Современная западная философия

Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей главе с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обращаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде всего в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собой попытку преодоления кризиса европейской культуры - поиск пути европейского человека к его собственной "почве", которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опредмеченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в языке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.

Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложение, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фундаментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в одной из поздних работ Хайдеггера - знаменитом, в силу его широчайшей известности "Письме о гуманизме": "Язык есть дом бытия".

Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелевской философии оказался одним из главных претендентов на роль наследника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка как непосредственной действительности, человеческой - не божественной и не абсолютной, а куда более "земной", но вместе с тем все же идеальной "субстанции" (во всяком случае, уж не совсем грубо-вещественной) была естественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистической метафизики. Соответствующие изменения произошли и с "объективной реальностью", которая в прежних метафизических системах была либо "тенью" Понятия, либо миром, созданным по Слову Божию, либо инобытием Абсолютного духа. Даже если в материалистических концепциях "обезбоженная" объективная реальность еще сохранилась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связанным с этой "первичной" реальностью через посредующее звено - "практический", предметный мир. Отражение и вообще "освоение" человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию производственной и прочей деятельности, результаты которого и есть предметный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего "идеального двойника" - конструкции речи, хотя материалисты трактовали его, в общем, как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как "объективацию" конструктивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизикой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики), или методологическим идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего непосредственного источника, теоретико-познавательных и методологических течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследовали и одну из самых трудных своих проблем - проблему первоначала в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира.

Не желая впадать в наивную архаичную метафизику, то есть заниматься тематикой устройства "допредметного" мира (аналога кантовских "вещей-в-себе"), и вместе с тем ограничиваться только констатацией наличной корреляции языковых конструкций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, "с чего же все начинается" - как реконструировать переход от "первоначала", от того, еще "беспредметного", состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к другому, когда уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объектное отношение; каково было то "первое слово", с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметного мира? Я уже говорил об этой трудности в Гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундаментальной онтологии, - это вовсе не язык ученого, то есть отлаженная, хорошо структурированная, рациональная система научных (или квазинаучных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, каким он предстал в произведениях одного из самых причудливых представителей этого цеха - Гельдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны - они зачастую просто не имеют четкого смысла, они скорее - нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкальной фразой. Даже более того - поэтическое слово только еще рождается как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие "природных" звуков - это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? Вспомним хотя бы тютчевское Silencium, "немую сцену" гоголевского "Ревизора", образ "безъязыкой улицы" у Маяковского - или функцию паузы в музыкальном произведении...). Так оказывается "снятой" оппозиция рационального и иррационального - она трансформируется в диалектику речи и молчания в "действительной" человеческой мысли. Многочисленные онтологические последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.

Хотя в целом рассуждения Хайдеггера в "Sein und Zeit" продвигаются в глубокой колее трансцендентализма, которая была проложена его учителем Гуссерлем, однако можно заметить немало существенных различий. Так, у Гуссерля трансцендентальный "мир" выглядит весьма рационалистичным. Центр этого "мира" - трансцендентальный субъект - это универсальный субъект познания, то есть человек, по сути, все-таки "безличный" (или, точнее, обезличенный); а за эталон познания принята наука, использующая математические методы. Поэтому и получается, что в Гуссерлевой концепции субъективность тождественна интерсубъективности; когда он исследует проблему конституирования сознанием "другого Я" для случая слепых или глухих, то, по его мнению, такие индивиды, конституируя самих себя в качестве субъектов, не сомневаются в том, что они сами суть отклонение от нормы. Процесс конституирования трансцендентального (предметного) мира как мира, общего всем людям, оказывается сразу и "выравниванием", "нормализацией" обоих его полюсов, коррелированных друг с другом: трансцендентального субъекта и трансцендентальной предметности. "Трансцендентальный мир" Гуссерля в конечном счете рационален и даже несколько холоден; процесс понимания для него тождествен разумному познанию; его трансцендентальный субъект прежде всего теоретик; он (как и сам Гуссерль) - ученый, наследник логической мудрости античных философов и отточенной рациональной техники мышления науки Нового времени, он - хранитель языка науки more geometrico, он - мыслитель, но вовсе не поэт и не художник.

