Дивосад культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вибрані статті з естетики, культурології, філософії мистецтва

ДИВОСАД КУЛЬТУРИ

ВОЛОДИМИР ЛИЧКОВАХ

Чернігів -- 2006

Рецензія

У книзі доктора філософських наук, професора В.А. Личковаха аналізуються актуальні проблеми некласичної естетики, філософії українського мистецтва, сіверянської культурологічної регіоніки. Автор звертається як до теоретичних засад авангарду й постмодернізму, так і для художньої практики відомих українських митців. Окремі статті присвячені творчості О. Саєнка, О. Петрової, А. Фурлета, О. Кулакова, М. Небилиці, Ф. Кравчука, Т. Дєдової, діяльності Чернігівської галереї “Пласт-Арт”.

Вступне слово

ВОЛОДИМИР ЛИЧКОВАХ: ЛЮДИНА З ЕСТЕТИЧНОЮ

СВІДОМІСТЮ

Знайомство з рукописом книги Володимира Личковаха “Дивосад культури. Вибрані статті з естетики, культурології, філософії мистецтва” логічно спонукало мене до певних роздумів щодо 60-річного ювілею автора, етапів його творчого шляху, зростання як теоретика та його місця в сучасній українській гуманітаристиці. Зрозуміло, що ювілейна книга має свою специфіку, і коротка передмова до неї передбачає низку епітетів, теплих слів, спогадів про минуле…

Не хотілося б формально приєднуватися до ювілейних привітань, але це не означає, що можна відмовчатися в такі пам'ятні для мого колеги дні і не висловити своєї високої оцінки його внеску у розвиток української естетики і виховання нового покоління дослідників. Адже сьогодні є всі підстави стверджувати, що вже кілька десятиліть позитивний рух української естетики пов'язаний, зокрема, і з іменем Володимира Личковаха.

І ще на одній особливості Личковаха-естетика слід зробити чіткий наголос. Це мозаїчність і творча пошуковість його теоретичних орієнтирів. Він береться за складні теми, кожна з яких завжди є помітним кроком вперед. Отже, динамічність наукових інтересів є чи не найвиразнішою ознакою професійної діяльності Володимира Личковаха. Це стосується і феномена пафосу, і проблем “евокативності” культури, і розвідок на терені універсалізму та регіоніки. Одним з перших в Україні він запропонував авторську модель постмодерністської естетики і можливі шляхи функціонування її принципів в українському образотворчому мистецтві межі століть.

Ювілеї, мабуть, для того і відзначаються, щоб не тільки ювіляр, а й, передусім, його друзі і колеги хоча б на хвилинку зупинилися й запитали самі себе: “А що свідомість підказує, коли згадуєш прізвище Личковаха?” Особисто для мене це його професіоналізм і почуття колегіальності, відкритість назустріч молоді, новим ідеям, новим мистецьким пошукам.

Переконана, що книга Володимира Личковаха, яка є своєрідним узагальненням значного теоретичного досвіду науковця, дозволить і його колегам, і широкому загалу читачів поспілкуватися з цим яскравим дослідником, а для самого ювіляра стане ще одним кроком на його подальшому естетичному шляху.

Лариса Левчук доктор філософських наук,

професор Київського національного

університету ім. Тараса Шевченка

КУЛЬТУРОЛОГІЧНЕ БЕЗМЕЖЖЯ ФІЛОСОФА ВОЛОДИМИРА

ЛИЧКОВАХА

У час розпорошених, вузькоспеціалізованих знань непередбачувано-синкретичним являє себе інтелектуальному середовищу України філософ Володимир Личковах. Теоретик та історик культури, дослідник некласичної естетики, педагог та ще й мистецтвознавець, який втручається в живу магму художнього процесу Чернігова та Києва, він аналізує явища, які як “сирий матеріал”, важко надаються до раціонального їх осмислення.

Мислитель В.Личковах тяжіє до універсалізму, що виглядає аж надто екстравагантно в добу деструкції, яку спостерігаємо в усіх сферах буття, зокрема, в культурі та мистецтві. В героїчному, що межує з утопічним, намаганні В.Личковаха охопити думкою картину некласичної доби та її естетики в цілому є щось від будівничих Вавілонської вежі, яка зводилась, руйнувалась та знов підносилась новими зусиллями духу та подвижництва одержимих. Подібним бачимо чернігівського мислителя.

На початку 90-х рр. ХХ століття докторська дисертація В.Личковаха “Людське світовідношення як предмет естетичного аналізу” стала проривом -- воротами, що нарешті відкрили шлях новому поколінню естетиків до розлогої історії та теорії найновітнішої естетики. Дисертація, яка з часом перетворилася на курс лекцій “Від Фауста до Леверкюна. Вступ до некласичної естетики”, багато в цьому звільнила українську філософську думку від тягаря численних “табу”, розсунула горизонти мислення колег-філософів, а головне -- молоді, тих слухачів курсу В.Личковаха, за якими майбутнє інтелектуальних програм в Україні.

Просвітництво професора В.Личковаха є активним, цілеспрямованим, але не диктаторським. Повага до думки учня, що здіймається на ноги у намаганні винайти власний концепт буття -- основа педагогічної етики навчителя. В атмосфері доброзичливої вимогливості формується “школа естетики” В.Личковаха на кафедрі філософії та культурології Чернігівського державного педагогічного університету.

Евристичні здогадки -- продукт мислення вченого, позбавленого інтелектуального егоцентризму (що само по собі є унікальним), -- ідеї В.Личковаха набувають поліваріантності та діалогічної міці як у студентській аудиторії, так і на фахових “круглих столах”, на диспутах Вчених рад, на вітчизняних та міжнародних конференціях.

Володимир Личковах -- дуалістичний: кабінетний вчений, естетик академічного гатунку та водночас художній експерт, зацікавлений у творчому процесі чернігівської галереї “Пласт-арт” (директор -- художник Б.Дєдов). Експозиційна плинність художнього процесу в Чернігові, Києві, в інших мистецьких осередках України цікава В.Личковаху як досліднику, швидше, навіть як “будівничому” “культурологічної регіоніки в контексті етнокультурології”. Проблема національної ідентичності в пост-модерний період розвитку мистецтва в Україні постійно лишається в полі уваги дослідника культурологічних процесів, людини живої, активної, мудрої та небайдужої до всіх проявів мистецького.

Дивовижною є активність В.Личковаха як автора статей у поважних фахових альманахах, часописах, в якості редактора та співзасновника Чернігівського культурологічного журналу “Дивосад”, бажаного дописувача “Мистецтвознавства України”, “Образотворчого мистецтва”, періодичних видань України.

