Современная западная философия

Вот это и есть состояние "дурной веры": женщина в собственном сознании переводит в небытие то, что есть в поведении ее партнера, то есть то, что существует "в-себе". Но она разрешает себе поиграть его желанием в той мере, в какой она это желание истолковывает как не сущее тем, что оно есть, то есть признавая его в трансценденции. Ощущая трепет своего тела, она вместе с тем трансформирует его в собственном сознании в некий пассивный объект, в котором могут происходить некие процессы, но она их и не провоцирует, и не может избежать - они совершаются как бы вне ее, помимо ее воли и желания.

Так, согласно Сартру, проявляет себя двойственная природа человеческого бытия - фактичность и трансценденция. В подобных случаях фактичность утверждается сознанием так, как будто она трансценденция, и наоборот. В одной из книг французского писателя Жака Шардона есть выразительная фраза: "любовь - это больше, чем любовь"; по мнению Сартра, она отлично выражает суть "дурной веры". В самом деле, одна сторона любви - это ее "фактичность"; это, по словам Сартра, "соприкосновение одной кожи с другой", чувственность, эгоизм, ревность, борьба полов и т.д. (нынче, кажется, это называют "сексом"). Другая сторона - это любовь как трансценденция, "поток пламени", зов бесконечности, платоновский эрос, космические глубины ощущения (нынче, кажется, для этого в лексиконе значительной части молодого поколения уже нет названия - видимо, это "чистая метафизика", фантом, жалкая выдумка прошлых поколений). По Сартру, однако, как раз второе возвышает человека, убеждает его в том, что он вовсе не то, что он "пока что" есть, "убежать" от этого.

Антитеза "дурной веры" - искренность (правдивость). В отличие от "дурной веры", она не состояние, а требование - быть тем, и только тем, что есть. Но что это значит? Не является ли такое требование скрытым определением "вещи-в-себе", абсолютного тождества? Если так, то никакой специфики человеческого бытия по сравнению с бытием вещей нет. Однако, коль скоро человеческое бытие - это бытие сознания, оно не может быть таким абсолютным тождеством; сознание рефлексивно; оно как минимум сознание собственного бытия. Так что же такое тогда "быть искренним"?

Чтобы легче ощутить смысл проблемы, обратимся к примеру - на этот раз примеру мальчика-служителя в кафе (во Франции таких зовут "гарсонами"). У него чуть подчеркнуто быстрые движения, чуть подчеркнуто поспешные шаги, когда он подходит к столику; он подчеркнуто почтительно склоняет спину перед посетителем, его лицо выражает подчеркнутое внимание, а глаза - такой же подчеркнутый интерес к тому, что говорит клиент. Короче, все его поведение кажется нам игрой, чем-то заученным, механическим. Кажется, он играет. Но какую роль он играет? Он и в самом деле играет - играет способ бытия гарсоном. Так же точно играют люди свои роли коммерсантов, булочников, поваров, портных, полицейских и т.д. Но то, что "внутри" гарсона из кафе, - это вовсе не обязательно гарсон, в том же смысле, в каком чернила есть чернила или стакан есть стакан. Он, гарсон, знает, что значит быть гарсоном: это значит встать в 5 утра, подмести полы до открытия заведения и пр. Он знает свои права: на чаевые, профсоюзные права и т. п. Но все эти понятия относятся к области трансцендентного: речь идет об абстрактных возможностях, об обязанностях и правах, которые относятся к нему как субъекту прав и обязанностей. Со "мною" дело обстоит точно так же: субъект - это то, чем я, так сказать, "имею честь быть", а не то, что я есть. Это моя "репрезентация", или "я в репрезентации". Но если так, если мое поведение, мои поступки меня репрезентируют, то "я сам" - уже не "это", я отделен от своей "репрезентации" как субъект от объекта, отделен посредством "ничто" - ведь я только "играю" такое бытие, только "воображаю", что я есть оно. И тем самым я превращаю его в Ничто; моя связь с ним такая же, как у актера с Гамлетом, которого актер играет.

Однако, если я на самом деле гарсон из кафе, то играть эту роль, роль гарсона, для меня есть не что иное, чем играть роль футболиста или дипломата при разговоре с незнакомой девушкой - ведь на самом деле я не футболист и не дипломат! Если я, встретившись с девушкой, начинаю играть роль футболиста или дипломата, то я неискренен, нечестен. Какая здесь разница? В первом случае я "играю роль" по мерке "бытия-в-себе", которое есть "на самом деле" мое предметное бытие. Во втором случае я тоже играю роль, но не свою, поскольку мое предметное бытие на самом деле иное.

Так, может быть, я всегда играю какую-то роль, и различие только в том, что я либо всегда играю свою роль, либо иногда свою, а иногда чужую, и это целиком исчерпывает то, что можно назвать моим бытием? Нет, не так! Когда, например, я печален, печален на самом деле - это вовсе никакая не роль. Хотя это подлинное "бытие печальным" тоже проявляется в моем поведении: мрачный взгляд, опущенные плечи, расслабленная походка - и внешне "быть печальным" выглядит так же, как "быть гарсоном". Но ведь, будучи печальным, я не "исполняю обязанности"; если я - даже для себя самого - играю роль лорда Байрона, то ведь я на самом деле не печален! Сознание моей печали и моя печаль - одно и то же, бытийное тождество. Я могу быть печальным и могу развеселиться - это мои бытийные возможности. Я могу быть печальным и при этом играть роль веселого дурачка; или, напротив, я могу радоваться от души на похоронах неприятного мне человека, убедительно изображая при этом мировую скорбь. Такова специфика моего, человеческого, бытия. Другой конечно же только делает вывод о том, что я печален или весел, на основании того, что он видит в моем поведении. При этом он непременно истолковывает мое поведение; действительное состояние моего сознания для него остается под вопросом, оно не наличествует так же, как поведение, как объективное свойство, свойство "вещи мира".