Труды Хайдеггера, как мы только что заметили, вводят читателя в существенно другой мир, хотя тоже трансцендентальный. Вселенную Хайдеггера можно назвать "эмоциональной" и даже "сюрреалистической", несмотря на то что сам автор называет свое исследование "аналитикой" и прежде всего озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, их прояснением, выявлением их скрытых смыслов и т.п. В самом деле, набор понятий хайдеггеровской "фундаментальной онтологии" очень сильно отличается от традиционного (к примеру, аристотелевского; или, скажем, того, который представлен в марксистском учении о материи и формах ее существования): там были бы неуместны такие "категории", как "забота", "вина", "совесть", "страх", "разговор", "любопытство", "потерянность", "заброшенность" и т.п. Но они совсем неплохо уживаются в концепции Хайдеггера с такими понятиями, как "мир", "пространственность" и "временность" - и это потому, что сами эти понятия, базисные для традиционных онтологий, тоже претерпели существенную трансформацию. Их содержание, по сути, полностью лишилось "качества" объективности (в смысле независимости от человеческого субъекта). Кроме такой "эмоционализации" субъекта, для онтологии Хайдеггера характерна его крайняя индивидуализация [1]. Место всеобщего, унифицированного субъекта (именно таков субъект рационалистической гносеологии) занимает индивид, личность. Хайдеггер никак не согласился бы ни с каким определением человеческого субъекта, в котором были бы видны хотя бы следы приоритета "общего" перед "индивидуальным" - например, с Марксовым пониманием сущности человека как совокупности всех общественных отношений. "Гуманизм" Хайдеггера акцентирован на автономной человеческой личности; взаимодействие с "другими Я" прежде всего несет в себе угрозу исчезновения своеобразия личности, ее унификации, ее растворения в Man. Эта угроза - одна из немногих базовых характеристик, которые определяют человеческую жизнь и которые Хайдеггер называет экзистенциалами [2].

Но и здесь, при всех немаловажных новациях, Хайдеггер все-таки продолжает двигаться в общем фарватере западной философии (теперь уже, правда, послегегелевской), которая в своих картинах мира все большее внимание уделяла "миру личности" и человеческой субъективности. Я уже обращал внимание на тот факт, что мало-помалу само понятие "субъект" в западной философии по сравнению с изначальным изменилось чуть ли не на противоположное - идеальная основа мира, божественное Слово, объективный Дух, "Абсолютный субъект" были дискредитированы, и их место заняли разные аспекты человеческого сознания, иногда "совокупного" - родового, национального, общественного, классового, а нередко и индивидуально-личностного. Понятие сознания во всех вышеназванных аспектах, в свою очередь, тоже менялось; его смысл становился все более расплывчатым, в его содержание разными способами были включены "деятельностные", волевые, чувственные и эмоциональные моменты [3]. Более того, именно эти моменты большинство западных философов выдвигает на передний план и трактует как глубинные, более фундаментальные, чем логически-рациональные.

Здесь нет возможности разбирать в деталях весь понятийный аппарат "фундаментальной онтологии" (точнее, все тонкости терминологии Хайдегтера). Да, пожалуй, и самому Хайдеггеру такая детальная разборка, последовательное и скрупулезное освоение его языка и тем более попытка использовать каждый из его терминов в одном, раз и навсегда зафиксированном значении, не показались бы совершенно необходимыми условиями адекватного понимания сути его философии. Можно сказать, что эта суть - сам способ его философствования. Ведь сам он так и не написал обещанного продолжения собственного первого большого сочинения. И вовсе не потому, что некуда было двигаться дальше, невозможно было продолжить анализ в том же направлении и в том же стиле, реформируя очередные разделы традиционного философского словаря и применяя те же принципы к другим областям знания. Просто такая работа была, видимо, самому Хайдеггеру уже неинтересна [1]. Если согласиться с его установкой, то, для того, кто стремится прежде всего к новизне и оригинальности, работа в таком ключе и в самом деле не сулит особых перспектив. Но тем более имеет смысл основательнее познакомиться с принципами философствования, которых придерживался Хайдеггер.