Шанувальники подвижника В. Личковаха вітають його “акме”.

Ольга Петрова,

доктор філософських наук,

професор Національного університету

“Києво-Могилянська Академія”,

член Спілки художників України,

мистецтвознавець

культура авангард український мистецтво

РОЗДІЛ І. “ЗАДЗЕРКАЛЛЯ” НЕКЛАСИЧНОЇ ЕСТЕТИКИ

ЕТОС КУЛЬТУРИ ТА ЇЇ ПОСТМОДЕРНИЙ ГОРИЗОНТ

Духовні горизонти культури, що визначають її гуманістичну сутність, є своєрідними “межами”, граничними засадами всього Людського у світі. Поки існує духовність, доти існуватиме людина, культура, історія. Як писав М. Рерих, “цивілізація означає щось у межах зовнішньої суспільності, але культура передусім має на увазі духовні цінності ... Цивілізація може загинути, може цілком зничтожитись, але Культура у невинищуваних духовних скрижалях створює великий спадок, який живить майбутню молоду поросль”. Відтак важливим завданням культурології є дослідження духовних горизонтів культури, особливо “духу епохи” як осереддя історії. Ця стаття присвячується актуалізації проблеми етосу культури в його категоріальних визначеннях та змістовних специфікаціях, зокрема в добу Постмодерну. То є важливим для осмислення культурної історії людства та її (пост)сучасного етапу в поняттях некласичної філософії моралі, мистецтва і культури. Метою статті є категоріальний аналіз духовних засад історико-культурного процесу, його моральної та естетичної наповненості.

Дух епохи, або етос історії. Намагання описати “дух епохи” просякає культурологічні студії найрізноманітніших напрямків - від вульгарно-соціологічних (І. Тен, Л. Уорд) до культурантропологічних (Е. Ротхакер, М. Ландман) і феноменолого-екзистенціалістських (М. Гартман, К. Ясперс). Так, спираючись на вчення Гегеля про об'єктивний дух та його історичний розвиток, М. Гартман вводить у некласичну філософію мистецтва поняття “об'єктивного духу, що склався історично”. Завдяки тому, що саме об'єктивний дух є творчим чинником діяльності митця і стилеутворюючим підґрунтям культурної форми, мистецтво, за Гартманом, виконує загальнокультурну, навіть метафізичну функцію. Вона полягає в об'єктивації духу епохи, естетичний вираз якого в мистецтві робить об'єктивний дух доступним для безпосереднього споглядання та глибинного переживання.

Духовну ситуацію часу намагається осмислити і К. Ясперс. Пошуки духу епохи для нього майже тотожні антропологічній визначеності, бажанню “бути людиною”. Разом з тим останнє означає “бути-у-часі”, тобто існувати у довгочасності, у конкретній історичній епосі.

Справжнє, осмислене самобуття людини є неможливим без “картини цілого”, у котрій сполучається бачення тотального історичного процесу та розуміння духовної ситуації свого часу. Але, за думкою К. Ясперса, спроба визначення культурно-історичного “цілого” - хибний погляд, омана. Адже “коли я визначаю ціле як духовний принцип, як своєрідне відчуття життя, як соціологічну структуру, як особливий господарчий устрій чи державність, в усіх цих випадках я осягаю не глибину походження цілого, а лише можливу перспективу орієнтацій” [1].

Як все ж таки визначити оте “ціле” людської історії та культури? Як схопити “дух епохи” в духовних горизонтах, в категоріях культурології, які ще досі не визначені в сучасних дослідженнях?

Для цього потрібна своєрідна метафілософія культури (так звана “культурософія”), тобто виявлення трансісторичних закономірностей культурного розвою з позицій універсальних гуманітарних цінностей і категорій. До таких категорій належать світовідношення, цінність, спілкування, діалог, толерантність, відповідальність,творчість, духовність, етос, пафос історії тощо. Культурософія як некласична філософія історії культури, що доповнює і розширює класичну культурологію, виявляє глибинні, універсальні виміри культури, її космічні, історичні, духовні детермінації. Зокрема, культурна історія може бути осмисленою і як історія творчості, наприклад, художньої. Адже закони творчості у мистецтві по-своєму репрезентують закони історії в цілому. Відтак філософія мистецтва стає своєрідною культурософією, навіть метафілософією (як, згадаймо, у Шеллінга).

Культурософська проблема взаємозв'язку історичних і творчих закономірностей є складною й багатогранною у гносеологічному, соціологічному, естетичному аспектах. З точки зору теорії пізнання важливо визначити місце принципу історизму у створенні нових наукових теорій, екстраполювати це знання на розробку програм і моделей соціокультурного розвитку. У світлі сучасної соціології посилюється інтерес до процесів соціальної творчості, особистісного розвитку людського чинника історії. Естетична наука виходить на розуміння творчого, майже художнього характеру природньо-історичного процесу, обґрунтовуючи правомірність так званої “естетики історії”.

Проте можливі й інші підходи до аналізу історизму творчості та креативності історії: соціально-психологічний, культурно-історичний тощо. На нашу думку, вони пов'язані з культурософським пошуком загальних принципів людського світовідношення, які виявляються у будь-яких діяннях, що перетворюють суспільство і культуру. Ці стійкі принципи складають так званий етос історії, в якому міститься духовно - субстанціональний зміст епохи, її спрямованість на вищі цілі та сенси. Говорячи інакше, в етосі історії виражається загальний моральний світопорядок, своєрідний "космос" діянь і вчинків, їхні вихідні, загальнолюдські принципи. У засадах етосу, як вважає Єва Анчел, і ми з нею згодні, лежить універсальний елемент, що об'єднує всіх людей, бо “у кожній людині, у людях взагалі споконвічне є заданою можливість етосу” [2].

Це означає, що саме етос є носієм духовного змісту світовідношення, виступає загальним принципом вчинків і дій людей. У ньому виражається і “дух епохи”, і “дух творчості”, у рівній мірі притаманні як історії в цілому, так і окремому індивіду. Творчий етос є атрибутивною, смисложиттєвою якістю людського буття, як на соціальному, так і на особистісному рівні. Як принцип світовідношення, він об'єднує, здавалося б, такі різні полюси, як історична діяльність людей і творча самосвідомість особи. Історія немов персоніфікується і творить як “світова поетеса”, а творчість індивіда просякається духом історизму, сама здійснює загальнолюдський “зв'язок часів”. Отже, етос - це дух епохи, узятий в його конкретному, культурно-історичному вимірі. Це той горизонт культури, що визначає її духовний зміст, сенс історії.