Отсюда следует, что другой, ставя под вопрос мое "действительное" состояние, тем самым признает мою свободу, мою способность "не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть". Соответственно взгляд другого, обращенный на меня ("в физическом смысле", на мое тело как часть "физического мира"), есть нечто большее, чем "объективный факт": если он трогает меня (радует, смущает, возмущает и пр.) - то это значит нечто совсем иное, чем слабое электромагнитное взаимодействие двух физических тел. Здесь, во взгляде, всегда содержится нечто большее, в модусе возможного отрицания ("не так, а иначе"). Как пелось в популярной несколько лет назад песне:

Лишь один только взгляд -

Но сказал тебе он,

Что всегда от других я таю:

Слишком мало сказать,

Что в тебя я влюблен -

Я тебя больше жизни люблю...

Внимательный взгляд другого может быть мне неприятен только потому, что я сам отличаю другого от "вещей мира": он, другой, видит меня так, как я не хотел бы, чтобы он меня видел.

Так как же в таком случае быть с искренностью? Я могу хотеть быть искренним, могу стать искренним, но ведь это значит, что я отличаю самого себя от себя самого как искреннего. Это значит, что мое бытие искренним не то же самое, что бытие стола квадратным, даже тогда, когда я на самом деле правдив или искренен: ведь я могу быть, могу стать и неискренним, о чем же еще говорит само мое страстное желание всегда быть искренним? Не проявляется ли этот смысл человеческого бытия в чувстве виновности, которое можно было бы назвать "экзистенциальной виной"? И христианские призывы к покаянию - разве они обращены только к закоренелым грешникам, вроде атамана Кудеяра? Пример, который в этой связи приводит Сартр, в те годы был весьма выразительным. Хотя, возможно, для нового поколения он уже не таков, я все же воспользуюсь им.

Педераст испытывает постоянное чувство вины за то, что он "ведет себя" как педераст; он не желает отождествлять себя с собственным бытием в качестве педераста; его гомосексуальные связи всегда "единичны", "случайны" ("так уж получилось..."), это "прошлые ошибки", он еще "может стать нормальным", и это доказывает его раскаяние не только другим, но и ему самому. Это, конечно, случай "дурной веры". У педераста есть друг, который требует от него искренно признаться в том, что он педераст, ведь тогда, по крайней мере, он будет честным человеком. Так вот, этот, по словам Сартра, "чемпион искренности" и сам находится в состоянии, весьма похожем на "дурную веру". Педераст не желает признавать, что его поведение - это его судьба. "Чемпион искренности", призывая педераста к честности, как бы выдает ему некую "индульгенцию" за раскаяние: честный, искренний педераст в его глазах - не то же самое, что "просто" педераст. Ведь существует же пословица: "повинную голову и меч не сечет". А почему, собственно, "не сечет"? Видимо, потому, что признается возможность, покаявшись, "стать лучше" - вроде вышеупомянутого разбойника Кудеяра, который "в монастырь ушел, Богу и людям служить" (не говоря уж о прощенной Иисусом блуднице, которая стала святой).

Размышляя о "бытии-для-себя", Сартр проводит различие между подходами Декарта, Гуссерля и Хайдеггера. Декарт с его "cogito" - еще субстанциалист, он придает бытию смысл традиционной онтологии; Гуссерль более осторожен, он остается в пространстве функционального описания - поэтому его позицию можно назвать "феноменистской" (не феноменологической!), близкой кантовской; Хайдеггер не хочет ограничиваться описанием и переходит к экзистенциальной аналитике, определяя человеческую реальность понимания как "экстатический проект" его собственных, человека, возможностей.

Но Хайдеггер, по Сартру, не обратил внимания на способность человека отрицать существование этого проекта, за которой скрыто "само" понимание, в смысле сознания бытия понимающим. Другими словами, трактовка способности понимать у Хайдеггера имеет сходство с "вещистской" трактовкой сознания - например, как свойства высокоорганизованной материи, вроде протяженности или веса. А тогда вопрос о человеческом бытии в его целостности незаметно замещается вопросом о человеке как сущем, о специфических свойствах этого "двуногого существа". И даже если при этом сознание и выдвигается на авансцену, оно трактуется как "отражение", как свойство, присущее всей материи, или как-то еще. А сознание, как нам уже известно (не только из предисловия к книге Сартра, но и из сочинений Гегеля), - это рефлексия, и потому бытие сознания состоит в том, чтобы задаваться вопросом относительно собственного бытия. Этим отличается "самодостаточное" дорефлексивное cogito от cogito рефлексивного, которое и есть сознание. Это значит, что, в противовес единому, самодостаточному, "плотному" "бытию-в-себе", сознание есть бытие расщепленное, размягченное. Сравним, например, бытие стола с бытием веры: стол есть стол, и ничего кроме; вера есть сознание веры; а вера, сознанная как вера, всегда и непременно есть вера потрясенная: знать, что веришь, - это уже значит не верить чистой верою (поскольку знаешь, что только, всего лишь веришь)!

Так открывается "для-себя-бытие". Оно предполагает отношение, хотя и не отношение к чему-то объективному, внешнему субъекту. Что же отделяет сознание "для-себя" от самосознающего сознания? Очевидно, их отделяет друг от друга Ничто, поскольку сознание произвело негацию самого себя; это Ничто есть его собственное Ничто. Такую негацию Сартр называет онтологическим актом. Разумеется, это онтологический акт человеческой реальности, и онтология, в начале которой он обнаруживается, есть онтология человеческого бытия.