Вопрос о бытии

Мы уже имели возможность убедиться, что Хайдеггер совершенно сознательно трактует бытие не так, как это имело место в традиционных метафизических системах, таких, какими были системы Платона, Аристотеля, Св. Фомы, Гегеля или Маркса. Все подобные учения, по мнению Хайдеггера, если так можно выразиться, "скользили по поверхности" человеческого бытия, вопреки утверждениям их создателей, претендовавших на обладание самым глубоким знанием о мире - пусть одни считали это знание метафизическим, другие - научным. Когда Парменид (впервые использовавший термин "бытие" в качестве философской категории) утверждал, что "все есть бытие", он выразительно конкретизировал этот тезис, говоря, что бытие "наполняет все", что оно "плотное" (поэтому, кстати, в парменидовском "мире" нет места для "ничто" или для "пустоты"), и даже что оно "имеет форму шара". Тем самым он рисовал некую картину сущего (другими словами, для него бытие и совокупность всего того, что существует, были понятиями тождественными). То же самое можно сказать и о других традиционных "онтологах", как об идеалистах, так и о материалистах: ведь в своих базисных утверждениях они, сами того не замечая, подменяли "бытие" "сущим". Тезис "все есть идея или ее проявления" и тезис "все есть материя и ее свойства" - равно "объективистские": следующие шаги ведут философа к разработке "картины объективного мира" в деталях; он не видит иного пути, кроме как рассказывать о том, как устроен мир (тогда эта картина превращается в систему категорий - и не столь уж важно, с точки зрения принципиальной установки, предстанет ли эта система категорий философским учением о саморазвитии Абсолютного понятия, как у Гегеля, или научно-философской картиной мира, то есть системой категорий материализма и законов материалистической диалектики, как в марксизме).

Трансцендентализм (дорогу, которому, как неоднократно отмечает Хайдеггер, проторил прежде всего Кант) открыл другие горизонты, горизонты феноменологии, которая вместе с тем предстает как фундаментальная онтология. Она не только отказывается от непроясненных и некритично принимаемых предпосылок прежних онтологий (сначала нерешительно и непоследовательно, в форме кантовского агностицизма, а потом радикально - отбросив как метафизический предрассудок и понятие непознаваемой "вещи-в-себе"), но и представляет все традиционные толкования мира, все "объективистские" картины мира как феномены не понявшего себя самого, "отчужденного сознания". Во всех этих случаях, согласно Хайдеггеру, имело место отчуждение человека от собственного бытия: то, что связано с человеком в его жизни, то есть то, что составляет предмет его интереса, его внимания, его опасений и надежд - короче, окружающие человека "вещи" - человек принимает в качестве самого бытия, того, что существует объективно, то есть независимо от его сознания. Это происходит даже в тех случаях, когда, казалось бы, должно быть очевидно противоположное - например, когда говорят, что земляника ягода вкусная и душистая, что лицо этого человека красиво, а этот цвет обоев приятен. Разве не говорят, что о вкусах не спорят? В самом деле, для одного земляника вкусна и душиста, а у другого она вызывает жесточайшую аллергию... Более того, многие люди пытаются искать ответ на вопрос о смысле собственной жизни так, как будто бы жизнь - это что-то вроде неразгаданного до поры слова в мировом кроссворде. Не в этом ли причина успеха гадалок, астрологов, идеологии религиозного или социального провиденциализма? А многие другие не ставят даже и такого вопроса: зачем, если "все зависит от сложившихся обстоятельств" и "от судьбы не уйдешь"? Но разве сама такая установка не является уже определенным ответом на вопрос - пусть не поставленный эксплицитно - что же такое человек, и не человек как вид живых существ, а я сам в качестве человека? К тому же такой ответ в известной мере удобен - ведь он снимает с человека тяжкий груз ответственности за собственные поступки! На этот же вопрос пыталась ответить и метафизика, даже когда рассказывала об устройстве мироздания: как христианская метафизика, ставившая человека в центр вселенной и трактовавшая его как венец творения, так и Ницше, когда писал, что человек сродни плесени, что он - ничтожное животное, которое обитает на ничтожной планете в самом захолустье вселенной. И в том и в другом случае философия дает ответ на вопрос о смысле бытия - в первую очередь и в конечном счете о смысле собственного бытия человека. Ни камень, ни растение, ни животное не задают подобных вопросов - и вопросов вообще: первый испытывает механические и химические воздействия, во втором происходит фотосинтез, третье питается или становится пищей - и при этом "никаких вопросов" ни о глубочайших основах устройства мироздания, ни о смысле собственного бытия! Не значит ли это, что только человек способен задавать вопросы, и что любой вопрос в глубине своей несет рефлективный заряд, что он обращен к собственному бытию? Не в этом ли смысл знаменитой надписи на вратах дельфийского оракула, призыва, идущего из глубин античной культуры и обращенного к человеку: "познай самого себя"?

