой религиозной прозы позднего Средневековья демонстрирует К. Ру, который объединяет тексты различных форм в сферы духовной прозы с общей содержательной направленностью, причем речь идет не о классификационном принципе, а о “перспективе обобщающего описания” (Perspektive einer summarischen Darstellung). Памятники духовной прозы относятся, таким образом, к следующим сферам: догматической, литургической, экзегетической, морально-богословской, катехизисной, духовно-назидательной (erbaulich) (Ruh 1978). Впрочем, полностью удовлетворительной, одновременно гибкой и четкой, классификации жанров духовной литературы не существует, и, более того, создание такой классификации представляется весьма проблематичным. Главная ее трудность вызвана тем, что жанровые формы не имеют прямого соответствия в типах содержания и функциональном предназначении текстов. Такие традиционные критерии, как прозаическая или стихотворная форма, заказчики и адресаты произведения, наличие литературной фантазии, утилитарная направленность, тематика, стилистические особенности текстов и их композиционная структура, взятые по отдельности, не могут обеспечить адекватного определения жанра. В частности, К. Ру пишет: “Одно произведение может иметь катехизисную ориентацию, другое с тем же или похожим названием - служить для назидательных целей, или же один и тот же памятник в ходе развития рукописной традиции переписывается для других целей: все эти типы открыты для любых изменений. Прежде всего, они с трудом или лишь частично поддаются объединению в крупные типы, к которым каким-либо образом подходили бы жанрово специфические признаки”. В результате обязательно находятся тексты, так или иначе выходящие за границы принятых жанровых определений (знаменитый пример этому - “Das FlieЯende Licht der Gottheit” Мехтильды Магдебургской).

Для немецкой духовной прозы XIII в. явление переходности, зыбкости типологических характеристик текстов чрезвычайно характерно. Даже само понятие “духовная проза”, если использовать его в качестве определяющего, оказывается весьма условным. Многие прозаические сочинения снабжены стихотворным прологом - например, “Sachsenspiegel” Эйке фон Репкова. Это же относится и к компилятивному трактату Bavngart, в котором, помимо двух рифмованных вводных глав, имеются и стихотворные молитвы.

Религиозную литературу на немецком языке Х. Кун характеризует как явление “пограничной культуры” (Zwischenkultur) между устной немецкоязычной культурой мирян и письменной латинской культурой клириков. Немецкие проповеди были, как правило, не переводами, а весьма вольными переработками латинских (в тех случаях, когда вообще возможно указать латинский оригинал: Richter 1969: 237-238). Поэтому даже при значительном содержательном сходстве латинского и немецкого текстов, выбор немецкого языка неизбежно влечет за собой элементы новаторства (оставляем в стороне проблемы, связанные с теорией перевода). Латинские проповеди Бертольда Регенсбургского и их немецкие обработки функционировали по-разному: если латинские были наглядными образцами ars praedicandi, то немецкие использовались в качестве назидательного чтения или материала для обсуждения, collatio.

Среди трех направлений средневековой риторики - ars poetica, ars dictandi и ars praedicandi - последнее имеет непосредственное отношение к исследуемым текстам, поскольку все они, несмотря на типологические различия, являются различными формами проповедования Слова Божия.

Цель проповеди состоит в следующем: дать общине знание об основных событиях, произошедших ради спасения человеческих душ; укрепить веру, побудить к поведению, соответствующему христианским нормам. Это достигается чтением текста из Св. Писания и его толкованием с привлечением других мест из самого Писания, а также из авторитетных авторов. Для средневековых проповедников важно было не убедить слушателей с помощью изощренного ораторского икусства (как это было в античности), а донести абсолютную истину: основа такого подхода была положена в сочинении бл. Августина “De doctrina christiana” (426 г.). В трудах по ars pradicandi Григория Великого (591 г.), Храбана Мавра (819 г.), Гвиберта Ножанского (1084 г.) и Алана Лилльского (1199 г.) основное внимание уделялось адресату - слушателям проповедей.

Алан Лилльский (ум. в 1202/1203 г.) в труде “Сумма о проповедническом искусстве” (“Summa de Arte Praedicatoria”) дал классическое определение проповеди: “Проповедование есть открытое и публичное наставление о нравах и вере, служащее для просвещения людей, способ которого происходит от разума, а источник - от авторитетов”. Проповедь обращена к большому количеству народа и главной целью имеет моральное назидание - в отличие от учения (doctrina), которое может предназначаться как для многих, так и для отдельных людей и цель которого состоит в передаче богословского знания.

Традиционно в истории католической проповеди разграничиваются два периода: до начала XIII в. и позже. В первый период существовали два главных вида проповедей - homilia и sermo. До XIII в. термин “гомилия” употребляется как синоним “проповеди”, если не обращается специального внимания на форму. С точки зрения формы гомилия - это проповедь, суть которой заключается в разъяснении текста Св. Писания, а sermo - проповедь, в которой рассматривается специальный вопрос. Вместо большого фрагмента текста или перикопы используется обычно одно предложение или стих из Писания или сочинений Отцов Церкви в качестве исходного изречения - темы (thema) (Cruel 1879: 2-4). Начиная с XIII века, ознаменованного бурным развитием университетской науки и схоластики, термин “гомилия” применяется только к проповедям патристического периода. По отношению к проповеди, толкующей Писание, стали употребляться термины expositio и enarratio evangelii или epistolae, а также postilla или postillatio. Получил развитие новый тип “университетской” проповеди с усложненной, искусно продуманной (“диспонированной”) структурой (Cruel 1879: 2).

Первые немецкие проповеди были по форме очень просты и близки к гомилиям. В них следовали перевод из Библии, короткое аллегорическое истолкование, морализаторское обращение к общине. Постепенно построение становилось все более искусным: конечная точка его развития - схоластическая проповедь (Hansen 1972: 99). Проповеди Бертольда Регенсбургского принадлежат к так называемым sermones communes, “которые можно изпользовать в любое время церковного года” (в отличие от обычных проповедей, приуроченных к определенному празднику или воскресному чтению евангельской перикопы) (Cruel 1879: 4). В них рассматриваются общие вещи - добродетели, пороки, заповеди, Страшный Суд, молитва “Отче Наш”, почитание Воскресения и т. д. Важной разновидностью sermones communes являются катехизисные (или “суммарные”) проповеди, в которых дается краткая сумма всего христианского учения, основные заповеди, важнейшие обязанности для разных сословий (Cruel 1879: 4).

Г. К. Цилеман предлагает свою классификацию проповедей, или способов проповедования (modi praedicandi), которая уточняет градацию Р. Круэля. Среди выделяемых им восьми “модусов” для типологической характеристики некоторых глав Bavngart важны следующие: проповедь-наставление (modus admonitionis/admonitio), проповедь для мирян (modus laicalis/modus communis) и простая проповедь (modus simplex). Modus admonitionis встречается в Bavngart особенно часто - это морализаторское размышление, восхваляющее какую-либо добродетель или поступок святого, или же порицающее грех. При modus laicalis за нарративным введением (introductio) из Евангелия следовало двухчастное “распространение” (dilatatio): текстуальное (толкование евангельского текста) и тематическое (интерпретация темы). Modus simplex подразумевает только интерпретацию темы проповеди (тематическое расширение) после введения (Zielemann 1982: 10-14).