Человеческое бытие есть фактичное бытие, или бытие в ситуациях. Человек, конкретный человек, присутствует в мире, он в мир заброшен, он обнаруживает, что не он является основанием того, что встречает в мире. И начинается это уже в глубинах рефлексивного cogito, как его трактовал Декарт, в его универсальном сомнении. Поскольку я сомневаюсь, я не совершенен; поскольку мое сомнение свидетельствует о моем бытии - мое бытие основано на моем несовершенстве. Это значит, что мое основание сомнительно. Но, сознав собственное несовершенство, недостаток в собственном бытии, я "обнаруживаю" идею совершенства, совершенного бытия ("корень" второго доказательства бытия Бога)! Еще важнее, по Сартру, другое: таким образом открывается человеку его собственное бытие как бытие несовершенное, случайное. Таков источник изначального чувства виновности, "голоса совести", беспокойства, желания ставить вопрос о смысле собственного бытия: все это - голос его собственного Ничто. Строго говоря, не Бог, а человек есть causa sui, поскольку акт самодетерминации есть знак несовершенства. Попытка Лейбница справиться с этой щекотливой для верующего ситуацией определить необходимое, исходя из возможного (необходимое бытие есть такое, среди возможностей которого содержится существование), бьет мимо цели: возможность существования должна предшествовать существованию. Такой Бог должен был бы сам быть случайным. Зато человеческое бытие именно таково: его возможности предшествуют его актуальному бытию как его собственные возможности. Это значит, что его "подлинное" бытие - это свобода; а человека, следовательно, можно определить не только как мыслящее, но и как существо творческое, ens creator. И конечно же он тем самым становится полностью ответственным за свое бытие.

Но сознавать собственное несовершенство и быть ответственным за собственное бытие предполагает, согласно Сартру, и сознание того, чего ему недостает, - примерно так же, как статуе Венеры Милосской недостает рук. Недостает для чего? Для того, чтобы стать совершенной. Что же выступает в роли этого "для" в случае человеческой реальности? Ведь она - прежде всего свое собственное ничто; будучи "для-себя", она ставит самое себя в отношение отрицания к наличному "Я сам" - и это значит, что для полноты ей недостает опять же самости, - чтобы стать совершенной и самодостаточной, чтобы превратиться во "в-себе". Таков источник трансценденции: "человеческая реальность есть его собственный переход к тому, чего ей недостает; она устремляется к тому особому бытию, которым она стала бы, если была тем, что она есть" [1]. Но, как мы уже знаем, человеческая реальность как таковая - это не некая вещь, которая существует сначала, чтобы потом оказалось, что ей недостает этого и того: она с самого начала существует как недостаточное, то есть в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей недостает. Это недостающее - ее собственное; она "по природе своей" существует как неполное бытие. Это значит, что человек постоянно стремится к тому, что можно было бы назвать согласием с самим собой (или, если угодно, "полнотой жизни"), и что никогда не является чем-то данным. Такова и "тайна" бесконечного беспокойства картезианского cogito: оно стремится к тождеству с "бытием-в-себе", несовершенное бытие устремлено к совершенному бытию; бытие, которое служит основанием собственному Ничто, устремлено к бытию, которое является основанием собственного бытия. Декарт считал, что последнее - это бытие трансцендентного Бога; Сартр - что никакого следа трансцендентной сущности здесь нет, что это только совершенное бытие человеческой реальности, это - ее собственная тотальность. Эта тотальность сразу и имманентна, и трансцендентна. Бог религии, как и Бог философов, возникает в результате разрыва этой "пары" и превращения взаимосвязанного и цельного в противоположности. Он - только трансцендирование и гипостазирование этой, человеческой по природе, тотальности.

Поэтому сознание человека (а другого, как считает Сартр, нет) - непременно несчастное сознание. В своем конкретном бытии человек страдает, и выражение этого неизбывного страдания - стремление к "красоте", "добру" и "истине", которое мы видим (действительно видим!) в лицах других людей, но еще лучше - в портретах, скульптурах, киногероях, фотомоделях и пр. Это не "сами" лица и не портреты, не Шварценеггер и не Бриджит Бардо, не Мадонна и не Майкл Джексон, которые, сами по себе, существуют так же, как камни на дороге или поганки на полянке, а ценности. Высшая ценность, то самое абсолютное единство красоты, добра и истины, о котором писал Платон, - не что иное, как "абсолютное бытие самости, с его характеристиками тождества, чистоты, перманентности и т.д." [1]. Это значит, что бытие человека можно определить и как "бытие-для-ценности", что позволяет понять истоки всякой морали и ее относительный характер. Ценности, подчеркивает Сартр, не "полагаются" человеком в том измерении, которое он обозначает термином "для-себя"; они "консубстанциалъны" этому "в-себе". Нельзя согласиться со словами Лейбница: "монада существует одна, перед ликом Бога", заменив слово "Бог" словом "ценность": ведь сознание не познает ценности, ставя их "перед собою" как предметы; они "везде и нигде". Рефлексивное сознание, однако, способно сделать предметом переживание рефлексии - и тогда ценность, смысл того, чего недостает человеку в его жизни, "опредмечивается" для него как регулятивный принцип, как идеальная цель, как экстраполяция жизненных устремлений в бесконечность. Но и в сфере ценностей, в которой, таким образом, правит вовсе не произвол, я остаюсь свободным, поскольку я могу либо обращать свое внимание на эти ценности и принимать их как свои, либо пренебречь ими - "точно так же, как от меня зависит, рассматривать ли более внимательно на этом столе мою авторучку или мою пачку табака" [1].

Ценности доступны не только рефлексии: они обнаруживают себя в любой интуиции, в любом феномене, относящемся к человеческой реальности; любой феномен, в котором "присутствует" Другой как "для-себя", открывается нам вместе с ценностью [2].