Музичний етос культури. Характерно, що категорія “етосу” використовується і в естетиці, особливо у філософії (культурософії) музики. У мистецтві етос є його духовним стрижнем, морально-психологічною платформою, на котрій вибудовується образно-естетична тканина твору.

Цікавий аналіз етосу мистецтва дає французький естетик М. Дюфренн. Він знаходить первинний сенс поняття “етос” у Платона, котрий позначив їм специфіку чуття, що пробуджується в людині художніми творами. Наприклад, в античному вченні про етос характер дорийської музики є пов'язаним із культом Аполлона, а фригійської музики - із культом Діоніса. Аполлон уособлює “сновидське”, гармонійне світовідношення, а Діоніс пов'язується з “оп'янінням”, оргіастичним ставленням до життя. Тому в уявленнях давніх греків дорийська музика заспокоює й зміцнює душу (“аполлонійське” начало), а фригійська - збуджує, подразнює її (“діонісійське” начало). За думкою Аристотеля, такі види мистецтва, як музика і трагедія справляють катарсисний вплив на людську “етику і психіку”, викликаючи моральне очищення, пов'язане з насолодою. Іншими словами, з етосу мистецтва генерується культура.

Особливого значення у формуванні етосу людини надавалось музиці - “мистецтву муз”. Разом з гімнастикою вона використовувалась для творення в людині “калокагатії” - єдності краси і добра, естетичного і етичного. Якщо гімнастика формувала людське тіло і виробляла сильний та мужній характер, то музика формувала людську душу, пом'якшуючи її етос. Отже, тіло ставало гармонійно розвинутим, а душа - пластичною, психічно організованою.

Взагалі музика в античності усвідомлювалась гранично широко - як деякий дух культури, з якого витікали “аполлонійські” й “діонісійські” впливи на весь світ людини. Музика у Давній Греції - це не лише вид мистецтва, бездумне виконавство чи легке музикування, а своєрідна парадигма чуття, умістилище єдиного етосу космосу, полісу і людини. Через музику впорядковувалися й інші види мистецтва, що несли у собі її ритмічно організований, пластично виражений, “мусикійський” характер. Тому музика виконувала особливу роль у культурному космосі давніх греків. Як слушно зауважив М. Рерих, давньогрецький “музеон” - це храм мистецтв, осередок культурного життя. В ньому етос музики гармонійного тіла, починаючи з макрокосму і закінчуючи мікрокосмом, просякає всю духовність Еллади.

Висування музики на перший план у системі культуростворюючих чинників є характерним також для багатьох ірраціоналістичних концепцій у західній культурології. Цьому методологічно сприяє універсалізація її емотивно-інтуїтивного начала, що розповсюджується на виражальні, пізнавальні та евристичні можливості музичного мистецтва. Музика, що розуміється як “потайна метафізична вправа душі” (А. Шопенгауер), виконує роль органону не лише у філософсько-містичному пізнанні, але й в культуромоделюючій діяльності “таємної мови світовідчування” (О. Шпенглер). Заснована на певних колективно-позасвідомих “пра-символах” чи “архетипах”, кожна культура у таких інтерпретаціях має власні різновиди і групи мистецтв, що адекватно виражають символіку спільного світовідчування, етос культури.

Музику як духовну сутність справжньої культури уявляв О. Блок. Протиставляючи збездушену цивілізацію гуманістичній культурі, він засновує останню на дусі музики, зберігачем котрого (духу) виявляється глибинна підсвідомість народу. Всі твори різних видів мистецтва, за Блоком, музично детерміновані, вони лише “резервуари звуків”, сховища культурних досягнень і потенціалів. “Сама Венера Мілоська є деяке звукове креслення, що знайдене у мармурі, і вона володіє буттям незалежно від того, чи розіб'ють її статую, чи ні” [3].

Занепад гуманізму О. Блок пов'язує з “відлітаючим духом музики”, що виражає його стиль у формі ритму. Європейська машинна цивілізація є ворожою етосові панритмічної цілісності, музичної сутності культури. Нова культурна епоха є можливою, за словами О. Блока, лише після музичної бурі революції, найкращим виразником якої є, за його твердженням, Рихард Вагнер. Носієм культури і гуманізму у майбутньому стане нова людина - “людина-митець”, що знову народжується з духу музики.

Звичайно, “містерія” XX століття, дегуманізація суспільного життя в екстремальних ситуаціях не могла не позначитись на розпаді традиційних ідеалів і цінностей. Відомий мислитель-гуманіст А. Швейцер вважав, що класичні ідеали Відродження і Просвітництва вичерпали себе вже у XIX столітті, коли дух раціоналізму в культурі змінився духом утилітаризму та прагматизму. Замість культу знання виникає культ речей, шляхетність вчинку замінюється активізмом і функціоналізмом, навіть наука сприймається перш за все з точки зору корисності. Класичне мистецтво поступається місцем шоу-бізнесу, еротика - порнографії, релігія - “окультизму” та обскурантизму. Традиційні ідеали істини, добра і краси поглинаються сучасною неоміфологією, апологією зла, естетизацією потворного. Цінності філософії, моралі, мистецтва оголошуються померлими, зпаплюжуються “масовою культурою”. Дегуманізація культури супроводжується її відчуженням.

Відчуження сфери культури і етос мистецтва. Відчуження в духовній сфері культури аналізується у сучасній культурології з позицій феноменології, герменевтики, соціодинаміки культури взагалі. Так, соціальний феноменолог П. Бергер (США) розуміє відчуження у світлі концепції конструювання реальності на засаді знання, особистісних сенсів і значень. Якщо феноменологічний “соціальний порядок” ґрунтується на єдності об'єктивних і суб'єктивних елементів реальності, то відчуження наступає при розкладі цієї єдності, роз'єднанні соціального та особистісного у людському світовідношенні, у світі сенсозначущих явищ. Відчуження у сфері духовності - це “втрата значення”, дезінтеграція або калейдоскопізація соціально сконструйованого знання.

“Духовне” відчуження відбувається на засаді "реїфікації" - опредметнення світу культури. Реїфікація призводить до дегуманізації світу людини: індивід стає в'язнем своєї власної долі. Творчий етос, дух “поезісу” втрачається, горизонт речей тяжіє над людиною, естетичний інтерес до них змінюється споживацьким. У зв'язку з цим французький культуролог А. Моль відзначає появу так званої "туристичної емоції" у багатьох з відвідувачів музеїв. “Естетика туризму” витискує естетичні цінності й переживання поверховим, “фотографічним” поглядом. Все це призводить до “культурного” відчуження взагалі.