Совсем нетрудно понять, что предпосылкой постановки мировоззренческих вопросов, вопросов о смысле жизни, да и вообще любых вопросов, является то выделение человека из "всего остального" (скажем так - "из природы"), о котором было сказано выше. Об этом свидетельствует уже этимология слова мировоззрение: оно в наличии только тогда, когда человек "зрит мир", то есть когда мир предстает перед ним как нечто внешнее ему, как его "предмет".

Следовательно, когда философ говорит об антропогенезе, о возникновении человека, то речь идет вовсе не о появлении в ходе биологической эволюции вида обезьян, которые отличаются от других либо наличием мягкой мочки уха, либо особенностями черепа и скелета, либо способностью производить и использовать орудия труда. Все подобные признаки - это "объективные" отличия, такого же рода, как отличие азота от кислорода, шара от куба или амебы от солнечного луча. Каждый из таких объектов, разумеется, не такой, как другой; но человек не только отличен от других объектов - он сам, в собственном сознании, в самопонимании отличает себя от всего остального. При этом различия всех других объектов становятся второстепенными - все они как бы сначала превращаются сознанием человека в его картине мира в серый фон, на котором контрастно выделен только он сам, человек. Вот в этом и состоит, с точки зрения трансцендентальной онтологии, главное, принципиальнейшее отличие человека. Это отличие, в плане онтологическом, фундаментально - ведь множество, которое обнаруживает (или выделяет) человек потом, "на стороне объекта", множество предметов является производным от него, человеческого субъекта. Предметный мир коррелятивен в отношении человеческого существа, ставшего основанием своего предметного мира (еще раз напомним, что слово "субъект" в буквальном переводе с латыни и означает "подлежащее" - то, что лежит в основе) - аналогично тому, как в гегелевской идеалистической онтологии субъектом мироздания, его "подлежащим", был Абсолютный дух. Понятно, что предметный мир "земного" человека таков, каков сам человек, ведь "мир" этот, как мы уже неоднократно отмечали, связан с интересом (как сказал бы Кьеркегор), или с интенциональностью человеческого сознания (как писал Гуссерль). И поскольку человек (согласно определению, которое после эпохи Просвещения для любого образованного европейца звучит как аксиома) - именно разумное существо (Homo sapiens), а язык - мысль воплощенная, и потому существующая не только для отдельного мыслящего человека, но и для других (или, как писал Маркс, "непосредственная действительность" мысли), то предметный мир человека - это область смыслов языковых выражений. Разумеется, мир в таком толковании "по определению" коррелятивен сознанию, воплотившемуся в языке, ведь предмет - не что иное, как значение слова [1].

Отсюда следует, что фундаментальная онтология, исследование оснований предметного мира человека - это анализ смыслов языковых выражений. Каждый предмет существует в качестве предмета лишь постольку, поскольку связан с "вопросом"; он предстает как ответ на вопрос. Потому и первый шаг исследования фундаментальной онтологии - это представление формальной структуры вопрошания, структуры вопроса о бытии. Скажем так: каков вопрос по структуре своей - таков и ответ [2]. Поскольку предметно-сущее определено вопросом об этом сущем, поскольку первая среди задач фундаментальной онтологии - анализ структуры самого общего вопроса о сущем (то есть такого вопроса, который касается любого сущего), вопроса о смысле бытия сущего в качестве сущего. Сделаем несколько шагов по пути такого анализа, следуя Хайдеггеру.