Такая трактовка человеческой реальности заставляет коренным образом пересмотреть и все виды традиционной трактовки возможности. Казалось бы, здесь, к примеру, Спиноза и Лейбниц занимали альтернативные позиции, а эта альтернатива исчерпывает все множество возможных решений. Спиноза считает категорию возможности субъективной, следствием недостаточности знания: в самой природе возможного как такового нет - есть лишь то, что есть, было или будет. Лейбниц считал, что в мире (в сознании Бога) существуют со-возможные множества событий: например, Адам мог бы и не съесть яблока с древа познания. Это значит, что в божественном рассудке существует, наряду с системой событий, в которой наличествует Адам, съевший яблоко, другая система, со-возможная первой, в которой мы встречаем Адама, не совершившего такого греха. Но основа концепций этих двух мыслителей равным образом "субстанциалистская" и дегуманизированная; та и другая рассказывают о "внешнем" человеческому сознанию мире. Но единственный ли это мир? Нет ли примет онтологических различий в двух парах выражений, которые часто предстают как тождественные: первая - "возможно, что он придет" и "он может прийти"; вторая - "возможно, что пойдет дождь" и "дождь может пойти"? Что касается дождя, то облака наверняка не способны выбрать, пролиться ли им дождем или нет: это я гадаю о том, что будет, и будет то или другое совершенно независимо от моих выводов. А что карается моего друга, то он, будучи человеком, обладает свободой, и возможности, о которых здесь идет речь, суть его возможности. Эти возможности приносит в мир только человек, и мир таких возможностей есть человеческий мир. И разумеется, у каждого человека свой горизонт возможного. Эту мысль можно выразить и следующим образом: "Возможное - это то, чего недостает для-себя для того, чтобы быть собой" [3]. Понять смысл этого общего тезиса совсем не трудно, если обратиться к конкретному примеру: тот, кто очень хочет пить, имеет собственную возможность стать таким, кто пить уже не хочет - для того, чтобы достигнуть такого состояния, ему недостает стакана воды. Или иначе: сознание жажды есть восприятие стакана воды как желаемого. Поэтому возможности, о которых говорит экзистенциальная онтология Сартра, сами по себе не существуют - они " поссибилизируются".

Таким образом, Сартрова дедукция, и в особенности его трактовка человеческого бытия как незавершенного, открытого в возможности, приводит к выводу, что его, и только его, неизбежной характеристикой оказывается временность. Временность - это "смысл трансцен-денции".

Экзистенциальная трактовка времени

Представление временности в "Бытии и Ничто" в его существенных чертах почти совпадает с тем, что мы находим в "Бытии и времени" у Хайдеггера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела. Временность, по Сартру, есть "бытие-для-себя"; это бытие "овременяет" в экзистировании, которое осуществляется по механизмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу "и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть"; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), которые "сепарированы" друг от друга неуловимым "ничто". Сартр не согласен с Хайдеггером, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на "выставлении" Dasein в его будущее: ведь "проявленным"-то человек оказывается как раз в его прошлом! Можно было бы сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается в том, чего ему "недостает", - а это его "проект", то есть его будущее. Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.

Экзистенциальная трактовка времени позволяет, по убеждению Сартра, избавиться от тех трудностей, которые в истории философии, начиная с античности, связаны с динамикой временности, с характером его "течения" от будущего через настоящее к прошлому. Существует ли "прошлое", которое было "настоящим", или же "настоящее" как существующее превращается в несуществующее, в ничто? Существует ли будущее, пока оно не превратилось в настоящее, или оно - ничто, из которого возникает настоящее? А само настоящее - как его "ухватить", если оно не более чем неуловимое мгновенное состояние перехода из будущего в прошлое (то есть из одного "ничто" в другое "ничто")? Подобные вопросы были основанием кантовского и берклианского идеализма в трактовке времени, а также Лейбницева тезиса о непрерывности как фундаментальном "качестве" любого изменения, в результате чего время становилось только мерой изменчивости. Если иметь в виду, что у Лейбница изменение "изначально" - это экспликация логической связи вывода с посылками в рассуждении субъекта (каковой и обладает качеством непрерывности), то понятно, что и у него речи не было о реальной временности. Эти и другие подобные концепции в своей основе были субстанциалистски-ми: пытаясь ответить на вопрос о природе времени, они редуцировали его к вопросу о том, что же, собственно, изменяется "вне" человека. Если же обратиться к "человеческой" реальности, как ее понимает экзистенциализм (как, впрочем, и "фундаментальная онтология" Хайдеггера), открываются принципиально новые горизонты: для того чтобы "появилось" время, не нужны никакие изменения "вне" самого человеческого бытия. Само это бытие времяобразующее, оно, так сказать, воплощенная временность [1]. Для него, человеческого бытия, которое есть сознание, просто нет и не может быть вечности! "Для-себя", будучи сознанием самого себя, тем самым непрерывно "превращает" себя самого как сознанное в "свое прошлое"; это значит, что временность "бытия-для-себя" есть основа изменений, а не наоборот.

Так обстоит дело с "изначальной" временностью. Ее Сартр отличает от "психической" временности, того "ощущения длительности", которая является предметом имманентной рефлексии. И Декарт, и Гуссерль рассматривали такую рефлексию как привилегированный предмет, поскольку она открывает непосредственный доступ к сознанию. Экзистенциальный анализ рефлексии как самосознания показывает, что известный тезис Локка "Esse est percipi" неверен, поскольку бытие для своего существования вовсе не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемым в ощущениях. Соответственно рефлексия - это не познавательное отношение познающего субъекта к независимому от него познаваемому объекту как отношение между "двумя сущими". Это саморефлексия, в которой "отражающее" и "отражаемое" есть подвижное "одно-и-то же", которые в рефлексии отделены друг от друга посредством Ничто. Условие саморефлексии - "отчуждение" собственного бытия в модусе "было", или самонеантизация; сознанное бытие - это "бывшее". Соответственно саморефлексия - это мое собственное Я, которое длится.

Психологическое ощущение длительности - нечто иное: это конкретные психические "единства", психические акты, сменяющие друг друга (то, что я переживал реально позавчера, вчера, минуту назад). Эти акты в моем сознании именно объекты, некоторое множество фактов - они "то, что они есть", хотя чаще всего они всплывают в моей памяти в контексте моих переживаний (например, чувства стыда за то, что в прошлый понедельник я сгоряча наговорил близкому человеку всяких гадостей, после чего наши отношения расстроились, и прошедшая неделя показалась мне вечностью). Я могу датировать как эти события, так и связанные с ними психические акты (например, в такой форме: "той весной я был так влюблен в NN, что буквально потерял голову"). Все они в результате датировки оказываются нанизанными, подобно бусинкам, на ниточке моей памяти, протянутой в пространстве абсолютного времени. Припоминая прошлые события, мы как бы наносим визит в музей событий собственной жизни. Это не рефлексия "бытия-для-себя", а рефлексия человеческого бытия-в-мире. Поэтому ее результат без особого труда превращается в интерсубъективную картину событий и даже становится объектом науки. Эта временность конечно же не способна себя конституировать, подобно "чистой", "изначальной"; она ничего из себя не представляет, если освободить ее от фактичности. Правда, мы можем, раздумывая над этим материалом, в результате своего рода "катарсиса", добраться до "чистой", "изначальной" временности; как и, наоборот, в результате "объективации" вторая превращается в первую: в первом случае нашему взору открывается природа нашей "самости", во втором же наша "самость" предстает только как комплекс того, что имело место. Нетрудно видеть, что это последнее имеет ту же структуру, что и "дурная вера", поскольку Я предстаю перед собственным взором как "объект".