Споживацький дух епохи “модерніте” порушує традиційні зв'язки людини з речами. Людина як “міра усім речам” сама перетворюється у річ серед речей, володіння й псевдокультурне споживання стають її життєвими характеристиками. Втрачається феноменологічна здатність “конституювати” речі, наділяти їх буттям за мірою людини. Мова з означення буття трансформується в буття знаків, у “текст” і “дискурс”. Гине заповітна сутність речей, їх людський сенс. Називання речей позбавляється теургічного значення, замінюючись їх простим перерахуванням, калькуляцією, номенклатурою.

Чи не першу спробу подолати це “речове” відчуження в етосі творчості знаходимо в поезіях Рильке:

... Быть может, мы здесь для того,

Чтобы сказать: “колодец”, “ворота”, “дерево”, “дом”, “окно”,

Самое большее: “башня” или “колонна”.

Чтобы, сказав, подсказать вещам сокровенную сущность,

Неизвестную им...

(Дев'ята “Дуінська елегія”)

Отже, поетична стихія перетворюється у “батьківщину слова”, наділяючи буття сенсом, а речі - осмисленістю. Саме через мистецтво долається відчуженість оточуючого світу, адже у мистецтві він стає людським світом. Прорив людського у світ, смислове конструювання світу людини і є найвищим етосом мистецтва, духовним горизонтом культури.

В етосі мистецтва здійснюються не лише моральні ідеали духу епохи, але й універсальні цінності, найважливіша з яких - свобода. Досягнення свободи в усі епохи йшло через подолання відчуження, чи то рабської праці, чи то речового опредметнення людини. Насмілимося сказати, що взагалі мета мистецтва - духовне подолання відчуження у будь-яких його формах, від соціально-економічних до поведінкових. Художні ідеали так чи так протистоять пануючим у суспільстві відношенням, піднімаючи соціально відчужену людину до щабля духовної повноти і досконалості. У залежності від конкретно-історичної форми відчуження ідеали приймають той чи інший естетичний характер, певну образну форму. Подолання відчуження у творчості (контр-алієнація) - сутнісний етос мистецтва, його духовна мета, культурне “надзавдання”.

Постмодерний горизонт культури. Виконання такої ролі у сьогоднішній ситуації належить феномену постмодернізму. У широкому культурно-історичному сенсі постмодернізм - це найновітня епоха, що йде слідом за епохою “модерніте”, тобто за Новим часом. Як відомо, вся класична, “фаустівська” культура (від європейського Ренесансу до початку XX століття) спиралася на парадигму наукової раціональності, на “лінійні” уявлення та “замкнені форми” в історії та мистецтві. Це була культура детермінізму, творчості, прогресу, досягнення мети.

На відміну від цього, з другої половини XX століття розповсюджується нова парадигма соціального буття, культури, мистецтва - постмодерна. У філософському плані вона спирається на ідеї М. Фуко, Ж. Дерріда, Ж.-Ф. Льотара та інших представників постструктуралізму. Вони відмовляються від класичної раціональності і, відроджуючи деякі риси середньовічного мислення, доходять до синтезів науки і містики, філософії і граматики, теології і герменевтики. Виникає “новий ірраціоналізм”, що сповідує принципи індетермінізму, гри, деконструкції, поліперспективності відкритих форм.

Вичерпаність традиційних методів мислення, жорстка влада дискурсу над умами філософів примушують їх шукати нових форм рефлексії. Вони зволівають занурюватися у буттєві та мовні сутності не стільки через “нарративи”, чи то розповідання про світ, скільки через вслуховування у нього. Пошук сенсів відбувається як робота із Текстом, в який перетворюється весь універсум в його природних, соціальних, духовних іпостасях. Для постмодернізму в культурі все є вже вичерпаним, і філософу залишається лише читати її “тексти”, відкриваючи їх наново через аналіз структурних одиниць, ритмів, пауз, через класичне “мовчання, що говорить”. Коли говоріння набридає, мислителі слухають тишу. В безмовності, німотності осягається незречене, приховане від мови. Думка здійснюється у своїй власній стихії, у безмежному просторі мислення як інтелектуального споглядання мультиверсуму.

Постмодернізм означає тому новий тип світовідношення, а відтак - нову парадигму культури. Головними її ознаками є плюралізм, поліцентризм, невизначеність, іманентність. Постмодерністська культура намагається увібрати до себе і “перетравити” все, що існувало в історії людства, особливо всі визначні й екзотичні досягнення культурного життя. Але робиться це за рахунок освоєння поверхні, а не глибини, “риторики”, а не “семантики”. Культурно-історичні мутації й відмінності тут є більш важливими , ніж типи і причини. Виникають передпосилки розмивання “кодів” культури, її перекодування. Постмодернізм - це культура “суміші”, - свідомого, інколи іронічного поєднання різних культурних епох, стилей і жанрів (“пастіш”). Її характеризує повний “аісторизм” з одного боку, і яскрава “особистісність”, з іншого.

У постмодерністській культурній свідомості існує внутрішньо суперечлива, калейдоскопічно-“мозаїчна” цілісність найрізноманітніших уявлень про світ, суспільство та людину, які підпорядковуються ідеї виживання. Адже кінець XX століття з його апокаліптичним баченням минулого і майбутнього породжує страх перед історією (“кінець історії”), відчуття загибелі традиційних цінностей (“смерть культури”). Звідси намагання “зупинити миттєвість”, жити вічним як теперішнім, насолоджуватись сьогоднішнім як актуально вічним. Як не дивно, сучасне культурне життя живиться некротизмом культури, її схильністю до самозаперечення, до декадентської свідомості занепаду. Може, загроза смерті штовхає до боротьби за життя?

Тому теоретики культури постмодернізму визначають такі її маніфестації, як екологічні та антиядерні рухи, різні форми духовно-життєвої реалізації особи, молодіжна контр-культура, інтерес до східних релігій та езотеричних форм безпосереднього знання, турбота про здоров'я й прагнення до самовдосконалення (зокрема, “добровільне опрощення”), підйом фемінізму, гендерна свідомість, тощо. Все це має бути альтернативою можливій загибелі людства, мусить сприяти його виживанню й культурному ренесансу на новій духовній основі, - на основі трансформації свідомості (“метанойя”).