Когда мы спрашиваем: Was ist das? (дословно - Что есть это?), в формальную структуру вопроса, заданного на немецком языке, непременно входит связка "есть". Неопределенная форма этой связки-глагола в немецком языке - sein (быть), что может иметь также значение и неопределенного притяжательного местоимения (в русском переводе - "его" или "ее" как ответ на вопрос "Чье это?). Существительное, образованное от этого глагола, - das Sein; русским эквивалентом немецкого Sein и является "Бытие". С одной стороны, в любом вопросе такого рода "содержится" утверждение в качестве неопределенного бытия ("просто наличия" - Da-sein) того, о чем задан вопрос. Это составное слово, где акцентирована его этимология, Хайдеггер превращает в целое, без выразительного дефиса - Dasein. Спектр значений, в которых этот термин используется, не менее выразителен. Для начала Dasein, по Хайдеггеру, вовсе не что-то вроде качества объекта, независимого от человеческого сознания: "простое наличие" - это совсем другое "качество", чем, например, удельный вес железа, валентность кислорода или родинка на щеке: ведь любая из подобных характеристик "принадлежит" объекту, независимо от того, знает ли о ней кто-нибудь [1]. Термин Dasein выражает как раз некое изначальное (можно сказать - зачаточное) отношение сознающего человека к предмету его интереса; отношение, в котором акцентирован именно человеческий субъект. И Dasein - отношение совсем иного рода, чем отношение между листом и шляпкой гриба, на которой лежит этот лист, или бабочкой и цветком, на котором сидит бабочка. Сравнительно наглядно смысл этой характеристики ощутим в высказываниях вроде "мне кажется, что там что-то есть". Камень, куст, собака сами по себе - вовсе не само "что-то, что, кажется, находится там, на тропинке", когда я сам еще не понял, что же это такое на самом деле. "Качество" неопределенного наличия - оно "от меня", от моего страха, от моего любопытства, от моего интереса. Поэтому Dasein - это моя, человеческая характеристика; это первое определение человеческого существования, это "я сам" [1].

Очень важно обратить внимание на этот пассаж: здесь определение человека ("Я сам" - ведь это человек, не так ли?) получается из определения человеческого существования, каковое есть отношение! Именно отношение, а не особая субстанция, вроде души: подобная "десубстанциализация" стала уже в конце XIX века практически общепринятой не только в философских картинах мира, но и в "частных" науках - например, в физике элементарных частиц или в экономических и социальных теориях. Физики уже не ощущали неудобства от того, что энергия лишалась своего носителя; Маркс определял "элементарную клеточку" собственной теории, товар, как "отношение", и даже человека трактовал как "совокупность всех общественных отношений". Даже яростный критик "энергетизма" В.И.Ленин считал единственным непременным свойством материи ее способность "существовать независимо от сознания" - а что это, если не отношение? Самое сознание предстает как отношение уже в гегелевской философии, в которой оно - рефлексия, не говоря уж о сменивших ее теоретико-познавательных концепциях или онтологических конструкциях Шопенгауэра и Кьеркегора.

Непосредственная связь, первичное отношение человеческого существа с "иным" (которое тем самым превращается в предмет) начинается с интереса и выражается в вопросе. Общая форма вопроса по поводу бытия, вопроса, отнесенного к бытию в плане его предметного содержания - "Что это такое?" ("Was ist das?"), диктует форму ответа: "Das ist der Bleistift" ("Это - карандаш"). Правила русской речи мешают расставить в этой паре вопрос - ответ семантические акценты, важные для понимания концепции Хайдеггера, поскольку связка, которая мной выделена в немецких предложениях, в русских отсутствует. Поэтому я попытаюсь переформулировать русское предложение так, чтобы этот акцент можно было также выразить: "Тот предмет, сущий здесь и теперь перед нами - это карандаш". В этом ответе уже в явном виде "содержится" то, что наличествует в немецком предложении: утверждение предметного бытия некоего сущего как именно такого, определенного (в нашем примере - в качестве карандаша; хотя, разумеется, предметом нашего интереса может стать что угодно, например, "Бог", "вечность", "фантазия", "добро"; и если в любом из этих предметов нас интересуют его содержательные характеристики, то мы имеем дело с So-Sein). Понятно, что отрицательная форма вопроса или ответа на вопрос ничего не меняет в сути дела: суждение "Это - не ..." - тоже утверждение бытия - но "бы-тия-не-сущим", или "бытия-не-сущим в качестве того-то и того-то" (например, знаменитое язвительное замечание Суворова в адрес павловских гвардейских полков, что-де "пудра не порох", утверждает бытие пудры, которою в изобилии снабжались эти полки, в качестве того, что не могло быть использовано, при необходимости, для того, чтобы пушки могли стрелять). Разве отсюда не следует, что So-Sein, так же как Da-Sein или недифференцированное Sein, равно "коренятся" в вопрошании и связаны с вопрошающим, с тем, кто способен задавать вопросы? И когда философы их называют понятиями, то даже этимология этого слова, по Хайдеггеру, должна была бы наводить на мысль о специфической активности своеобразного существа, "производящего" понятия: ведь слово Begriff созвучно слову greifen - "хватать". Из такой этимологической разборки следует, что понятия обладают содержанием потому, что такова их природа; они изначально, вследствие формальной структуры вопроса о бытии, предназначены к тому, чтобы нечто "схватывать" [1]. Кстати, подобные лингвистические изыскания мы обнаруживаем, например, в "Фаусте" Гете (русские переводы довольно удачно передают их интенцию - "Граф" и "грабить"...); но и Гете - не первопроходец в археологии словарных смыслов; он тоже наследует традицию толкования библейских текстов, что, в свою очередь, уходит корнями в весьма архаичные мировоззренческие принципы, где "вначале было Слово".