Весь комплекс рассуждений Сартра относительно обликов временности позволяет ему сделать несколько важных выводов касательно важных для современной философии понятий.

Во-первых, Ego связано с психическим, то есть представляет личность как некое трансцендентное психическое единство. Ego, таким образом, субъект фактичности и субъект права, оно и активно, и пассивно; оно также и объект возможных ценностных суждений. Когда мы говорим, что этот человек трудолюбивый, доверчивый, вспыльчивый, ревнивый, амбициозный, чувственный, - мы говорим о "качествах" личности. Есть также и другие, которые связаны и нашей "историей": усталый, раздраженный, производит впечатление уверенного, потерявшего голову от радости, утратившего интерес к жизни - это "состояния". "Качества" присущи человеку как личности; "состояния" в определенном смысле случайны, поскольку связаны с привходящими "извне" личности обстоятельствами жизни.

Во-вторых, психическое дано в результате особого рода познавательных актов - актов рефлексии, отталкивающихся от "событий", которые предстают как проявления активности личности: в этих событиях реализуются "внутренние потенции".

В-третьих, события психической жизни даны как конкретные объекты (даже в том случае, когда речь идет, скажем, об интеллектуальной атмосфере или любви, которые "мы чувствуем" или о которых "мы знаем"; поэтому мы либо "приводим свидетельства", либо "требуем доказательств").

В-четвертых, "позади" психических объектов обнаруживаются характеристики сознания (например, когда речь идет о моем чувстве любви, то оно обнаруживает три эк-статических аспекта временности). Это значит, что психическое - это не что иное, как "единство бытия-для-себя, гипостазированное во в-себе" [1]. Иначе говоря, это объективация субъективного в экзистенциальном смысле. Такая объективация имела место, например, в учении Бергсона о длительности; поэтому вся его концепция жизни как сверхсознания есть объективация психических процессов.

Трансценденция

Что же означает такая объективация в плане онтологии, и каков ее механизм? Ответ на эти вопросы Сартр дает в главе "Трансценденция".

Нам уже известно, что, по мнению Сартра, трансцендентное бытие не может действовать на сознание и конечно же не может быть сконструировано сознанием, объективируя элементы, присущие собственной субъективности. И вместе с тем разве познание "по определению" не отношение между "для-себя" и "в-себе"?

Свои рассуждения по этому вопросу Сартр начинает с тезиса, довольно непривычного для нашего слуха, но для него самоочевидного: никакого иного познания, кроме интуитивного, не существует; дедукция и дискурс - только орудия, средства, которые ведут к интуиции. Но что он понимает под интуицией? То же, что все феноменологи: согласно Гуссерлю, это "присутствие самой вещи для сознания". Для "в-себе", очевидно, никакое "присутствие" невозможно - иначе оно не было бы "в-себе"; "присутствие" - это экстатичный модус "бы-тия-для-себя". Сознание в феноменологии - всегда сознание чего-то, некой "вещи". Такой "вещью", которая сознается сознанием, может быть и "небытие" (напомним о Пьере, отсутствие которого в кафе было сразу замечено человеком, договорившимся встретиться с ним в этом самом кафе). Более того, по логике рассуждения Сартра, все в познании вообще начинается с "не", поскольку первой фазой познавательного отношения является негативное обозначение объекта как "не-Я"; это изначальная квалификация "внешнего" мира и априорный фундамент всякого опыта. Следовательно, изначальное отношение "присутствия" негативно. Оно симметрично: ведь не только "вещь", предмет познания - это "не-Я", но и Я, в качестве познающего, не "вещь", не познаваемый предмет. Поскольку такое отрицание входит в само "онтологическое" определение сознания как "бытия-для-себя" [1], постольку познание само является модусом бытия. Это значит, что термин "познавать" не обозначает ни отношения, которое возникает между двумя сущими объектами, ни активности одного из этих объектов, ни особого качества или свойства. Это, повторю, само бытие-для-себя, в той мере, как оно есть "присутствие". Скажем проще: когда я познаю что-либо, я есть познающий это. Если попытаться выразить эту мысль более привычным для русского уха образом, то получится примерно следующее: когда я познаю нечто, и когда я увлечен познанием, когда я отдаюсь этому делу всей душой, когда я "погружаюсь с головой" в стихию познания - тогда я этим живу. Это, действительно, модус бытия, потому что в другое время я могу с не меньшей страстью отдаваться шахматам, спорту, политике - не говоря уж о любви... [2]

Друзья, природою самою

Назначен наслажденьям срок:

Цветы и девушки весною,

Зимою виноградный сок!

Кто не согласится с тем, что влюбленность и пьяный загул - это и в самом деле разные способы бытия?