Отже, постмодернізм - це, з одного боку, “культура кінця”, а з іншого боку - “культура початку”. Тобто, постмодерністська парадигма культури породжується не тільки кризою сучасної цивілізації, але й її прагненням виходу з цієї кризи. Постмодернізм - це культура перехідного періоду, особливий стиль мислення, почування і життя на переході від “історичних” форм соціального буття до “пост-історичних”, від минулого до майбутнього. Більшість футурологів сьогодні вважає, що людство стоїть на порозі нової ери свого існування, яка визначається сучасними науково-технічними відкриттями, зокрема інформаційною революцією. На засаді розвитку інформатики і глобальних комунікацій йде універсалізація культури, ламання кордонів між її історичними і сучасними формами, між окремими демографічними і соціологічними вимірами. Тому постмодерністська парадигма ґрунтується на ідеї поєднання елітарної та масової культури, “високого” і “низького” у стилі життя і смаках людей. Вона розширює поле сучасної культури. У мистецтві це викликає іронічне переосмислення, “перегравання” його історії, зокрема, класики і авангардизму. Якщо художні цінності знаходять в авангарді свою десакралізацію, то в постмодерному мистецтві вони зустрічаються із “симуляціонізмом”, породжуючи справжню “індустрію текстів”. Художні образи вщент наповнені цитатами, варіаціями, парафразами на теми класичного і модерного мистецтва. Постмодернізм намагається вступити у гру, діалог, полілог з усією культурною спадщиною. Синтезуючи елітарну і масову культури, він породжує нові форми творчості, наприклад, сучасні стилі рок-музики, перформенси та асамбляжі.

Постмодернізм тяжіє також до зруйнування меж поміж культурою та життям взагалі. Для нього весь світ людини і вона сама - це певний “текст” культури, який треба дешифрувати і зрозуміти, перетворити у “малу історію”. Будь-які речі і феномени набувають у постмодерному мистецтві значення артефактів - витворів культури. На цьому ґрунтується естетика поп-арту, яка поетизує предметно-речове і знаково-символічне довкілля людини, естетика “акції” взагалі, де будь-яка творчість робиться мистецтвом. Замість традиційного предмета мистецтва у закінченій художній формі, постмодернізм проголошує насолоду самим процесом його творення, дією, діяльністю: своєрідний гедонізм “життя миттєвістю”. У сучасній культурі виникають такі форми колективної дії, співучасті у творчості, як “хеппенінг”, “перформенс”, що лежать на межі між мистецтвом і життям. Вони надають художній творчості відкритого, “демократичного” характеру, втілюючи уявлення постмодернізму про культурне значення гри, випадку, анархії, участі, комбінації та інших форм децентралізованого, не-ієрархічного життя, що є суспільним ідеалом кінця ХХ - початку ХХІ століття.

Отже, етос культури визначає її трансісторичну, субстанціональну змістовність, яка, змінюючись у формах, не втрачає своєї суті - виявлення гармонії людського співжиття в його космічних, соціальних та інтерсуб'єктивних вимірах. Ціннісно-комунікативні горизонти культури конституюються духом епохи, котрий феноменологічно існує в полі естетичного сприйняття і досвіду. Відтак через мистецтво підтримується “музичний етос” культури і здійснюється контр-алієнація. У надрах Постмодерну народжується новий Ренесанс, який може стати предметом постнекласичної філософії культури.

Примітки

1. Ясперс Карл. Духовная ситуация времени // Философские науки. - 1988. - №12. - С. 104.

2. Анчел Ева. Этос и история. - М., 1988. - С. 16, 32.

3. Блок Александр. Крушение гуманизма. - М., 1960. - С. 161.

СВІТОВІДНОШЕННЯ ЯК ПЕРЕЖИВАННЯ (феноменологія,

онтологія і естетика “життя миттєвістю”)

Сучасна естетика дає чимало прикладів звернення дослідників найрізноманітніших напрямів до граничних засад людського буття, як до засад естетичного аналізу. Так, інтерес феноменології до естетичних проблем людського світоставлення є пов'язаним з ідеєю “конституювання” світу через здатність вироблення, переживання й переносу значень. Ще один з фундаторів феноменологічної естетики М. Мерло-Понті вказував на зв'язок людини зі світом через феномен сприйняття. Світоставлення розуміється тут як конституйована єдність суб'єкта, акту та змісту свідомості в їхній віднесеності до об'єктивного світу. Герменевтичний контекст думки, що є присутньою у світоставленні, надає йому рефлексивності, інтегральності й поліперспективності цілого, яке виявляється як “світосприйняття”. Світ репрезентований тут як продукт проективної та інтерпретаційної діяльності людей, що має естетичний підтекст, а інтерсуб'єктивне конструювання реальності грунтується на спільному перцептивному полі, тобто культурно-історичному способі світосприйняття.

Динаміка і зміст різноманітних типів ставлення до світу описується за допомогою понять “інтенціональність”, “життєвий світ”, “горизонтність”, “просторовість”, “часовість” і таке інше. Ці феноменологічні ключові поняття виступають як герменевтичні конструкти “другого порядку”. Їх використовують для теоретичного конструювання історії людського сприйняття на відміну від конструктів “першого порядку”, які категоризують безпосередній процес сприйняття, що його суб'єктами є самі “дійові особи” історичної та соціальної драми.

Відштовхуючись від філософії життя та герменевтики, перейнявши їхній інтерес до природи людського світоставлення, феноменологія намагається пройнятися історичним становленням “соціального порядку” світу людини. У протилежність традиційній гносеології та естетиці, феноменологічна свідомість спрямована на гуссерліанські “самі речі”, тобто значущі переживання людиною самої себе та свого інтенціонального світу. Теоретичні абстракції соціологічної та естетичної думки вона намагається привести у відповідність з буденними людськими переживаннями. Відправною точкою специфічної рефлексії стають конкретні, значущі переживання -- “емоційний людський досвід, почування й пристрасті,... з яких народжуються найважливіші події суспільного життя” [1].

Феноменологічне розуміння світоставлення зводить його до переживань часу, простору, тілесності, емоційності. В кожному з цих феноменів життєвого світу так чи так присутній “дух епохи”. Через це людина переживає свою причетність до соціуму, до культури, до “стану світу” взагалі. При цьому “світ” з онтологічної та гносеологічної категорії перетворюється на феноменологічну категорію, що в ній наявні як об'єктивні (соціальні), так і суб'єктивні (особистісні) моменти. “Світ, -- твердить, наприклад, американський феноменолог П. Бергер, -- є соціально сконструйованим і соціально позначеним” [2]. Відтак соціальний порядок, інституціалізоване життя бачиться крізь особистісні значення. Повсякденна реальність -- онтологічне “тут і тепер” -- конструюється на грунті людського досвіду, світовідношення як переживання, відчування життя. “Життя миттєвістю” набуває культуроутворюючого характеру. В ньому актуалізується і специфікується світоставлення в цілому, з'являються різноманітні феноменологічні виміри.