Если обратить внимание на роль активности вопрошания в жизни человека, то, видимо, не останется места метафизическому дуализму, с четкой границей между человеческим субъектом и "окружающим миром", которую в той или иной форме проводили традиционные философы (не исключая и Канта, коль скоро он признавал, наряду с трансцендентальным, предметным миром, также и независимый от познавательной активности мир "вещей-в-себе"). Вместе с тем, поставив вопрос о смысле предметного бытия вообще, в качестве бытия, вопрошающий "обнаруживает" специфический предмет - собственное бытие вопрошающего. Бытие со всеми своими модусами раскрывается как его бытие, а любое "объективное знание" предстает и как знание о самом человеческом субъекте. Даже науки о природе - физика, химия, биология, астрономия и т.д. - в их совокупности и каждая в отдельности оказываются уже не только своеобразными "складами" объективных истин, адекватной информации, касающейся того, что существует независимо от познающего и безразлично к нему, а способами бытия Dasein (которое есть "мы сами") - и здесь следует искать их онтологическое основание [2]. Соответственно представить это основание - задача философского исследования, проникающего до основ бытия - подлинно фундаментальной онтологии, введение в которую Хайдеггер предлагает в экзистенциальной аналитике Dasein.

Экзистенциальная аналитика

Каковы же важнейшие черты того сущего, которое есть "мы сами"? Прежде всего оно обладает для нас "оптической" и "онтологической" приоритетностью. В плане "онтическом" оно приоритетно уже потому, что это - непосредственно наше собственное бытие: прежде чем философствовать, конструируя онтологию, мы ведь должны жить; наша собственная жизнь как процесс и как совокупность меняющихся отношений и есть это "онтически приоритетное" бытие. Однако непосредственность нашего собственного бытия парадоксальным образом представляет труднейшее препятствие на пути его постижения: ведь оно допредметно, "прарефлексивно". Можно прожить жизнь, так и не задумавшись о том, что же такое жизнь; напротив того, жизнь является предпосылкой того, чтобы философствовать и, в частности, рассуждать о том, что такое жизнь (рассуждение, кстати, обнаруживает ту же структуру: для того чтобы судить о том, что такое рассуждение, уже нужно рассуждать; следовательно, рассуждение в своей "онтической" непосредственности - не что иное, как бытие рассуждающим, то есть один из аспектов жизни человека).

Бытие в его непосредственности, пока оно не опредмечено, пока мы не смотримся в зеркало рефлексии, незаметно. Поэтому философский трансцендентализм и оказался поздним продуктом философского сознания, а наивная, "естественная" познавательная установка - неизбежно "объективистская" (и вместе с тем дуалистичная) [1].

Dasein, полагает Хайдеггер, в соответствии с особенностью того способа бытия, который отличает человека от всего прочего сущего (включая высших животных), имеет тенденцию "постигать собственное бытие исходя из того сущего, к которому оно существенным образом относит себя сначала и постоянно - из "мира" [2].

Будучи первичным в онтическом отношении, оно приоритетно и в онтологическом плане, поскольку, строя философскую теорию бытия, нужно начинать с экспликации основания, которое под углом зрения трансцендентализма - "мы сами". Так что же видит человеческий субъект - Dasein, всматриваясь в предметный мир, словно в зеркало?