Граница между "мною" и "моим предметом" в каждом из таких случаев довольно призрачна, поскольку предмет всегда окрашен моим отношением и соответственно заряжает меня энергией - но лишь потому, что эта граница между тем и другим не исчезает. В случаях, аналогичных познанию, "оно" обычно предстает как то, чего мне "недостает" до полноты (то ли до "полного счастья", то ли до "полной безнадежности", которые вряд ли отличаются друг от друга больше, чем Бытие и Ничто в начале гегелевской дедукции онтологических категорий) [1]. Отличиям между этими способами бытия, с акцентом на "бытие познающим", Сартр уделяет немало внимания, и тонкость его анализа здесь прямо ювелирная, но в понимание общего смысла его позиции эти тонкости серьезного вклада не внесут, и потому эти детали мы опустим. Тем не менее одна из них существенна - это то, что в случае познания нельзя говорить о том, что познающему чего-то "недостает": "недостаток" всегда "конкретен", определен; в таких модусах бытия, как, например, "бытие влюбленным", я "детерминирую" себя бытием, которое "не есть Я" и которое не наличествует как таковое. В случае познания то бытие, которое не есть Я, представляет собой "абсолютную полноту" бытия-в-себе. Существен этот момент потому, что из него следует важный вывод: все, что выступает как предмет познания, - это "мир", мир как тотальность. Поэтому знание есть мир [2]. Но если мир - это тотальность, то "за пределами" этого нет ничего. Однако, как появляется это бытие, в котором нет ничего, кроме бытия? Видимо, в соответствии с требованиями метода феноменологической редукции, оно представляет собой предел долгого ряда отрицаний (Гуссерль назвал бы это "вынесением за скобки"). На этом общем фоне человеческое сознание осуществляет свои "конкретные" отрицания, которые, вослед Гегелю, Сартр тоже называет "отрицанием отрицания". Так конституируются, на индифферентной авансцене тотальности мира, предметные дискретные образования, образующие совместно "детотализированную тотальность".

Эта "авансцена" тотальности множества групп предметов есть пространство. Пространство в такой трактовке - не априорная форма чувственности, как утверждал Кант: ведь форма чувственности задает структуру предметам, "вещам" чувственного мира и, значит, "принадлежит" самим этим вещам. "Опространствленное" бытие, совокупность пространственных предметов, освобожденная от конкретного содержания, - это "для-себя-бытие" в самом чистом виде, и коррелированный ему "мир", внутренние различия которого подверглись радикальному отрицанию в процессе феноменологической редукции; после нее и от самого сознания остается только "идеальность синтеза". Само пространство, таким образом, не "мир", а "нестабильность мира, понятого как тотальность, в том плане, что он всегда может распасться во внешнюю множественность" [1]. Оно - "не фон и не форма, а идеальность фона, в том смысле, что оно, пространство, всегда может дезагрегироваться в формы; оно не континуально и не дискретно, а представляет собой перманентный переход от континуального к дискретному" [2]. Пространство - "тотальная независимость" всего того, что существует "в-себе", то есть "чистая внеположность". Поэтому пространственная характеристика любой вещи - это только ее "место", ее отношение внеположности во множестве вещей. А внеположность, как нам уже известно, в онтологии Сартра (как и в онтологии Гегеля) - изначальная фаза формирования всякой предметности, которое начинается с самоотрицания, отличения себя от Иного. Это отношение внеположности и есть "сущность" того, что обычно называют протяженностью. В науке о пространстве - геометрии - эти экзистенциальные истоки скрыты; здесь произошло гипостазирование, превращение внешней индифферентности в субстанцию, которая существует сама по себе.

В разделе о трансценденции Сартр рассматривает также понятия количества, качества, потенциальности и инструментальности. Сначала этот набор производит странное впечатление, поскольку если в определениях количества и качества нетрудно услышать эхо голоса Гегеля, категорию "инструментальности" в гегелевском учении о бытии мы вряд ли обнаружим. Однако делать вывод об эклектичности этих рассуждений Сартра было бы поспешно. В самом деле, вот как звучит у Сартра определение качества:

"Качество - это не что иное, как бытие этого, коль скоро оно рассматривается независимо от всякого внешнего отношения с миром или с другими это" [3]. Не правда ли, кажется, что автор просто пересказал другими словами известное гегелевское: качество есть определенность вещи, тождественная ее бытию (или, в более популярном изложении наших учебников: это то, без чего вещь не может быть сама собой)? К тому же и противопоставляет это определение автор прежде всего субъективистской трактовке качества. Но не трансценденталистской! Правда, Сартр не во всем согласен здесь с Гуссерлем: например, по его мнению, Гуссерль не прав, когда считает, что, для того чтобы соединить цвет и форму трансцендентального предмета, нужна особая активность синтеза - Сартр считает, что, для того чтобы круглый желтый предмет предстал как целостность, не нужно ни особой "субстанции", ни особого закона их связывания сознанием: этот круглый предмет есть желтый, или этот желтый предмет есть круглый. Выделение качества как отличного от предмета свойства происходит "вторично", в результате "внутреннего отрицания" этого качества:

"Перцепция белого есть сознание принципиальной невозможности того, что Для-себя существует как цветное, то есть будучи тем, что оно есть". И далее: "Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже до того, как я связал его с неким пахнущим объектом, уже есть некое бытие-запаха, а не субъективное впечатление; свет, который ударил мне в глаза утром сквозь мои закрытые веки, уже есть бытие-света". Так решает Сартр старый спор об объективности или субъективности качеств - они просто есть. Другое дело, что бытие это радикально отлично от "для-себя" как способа бытия. Это сознание, "бытие-для-себя", может разными способами отрицать себя "перед лицом" этого и представлять качество как "еще одно это" на фоне вещи.

Подобным образом представляет Сартр и количество, и потенциальность, а потом и "мировое время". Все они "объективны", но лишь в том смысле, что являются "объективным отношением экстериориза-ции" [1].

Обращаясь к зеноновской апории об Ахиллесе и черепахе, Сартр утверждает, что противоречия возникают вследствие того, что движение и его осознание оказались разнесенными по разным "ведомствам": движение предстало характеристикой бытия, которую сознание пытается постигнуть, оставаясь чем-то принципиально иным, чем бытие. То же и касательно других апорий. Единственный способ избежать противоречий при их анализе - это признать "бытие-движущимся" равноправным модусом бытия; можно сказать, что это такое же качество, как и те, о которых шла речь выше; поэтому к этой теме применимы все те аргументы, с которыми мы тогда познакомились.