Так, часовий вимір світоставлення XX сторіччя “знімає” в собі темпоритм і динаміку урбаністичної трансформації способу життя. Прискорення життя технологічної цивілізації якісно змінює відчуття часу, миттєвість “скорочується” до найменших одиниць, “квантів” соціальної та психічної енергії. У переживання часу вдирається вплив механізації, автоматизації, комп'ютеризації, зміна транспортних, комунікативних, аудіовізуальних засобів людського спілкування (наприклад, поява кінематографу, радіо, телебачення, відеотехніки, інтернет-мережі, лазерної графіки тощо). Відбувається динамізація і темпоралізація не лише всієї соціальної реальності, але й людського світовідношення як такого, його ментальних і чуттєвих характеристик. Засадничим принципом світоставлення XX сторіччя стає переживання “розвитку-у-часі”, яке накладається на наукові концепції, художні образи, педагогічні моделі, соціальні програми, філософські парадигми.

Загострені часові відчуття живлять собою ідеї екзистенціалізму, естетизму, гедонізму. “Життя миттєвістю” стає в них найвищою цінністю, набуває статусу ідеологеми існування. Освоєння часу виступає загальним виразом сучасної інтерпретації ситуації людини в світі. У мистецтві це можна позначити появою футуризму або романом М. Пруста “У пошуках утраченого часу”, п'єсою І. Кочерги “Майстри часу”, сюїтою Г. Свиридова ”Час, уперед!” і симфонічною п'єсою А. Онеггера “Пасифік 231”, ритмами рок-музики тощо [3].

Іншим феноменологічним виміром світоставлення є просторовість. Під цим розуміють перцептивну, "горизонтну" протяжність, тобто людиною зорієнтований простір. Він конституюється в переживанні просторовості -- як у людській спрямованості на світ, так і в орієнтованості світу на людину. Тут також спостерігаємо модифікацію просторовості, її урбанізацію та глобалізацію. Сучасні культурно-цивілізаційні засоби “стискують” простір, роблять його легко оглядальним і таким, що підпорядковується планетарним екологічним і технологічним процесам. У мистецтві виникають навіть нові види просторовості, які генеруються на засадах науково-технічних і художніх досягнень (наприклад, “романний” простір завдяки книгодрукуванню, автономний візуальний простір абстрактного живопису, постмодерністське сприйняття простору як телевізійного образу, “гіпертекст” комп'ютерного мистецтва і таке інше).

Але сучасна цивілізація відриває людину від природної “екології простору”, замінюючи живе переживання просторовості штучними моделями і вимірами (сучасні архітектурні інтер'єри, оп-арт, голографія, комп'ютерна графіка, топографічна символіка). Відстані вимірюються за допомогою часу (“світлові роки”), у трьохвимірний простір уриваються ейнштейнівські часові координати. Простір природи перетворюється на “цивілізацію простору”. Фаустівська культура віддає Франкенштейну ще один людський вимір буття. Хронос пожирає Гею, час оволодіває матінкою-землею. XX сторіччя скорочує простір і прискорює темпи життя. Його радше переживають не географічно, а біологічно, навіть соматично.

На переживанні власної тілесності грунтується культурно-історична і особистісна форма світоставлення як втілення “Я” у світі. Без тілесності є принципово неможливим сприйняття як таке -- це прийняття світу в мені, чуттєвій, а тому “страждаючій” особистості. Сприйняття трактується в сучасній феноменології як інтенціональний зв'язок між тілесним буттям і оточуючим світом, який завжди є культурним і історичним. Переживання власної тілесності у “житті миттєвістю” перетворюється в соціокультурну форму світоставлення. Вона забезпечує вираз людської суб'єктивності не тільки на рівні контактної перцепції, але й на рівні емоцій, пластики, еротики, всієї сфери підсвідомого та позасвідомого. Здається навіть, що тілесність інколи перевищує духовність, коли культуризм XX сторіччя витісняє класичну грацію, а порнографія справляє перемогу над художнім “ню”.

Світовідношення як переживання (“життя миттєвістю”) розкривається й у феноменологічному розумінні емоції. Через своє тілесне місцеположення у світі людина переживає спонтанне, глибоко відчутне світоставлення, що має свій базис у відчуттях і почуттях, у яких людині є даним світ і все, що міститься у ньому. Це живе переживання буття-в-світі виявляється через емоцію як надрефлексивну свідомість, що зв'язує людську тілесність із світом. В емоції наче розкривається те “око в душі”, про яке казав ще Шекспір, змальовуючи процес творчості. Емоційній енергії сприйняття надається конституюючий характер. Людське “око” вибудовує світ, “розумні почуття” олюднюють його, створюючи “пейзаж культури”:

Коли від книги очі відведу я,

Як рідне й знане, все навкруг сприйму,

Бо й ззовні -- те, що у мені існує:

і тут, і там немає меж всьому.

(Р.М. Рільке)

Отже, центральною категорією будь-яких концепцій світовідношення повинна бути категорія переживання. Від В. Дільтея до В. Тернера вона виступає визначальним предметом філософських та естетичних досліджень, вивчається і як наукове поняття, і як феномен людської тотальності, генералізованого вияву людського буття. Так, пошуки онтологічних визначень переживання на щаблях людського світоставлення притаманні представникам філософії життя, засновникам герменевтики -- Дільтею, Гомперцу, Ріккерту. Перетворення філософії у “космотеорію”, “життєрозуміння” поставило проблеми цінностей поруч з проблемами буття та його пізнання. Зародилася аксіологічна проблематика, проблематика цінностей в їхніх людських, антропологічних вимірах. Від філософії як світопогляду чекали, природно, й певного “життєпогляду”, тобто програми людського світовідношення. Останнє тут було не лише метою, але й засобом філософської рефлексії. Найкращий спосіб філософування вбачали у живому спогляданні, генералізованому переживанні абсолютного -- у формі тотальності й цілісності людського буття. У такому переживанні генерується справжнє, щире розуміння як свого роду “емпатія” в світ. Людина живе миттєвістю як вічністю, емоційно-цілісно осягаючи абсолютне, усім станом своїм перебуваючи у Всесвіті духу. Мабуть, саме такий стан мав на увазі Чінгіз Айтматов, коли у романі “Плаха” писав: “Моє існування немов вийшло на позачасовий і позапросторовий обшир, де чудодійно сполучались усі мої пізнання та переживання”.