Он видит те же общие черты, на которые обратила внимание европейская философия после победоносного восстания против традиционных метафизических систем, устремленных к горним высям трансцендентного, на которых обитал Дух (который был Абсолютом, Истиной, представлявшей собою триединство Абсолютного Разума, Абсолютного Блага и Абсолютной Красоты) [1]. Первейшей характеристикой человека в отличие от метафизического Абсолюта выступает конечно же несовершенство, изменчивость, незавершенность - он предстает чуть ли не как прямая противоположность Абсолюту метафизики во всех его аспектах.

В наивно-объективистской "естественной установке", мало-помалу покидающей почву традиционной философской метафизики, несовершенство представляется сначала общим признаком "земного", материально-вещественного мира, отличающим его от мира "горнего", идеального, мира сущностей. Однако несовершенством отмечены также и человеческие идеи (научные, религиозные, философские и пр.), то есть такие "невещественные" образования, которые являются продуктами человеческого сознания и которые связаны - через "земную" практическую деятельность человека - с "посюсторонним", несовершенным миром. По мере усиления внимания к "земному", соответственно росту удельного веса повседневного практического интереса в интеллектуальной жизни людей, изменились и мировоззренческие акценты: "реальностью" стали называть уже не "сущности" (как это было в этом "мире опыта" как важнейший принцип, они шли в русле той же традиции, что и Маркс. Здесь нет возможности приводить другие примеры, но при желании, поняв корни и смысл этой идеи, читатель сам в состоянии убедиться в справедливости нашего мнения, что подобная точка зрения весьма типична. Особенно очевидно сказанное применительно ко всему трансценденталистскому течению - если отказаться от этого принципа координации "субъекта" и "его мира", то обрушится все здание трансцендентализма.

Напомним еще раз, что это восстание философов было только завершающим аккордом грандиозных преобразований, в ходе которых наука была переориентирована на достижение "земных", практических целей и поставлена на службу технике и промышленности; "чистые" науки избавились от своего высокомерия в отношении эксперимента и наблюдения и стали "фундаментальными" в отношении практически ценных, "прикладных" исследований; Абсолютный дух философов сам предстал как абстрактный образ "земного", относительного, погрешимого, заблуждающегося человеческого сознания, а на статус подлинной науки о духе стали претендовать наряду с "демистифицированной" логикой гносеология, методология, психология, культурология и антропология.

средневековом реализме), а прежде всего "вещественные" объекты ("чувственно данное"); изменчивость этих объектов философы перестали расценивать как безусловный порок и стали принимать в качестве факта, как "позитивную" характеристику объективного мира. Напротив, совершенство идеальных конструкций, приближающееся к "абсолютному", хотя и ограниченному - таких, как понятия "чистой математики" или идеальные конструкции теоретических разделов естествознания, - они стали трактовать скорее как определенный недостаток, поскольку понятия эти, по их мнению, не способны отображать мир в его изменчивости и многообразии, так как они "огрубляют" реальные характеристики. Строгие формулировки законов more mathematica, которые прежде считали либо сущностями чувственного мира, либо их адекватными представителями, были истолкованы как несовершенное, приближенное отражение реальности, как "идеализации". Средством искоренения метафизики (занявшим вскоре место метафизики в философских концепциях) стала теория познания, призванная исследовать движение знания от его истоков к результатам. Соответственно истина из метафизической и этической категории, причастной к идеальному "миру сущностей", превратилась в гносеологическое понятие. Ей как характеристике несовершенного человеческого знания понадобился критерий, и таким критерием стал "опыт" (включающий прежде всего наблюдение и эксперимент), и т.д., и т.п.

Трансцендентализм, будучи избавлен от последнего "метафизического остатка" - вещи-в-себе, который был еще присущ его кантовскому варианту, получил свое законное место в ряду обновленной философии - рядом с позитивизмом; ведь оба этих течения признали фундаментальной характеристикой истины ее относительность - относительность в том плане, что понятие истины предполагает отношение между содержанием знания и познаваемым объектом, и относительность в смысле ограниченности знания, его несовершенства.