И в заключение раздела о трансценденции несколько важных выводов. Прежде всего, сознание - не атрибут, не функция, не свойство бытия; оно не что иное, как "само" бытие. Отсюда следует, что отношение "бытия-для-себя" к "бытию-в-себе" - это фундаментальное онтологическое отношение [2].

"Сознание - не что иное, нежели присутствие бытия у Для-себя, и Для-себя не что иное, как ничто, которое реализует это присутствие. Таким образом, сознание по природе своей - это экстатичное бытие, и вследствие этого факта оно совпадает с экстатичным бытием Для-себя. Для-себя нет сначала, чтобы познавать потом; и так же точно нельзя сказать, что его нет иначе, чем когда оно сознает или когда оно осознается, - это приводит к тому, что бытие исчезнет в некоей линейной бесконечности частных познаний. Но это - абсолютное возникновение Для-себя в лоне бытия и во имя бытия, исходя из бытия, как оно не есть, и как негация этого бытия и неантизация себя; таково это абсолютное и первоначальное событие, которое есть сознание" [1].

Такую позицию нельзя характеризовать ни как идеализм, ни как реализм, поскольку здесь отвергнута сама основа конкуренции за бытийное первенство - признание двух изначально противостоящих друг другу мировых начал. Бытие предстает как "подвижная квази-то-тальность"; в ее пространстве возникают как некие точки притяжения, "бытие-для-себя", устремленное к "бытию-в-себе" (оно таким образом, посредством интенционального акта, осуществляет трансценденцию и конституирует себя в "сознание чего-либо". Итогом трансцендирования оказывается "мир" как утвержденное бытие. Понятно, что существует это последнее только в связи с "для-себя"; "оно само и есть "для-себя" и с ним вместе исчезает" [2]. Но "мир" вовсе не существует внутри "бытия-в-себе" - ведь оно - это сам экстаз! И утверждаемое присутствует вполне реально: оно "во-вне", в пространстве того бытия, которое является миром, открывающимся мне.

Вместе с тем универсальные пространство и время, качества и количество - все это лишь "субстанциализированные ничто" и ничего не меняют в чистом бытии, которое открывается через них. "В этом смысле, - пишет Сартр, - все есть данное, все есть присутствующее для меня без дистанции и в своей подлинной реальности; ничто из того, что я вижу перед собой, не приходит от меня; нет ничего за пределами того, что я вижу или что я мог бы увидеть. Бытие есть повсюду вокруг меня, кажется, что я могу его коснуться, его ухватить; репрезентация как психический процесс - это чистое изобретение философов" [3].

Все это значит, что с точки зрения экзистенциальной онтологии "мир человечен": "Вот весьма своеобразное положение сознания: бытие есть повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня ...

этот стол, который здесь находится - от бытия и ни от чего более; этот утес, это дерево, этот пейзаж: от бытия, и ни от чего более. Я хочу схватить это бытие и не нахожу ничего, кроме меня" [1].

При анализе сознания с такой точки зрения, естественно, обращаться к человеческой телесности и устройству рецепторов нет нужды. Тело появляется в следующем разделе онтологии Сартра - "бытие-для-другого" - "мое тело отсылает меня к существованию другого и к моему бытию-для-другого" [2]. Это уже другой, столь же фундаментальный, модус человеческого существования, к представлению которого мы и переходим.

Подобно "бытию-для-себя", "бытие-для-другого" - это тоже человеческая реальность. Более того, эта онтологическая структура - тоже структура моего собственного бытия. Но это мое бытие - не бытие "для-меня"! Выразительный пример - стыд. Когда мне стыдно, то это сознание - аспект моего собственного бытия. Но человек испытывает чувство стыда перед кем-то, когда этот кто-то на него смотрит. Будучи в одиночестве, человек, совершая действия, которые называют интимными или неприличными, как правило, чувства стыда не испытывает - для этого, как и для греха, необходим "другой". Этот "другой", таким образом, предстает как "детонатор" моего чувства стыда, как "посредник" между мной и мной самим; "мне стыдно себя такого, каким я предстал для другого" [3]. Это значит, что я при этом выношу суждение о самом себе как объекте - ведь я стал объектом для другого. Ну и что? Ведь то, что происходит в сознании другого, когда он увидел меня в некоем непотребном виде, непосредственно меня не касается (если он, например, при этом не только не бросился не меня с кулаками, не поднял крик, но даже сделал вид, что вообще ничего не заметил). Однако чувство стыда обдает меня жаром с ног до головы, я краснею, мне хочется буквально провалиться сквозь землю... Что же все это значит? Прежде всего, стыд означает признание себя таким, каким меня видит другой, - даже если я знаю, что на самом деле, по сути своей, я вовсе не такой. С другой стороны, чувство стыда есть признание существования другого, а также отношения между мной и другим.

Это можно считать важным онтологическим открытием, поскольку для философского реализма существование другого никакой специальной онтологической проблемы не представляет: для него "другой" просто частный (даже не особый!) случай субстанциальной "вещи", такое же тело, как камень или дерево. Признание "души" в этом теле ничего не меняет: во-первых, потому, что никакого непосредственного доступа к ней нет, "чужая душа - потемки"; а во-вторых, потому, что она отделена от его тела как одна субстанция от другой. Поэтому, как пишет Сартр, если стоять на такой позиции, то различия здесь такого же рода, как различие между этой вот чернильницей и этой вот книгой.

Я, првда, делаю вывод о душевном состоянии другого на основании его поведения, то есть наблюдая за его телом. Если задуматься над тем, почему такой вывод возможен, придется признать, что тело другого, как и мое собственное, не просто объект "внешнего мира", а нечто специфичное: человеческое тело интимно связано с человеческим сознанием, они образуют некую тотальность; я знаю это по собственному опыту. И потому, когда я смотрю на другого, я подсознательно провожу аналогию между телом другого и моим собственным: только поэтому я могу сделать вывод о том, что сейчас чувствует, что переживает этот другой. Таким образом, я признаю другого не просто объектом, а человеком, и человеческое тело не просто материальным объектом определенной массы, размера и конфигурации, а плотью. Все это, известное нам из работ Гуссерля [1], согласно Сартру, признает и реалистически (материалистически) ориентированная психология. Однако в таком случае бытие другого все же оказывается так или иначе редуцированным к восприятию; другой есть "мое восприятие" (esse est percipi). Таким образом, специфика этого феномена оказывается затушеванной. В самом деле, ведь стыд никак нельзя определить как частный случай моего восприятия другого человека как внешнего объекта моего опыта: ведь в моем эмпирическом опыте дан "просто" человек с его характеристиками, доступными моим органам чувств, а вовсе не "другой".