Філософування як “переживання” дозволяє відшукати концепт життя, виопрацювати герменевтику світоставлення. За В.Дільтеєм, наприклад, загальним предметом гуманітарних наук є “безпосередня внутрішня дійсність, яка виступає як нерозчленована цілісність, що внутрішньо переживається” [4]. Одиничність, зведена до щабля загальності, надає переживанню онтологічного вигляду.

Спосіб розуміння естетичних аспектів взаємовідношення людини і світу (феноменологічний, екзистенціалістський, інтуїтивістський, структуралістський підхід) визначає розуміння естетики як науки. Але як би там не було, під естетичним аналізом в історії світової естетики завжди розуміли науково-теоретичне, філософське розбирання проблем по-людському чуттєвого буття та свідомості в системі категорій мистецтва. У будь-якому разі естетичний аналіз виходить на теоретичне дослідження людського світоставлення в категоріях естетики як науки, тобто в категоріях мистецтва як практичної форми естетичного ставлення. Найважливішою категорією такого аналізу є “переживання” в його широкому, онтологічному й культурологічному сенсі. Мається на увазі феномен "життя миттєвістю", де світовідношення переживається як цілісність людського існування, як почуття повноти, звершеності й досконалості буття.

У багатьох працях вітчизняних естетиків переживання розглядають у його психологічній формі, ототожнюючи з емоціями та почуттями (це, зокрема, естетичні концепції, що грунтуються на психологічному матеріалі, -- психологія переживання чи психологія мистецтва). У кращому разі відшукують зв'язки естетичного переживання із соціальним досвідом, світоглядом, творчою активністю людини. Переживання не без підстав уключається до структури естетичної свідомості, досліджується як психологічний фактор художнього сприйняття та діяльності. Феноменові переживання звичайно надають вузьке значення внутрішньої визначеності людини, ототожнюючи з формами суб'єктивної, споглядальної чуттєвості. Але треба розкрити переживання не просто як психічний феномен, а як форму самого життя людини, її світоставлення, діяльнісного буття в культурі. У переживанні як “житті миттєвістю” можна побачити естетичну реальність, що онтологічно стверджується в творах мистецтва. Адже саме мистецтвом визначається, “обмежується” характер переживання, а художній образ є чуттєвим ствердженням естетичного ставлення людини.

У західній філософії та естетиці поняття переживання з'явилося порівняно нещодавно. Воно довго конституювалося в німецькому романтизмі, а усталилося вже в течіях, альтернативних декартівській (раціоналістичній) і гегелівській (панлогічній) традиції. Картезіанські механістичні презумпції та гегелівський рефлексивний метод заступили інтуїтивістські й навіть ірраціоналістські підходи, в яких переживання стало не тільки методом, але й предметом пізнання. В антисцієнтистських напрямах загальність філософських категорій пов'язувалась з антропологічними властивостями, об'єкти дослідження набували антропоморфних характеристик. Це призвело до перебільшення життєвих, екзистенціальних, ціннісно-орієнтаційних функцій людської чуттєвості, проте прояснило ставлення людини до світу, виявило людський образ світу.

З іншого боку, онтологізація переживання була несумісна із психологізмом, особливо поширеним в естетиці. Наприклад, німецька психологічна естетика розбирала переживання лишень як “вчування”, “емпатію”, чим звужувала його сутність та функції в житті та мистецтві. Психологізм означав ототожнення цінностей з певними формами переживань, а такий його різновид, як “емоціоналізм” -- розуміння переживання як суто емоційного поля мистецтва. У такий спосіб абсолютизувалася психологічно конституююча функція переживання та недооцінювалась його світоглядна, смисложиттєва, естетична самоцінність. Як зауважив американський дослідник М. Коген, психологічні версії теорії естетичної сутності ведуть до хибних концепцій природи та елементів мистецтва [5].

Якщо сцієнтистські концепції взагалі ігнорують культуростворюючий сенс переживання або надають йому вузького евокативного характеру, то психологічні концепції за суб'єктивною реальністю не бачать її об'єкта, можливих об'єктивних кореляцій. Потрібен вихід на аналіз переживання в його онтологічній, антропологічній сутності -- як динамічного поля утвердження та вираження людських сутнісних сил.

Глибоко буттєвий, життєвий сенс міститься в концепції “переживання” вже за його етимологією та значенням в мовній реальності, у різноманітних дискурсах. Порівняння термінів у побутових мовах різних народів і особливо у національних мовах філософії виявляє їх розширене тлумачення, аж до еквівалентності поняттям “досвід” та “світовідношення”. Розуміння переживання набуває тут онтологічного змісту. Аналіз багатьох дискурсів виявляє відтак буттєві, життєві витоки філософування, внутрішню мудрість “життя миттєвістю”.

У російській та українській філософській мові переживання -- це справжнє “перебування” в житті, тобто “проживання”, “рух-крізь-життя”, фундаментальна життєва діяльність як така. Поруч із чисто психологічною та вузько гносеологічною трактовками переживання, відомою є традиція його широкого, “вітального” тлумачення -- від Л.С. Виготського і С.Л. Рубінштейна до М.К. Мамардашвілі та В.П. Іванова. Переживання пов'язується з тим, що прожите та пережите, з повнотою індивідуального буття того, хто пізнає, з об'єктивними мислительними формами, з досвідом .усієї життєдіяльності суб'єкта. Як підкреслює Ф.Є. Василюк, “переживання є саме діяльністю, тобто самостійним процесом, що співвідносить суб'єкта із світом та розв'язує його реальні життєві проблеми” [6]. Отже, онтологічна визначеність переживання вже етимологічно пояснюється його вкоріненістю в бутті, почуттям буттєвості, “перебування” людини в світі. Якщо загальною формою світоставлення є практика, то його індивідуальною формою є переживання як екзистенціальний прояв життя окремої людини, як “життя миттєвістю”. Тут маємо чуттєву рефлексію життя у формах самого життя, формах світоставлення, буття в культурі.