"То, что я постоянно вижу сквозь свои восприятия (mes experiences), это чувства другого, идеи другого, волевые устремления другого, характер другого. Это значит, в действительности, что другой не только тот, кого я вижу, но тот, кто видит меня. Я вижу другого в том плане, что он есть некая связная система восприятий вне предела досягаемости, в пространстве которой я очерчиваю его как объект среди других. Но в той мере, в какой я пытаюсь определить конкретную природу этой системы репрезентаций и место, которое я занимаю в ней в качестве объекта, я радикальным образом выхожу за пределы поля своего опыта: я имею дело с некоей серией феноменов, которые в принципе никогда не могут быть достижимы для моего восприятия, и, следовательно, я выхожу за пределы способностей моего сознания; я пробую связать друг с другом восприятия, которые никогда не смогут стать моими восприятиями, и, следовательно, эта работа конструирования и унификации не может ничем помочь в унификации моего собственного опыта: в той мере, в какой другой есть некое отсутствие, он ускользает по природе. ... Другой ... презентирует себя, в известном смысле, как радикальная негация моего опыта, поскольку он есть тот, для которого я не субъект, а объект. Я ведь, как субъект познания, стараюсь определить в качестве объекта субъект, который отрицает мою характеристику как субъекта и определяет меня самого как объект" [1].

Он, "другой", воспринимается мною как реальный, и вместе с тем чувственное восприятие (то есть восприятие его как "объективной реальности") доставляет мне знание некоей "вещи", а отнюдь не "знание другого".

"Другой в действительности есть иной, то есть я, который не есть я; мы имеем здесь дело с негацией как конститутивной структурой бытия-другого" [2]. Эта позиция недоступна ни реалисту, ни идеалисту. Реалист рассматривает это отношение аналогично отношению тел в физическом пространстве; для него, пишет Сартр, высказывание "Я не Поль" выражает, в плане онтологии, то же отношение, что и высказывание "стол не кресло". Идеалист (к примеру, Шопенгауэр) аналогичным, "внешним" образом разделяет два сознания - правда, пространство, в котором они отделены друг от друга, идеальное. Соответственно во всех таких случаях сознаваемый мною "другой" - только образ, репрезентирующий в моем сознании некий внешний ему объект.

Правда, была еще попытка найти другой подход, в котором различие "меня" и "другого" стало бы "внутренним". Такова Лейбницева монадология: в ней Бог сразу и есть и не есть также я сам, как и всякий другой. Решение не очень хорошее: монадология Лейбница - это метафизическая концепция, с неизбежно присущими ей антиномиями;

если Бог - это я, и если Бог - это "другой", то кто гарантирует собственное существование, отличное от существования "другого"? Если акт Божественного творения непрерывен, то мое существование, так сказать, "подвешено" между собственным индивидуальным, или личным, существованием, отличным от иного, и пантеистическим растворением моего существования в Божественном Разуме. Если акт творения уже состоялся и завершен, то я оказался отделенным от Бога, и ничто не гарантирует моего существования у Бога, поскольку мое Я оказалось внешним Богу, "подобно тому, как скульптура отделена от скульптора" [1]. После того как акт творения состоялся, Бог познает меня, только создавая мой образ. Получается, что Бог и не необходим, и не достаточен для того, чтобы гарантировать существование "другого". Итак, снова дилемма: или солипсизм, ии идеалистический субстанциализм.

Но нельзя ли избежать подобных дилемм? Сартр уверен, что такую возможность открывает феноменология, для которой "субстанция" бытия уже не нужна; для этого достаточно заменить Лейбницеву универсальную субстанцию, Божественную Мысль, а также сотворенные Господом монады, "просто" сознанием.

Анализируя сразу и логику, и историю такого превращения монадологии в экзистенциальную онтологию, Сартр рассматривает в специальной главе концепции Гуссерля, Гегеля и Хайдеггера. Этих философов объединяет то, что они, будучи наследниками картезианства, осознали неизбежность солипсизма, если так или иначе принять тезис о двух отделенных друг от друга "субстанциях" для объяснения связи Я с Другим: любая попытка объединить эти субстанции была признана невозможной. Оставался открытым единственный путь, по которому и пошла современная философия: попытаться понять фундаментальную и трансцендентную связь Я с Другим как конституированную деятельностью самого собственного сознания.

Гуссерль (в "Картезианских медитациях" и "Формальной и трансцендентальной логике") отбрасывает солипсизм, пытаясь показать, что обращение к Другому - это непременное условие конституирования мира: мир, как он открывается сознанию, изначально интермонадичен.

"Рассматриваю ли я этот стол, или это дерево, или это полотно на стене в одиночестве или в компании, другой всегда здесь как слой конститутивных значений, принадлежащий самому объекту, который я рассматриваю; короче, как подлинный гарант его объективности. И так же точно наше психофизическое Я современно миру, является частью мира и падает вместе с миром под ударом феноменологической редукции. Другой предстает как неизбежный для конституции самого этого Я. Если я вздумал усомниться в бытии Пьера, моего друга - или других вообще, поскольку это существование в принципе за пределами моего опыта, то я также должен сомневаться в моем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности в качестве профессора, имеющего те или иные наклонности, эти привычки, этот характер. Нет никакой привилегии для моего Я: мое эмпирическое Ego и эмпирическое Ego другого появляются в мире в одно время; и общее значение "другого" необходимо при конституировании кого-то как другого в отношении этого "Ego" [1].