Особливо органічно поняття переживання (Ег1еbnis) увійшло до німецької філософії та естетики кінця XIX -- першої половини XX сторіччя. Починаючи від філософії життя В. Дільтея аж до герменевтики Г. Гадамера воно було одним з фундаментальних понять усієї німецької гуманістики того часу. Прийшло воно до науки також з повсякденної свідомості та побутової мови. Ще на початку XIX сторіччя воно вживалося в значенні “пригода”, “подія”, маючи явно об'єктивований і навіть відчужений характер. У художній літературі “переживання” було синонімом “пригоди”, “випадку” і таке інше. Але вже в одному з листів Гегеля дослідники знайшли вживання цього терміну в значенні “душечка!”, “серденько!”. З того часу й відзначається його суб'єктивований психологічний сенс у нетеоретичному, емпіричному застосуванні (у Гудкова, Бісмарка, Розенкранца та ін.). У філософії життя поняття переживання стає універсальною категорією, що дає загальну схему для мислення, передумову філософування. З цієї точки зору методологія науки перетворюється у “філософію переживань”, і в ній постає питання про теоретичний сенс феномену і категорії переживання.

Цікаво, що філософський зміст поняття в німецькій мові первісно збігається з його етимологічним значенням. У лінії Шопенгауер -- Ніцше -- Дільтей -- Шелер переживання у вузькому сенсі трактується як страждання, що виникає у тому разі, коли людина стикається з труднощами, перешкодами тощо. Надалі воно набуває більш широких екзистенціальних характеристик, виступаючи як необхідний компонент людського існування, а саме, страждання при “опорі світу” всім новаторським починанням. Філософську універсальність, тотальність життєвого сенсу надав поняттю В. Дільтей. У цілісному духовному переживанні він побачив унутрішній простір світу людини, своєрідний “космос” духовних явищ. Перевага переживання над іншими психічними та гносеологічними актами -- у його нерозкладності, співставленості з усією цілісністю людського існування. Тому В. Дільтей надає йому світоглядного та естетичного значення, що робить переживання опорою мислення, джерелом світогляду та мистецтва (поезії) [7].

Незвичайною є доля поняття в іспаномовній філософії та естетиці. Оскільки в іспанській мові не існувало словесного аналога німецькому терміну “переживання”, представники філософії життя та екзистенціалізму в Іспанії та латиноамериканських країнах звернулися до нового слова “vivencia”, утвореного від vіvіг -- “жити”. Детальне роз'яснення сенсу поняття в іспанській філософській мові дає Х. Ортега-і-Гассет. За його думкою, у таких фразах, як “прожити життя”, “пережити події” дієслово “жити” набуває дивовижного смислу. Не залишаючи своєї цінності, воно прибирає переходну форму, що означає такі безпосередні стосунки, у які входить або може увійти суб'єкт з певними об'єктиваціями. Але як називати кожну актуалізацію цих стосунків? -- питає Ортега-і-Гассет і не може знайти кращого слова, ніж “переживання”. -- “Все, що входить так безпосередньо в моє Я, що складає частину його, є переживанням. Подібно до того, як фізичне тіло є єдністю атомів, так Я або усвідомлююче тіло є єдністю переживань” [8]. Як бачимо, цьому поняттю також надається розширений смисл, у переживанні акцентується вияв життєвої цілісності, актуалізація людського світовідношення. Переживання занурюється до рівня онтології та феноменології “Я”, до реальності людського буття й свідомості у формах культури.

Концепція переживання в естетиці Ортеги-і-Гассета грунтується на понятті життєвої чуттєвості, яке пов'язане з фундаментальною ідеєю життя. З цієї точки зору естетичне переживання є виразом людської чуттєвості, “почування життя” в його безпосередній, звільненій від діяльності формі. Діяльність і споглядальність -- дві полярні, виключаючі одна одну форми свідомості. Адже діяльність трансформується в зацікавленість, яка принципово є несумісною з “чистим” спогляданням, яке, в свою чергу, претендує на суворе безпристрастя, незацікавленість нашого зору, що відображує дійсність, не припускаючи ані деформації, ані щонайменшої її зміни. Ортега-і-Гассет пропонує феноменологічне трактування сприйняття творів мистецтва як інтенціональної, конституюючої діяльності. Це означає, що в естетичному переживанні увага накладає на предмети перспективу, моделі, ієрархії, які виходять з особистісного досвіду перцепієнта. У той же час апперцептивна природа сприйняття призводить до того, що людина співвідноситься в мистецтві не з тим, що вона бачить, а навпаки, у творі бачить тільки те, з чим вона себе співвідносить завдяки життєвому та естетичному досвідові, почуванню життя взагалі.

Таке трактування переживання, до речі, є характерним для багатьох концепцій чуттєвості у феноменологічній та екзистенціалістській естетиці. Споглядальність у них протиставляється діяльності, “життєвість” -- мертвим формам предметності. І це не випадково. Апологія живої чуттєвості була природною реакцією на її оречевлення за умов загального відчуження. До невідчуженого, “чистого” споглядання звернулися як до антипода практичної діяльності. Постала потреба у новій чуттєвості, яка б грунтувалася на цілковитій розкріпаченості праці й уяви, на грі життя в мистецтві та на житті як грі.

В англійській філософській мові етимологія слова “переживання” (ехрегіепсе), за свідоцтвом В. Тернера, є також пов'язаною з дієсловами “намагатись”, “зважитись”, “ризикувати” [9]. Всі вони так чи так виражають драму людського життя, її екстремально-діяльний характер (давньогрецьке dran -- діяти). У діяннях, спробах, ризику назріває драматичний сенс людського існування, той досвід життя, який стає її справжнім переживанням. Поняття переживання фіксує чуттєву єдність досвіду, його безпосередній, емоційний характер. Американський філософ В. Тернер є фундатором так званої “антропології переживання”. Аналіз переживання як категорії філософської антропології пов'язаний із спробою надати йому статус онтологічної реальності, життєвого світу людини. “Антропологія переживання” сформувалася під упливом ідей Дж. Д'юї та В. Дільтея. Так, Д'юї дає поняттю досвіду розширене тлумачення, розуміючи його як буттєвий, екзистенційний акт. У цьому сенсі досвід описується не суб'єктивно-психологічно, а навпаки, об'єктивно-онтологічно, означаючи не стільки сприйняття, скільки те, що було сприйняте в досвіді -- світ подій і людей. Життя при цьому зводиться до соціальної драми, що має протоестетичну форму. Слідом за Д'юї і Тернер у будь-якій практичній дії, внутрішньому чи зовнішньому досвіді вбачає естетичну якість, імпліцитно присутню в будь-якому “нормальному” переживанні.