Подчеркнем еще раз, что "релятивизация" истины оказалась связанной с превращением этого понятия из метафизического (такого, которое сразу обладало и онтологическим, и этическим, и эстетическим измерениями [1]) в понятие гносеологии, основным вопросом которой был объявлен вопрос об отношении знания (то есть содержания сознания) к "объективному миру", к "природе"; это значит, что относительностью знание обязано прежде всего сознанию; относительность - следствие вторичности идеальных образований ("образов") по отношению к первичному материалу - объективным, реальным "прообразам". Поэтому относительность знания - результат того, что знание имеет отношение к ограниченному, изменчивому человеческому сознанию: даже неполнота знания, не говоря уж о моментах сомнительности, - следствие ограниченности познающего субъекта. Этот тезис сегодня предстает как тривиальный, но для антиметафизически ориентированной теории познания XIX столетия он, в мировоззренческом аспекте, был одним из самых важных - отсюда и трагическое восприятие многими виднейшими и заслуженными учеными тех перемен в содержании науки, которые получили название "революции в естествознании", и своеобразный "конфликт поколений" в науке начала XX столетия, и то внимание философов, которое привлек к себе этот процесс, и широкое распространение релятивизма, и бесконечные споры об определении истины, о критериях истинности, о соотношении абсолютной и относительной истины.

Трансценденталистская установка феноменологии или более широкий и менее определенный, нежели она, "предметный подход", выдвигают на передний план другой аспект отнесенности к сознанию: сознание не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно - оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную), структуру: форма вопроса задает форму ответа. В общем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в концепциях большинства философов второй половины XIX и первых десятилетий XX века (начиная с неокантианского методологиз-ма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект рационально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено главным образом на конечный результат, научную и, как правило, довольно абстрактную теорию, в которой ученые конечно же рационализируют действительность), то затем он становится все более "земным" (не только ошибающимся, но также "интересующимся", прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим, и даже непредсказуемо иррациональным). Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую создает и в которой живет этот субъект новых философских концепций [1]. В русле таких перемен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы применять традиционную философскую терминологию - например, постоянно повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы в пользу такой замены.

В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функционирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно привести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское "смешение языков", которое прекратило неугодное Господу строительство гигантской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человечества в целом, и даже непременное условие существования человеческого сообщества. Если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого - не только из истории, но, к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной культуры - начиная с социалистически-бюрократического "новояза" первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную "феню".) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образований культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъекта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку "прислушаться", исследователю откроется жизнь культуры не только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, "язык есть дом бытия", а с другой - хранители этого "дома" все-таки поэты, а не ученые! Соответственно развитая способность "слушать язык" - это не наука, а искусство философской герменевтики [1].

Попробуем на простом примере понять, как работает герменевтическое искусство автора в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Слово Sein в немецком языке означает и "бытие" в смысле традиционной метафизики, и притяжательное местоимение, выражающее принадлежность кому-либо того, о чем идет речь (русский аналог этого выражения: "я слышу ее голос", "это его шаги" и т.п.). Так вот, Бытие в смысле фундаментальной онтологии в аспекте предметного мира, то есть того мира, с которым связаны интерес, забота, опасения, надежды и ожидания, всегда "чье-то"; если это мои интересы, заботы, опасения и надежды, то оно соответственно мое. И так для каждого [2]. Соответственно "моим" оказывается и бытие того сущего, которое есть "я сам": оно раскрывается в общей форме ответа на вопрос о пригодности - "для чего?" Для обозначения этой онтологической характеристики, которая, по его мнению, раскрывает "суть" человека как особого сущего, Хайдеггер использует термин Zu-sein.

Все предметы моего "мира", будучи отличны друг от друга в их конкретности (эту конкретику каждого предмета в общей форме Хайдеггер обозначил термином So-sein) [3], под этим углом зрения обладают экзистенциальной характеристикой наличия (Vorhandenheit): ведь предметы "налицо" находятся, так сказать, на расстоянии вытянутой руки. Но когда человеком овладевает чувство безразличия, тогда и различия предметов теряют значение, предметы как бы "расплываются", и весь предметный "мир" превращается в Ничто, в серый поток повседневности. Но человеческой личности грозит и другая опасность - опасность утраты своего предметного мира; она вырастает тогда, когда человек хочет быть "как все". Тогда он тоже теряет собственное Я, становится "человеком массы", ничтожеством. Если же собственное Я сохранено и сделано главным предметом заботы, если человек не растворился в безликом Маn, если он способен судить о себе как личности (например, ставя вопрос о том, кто он такой - в смысле, что свойственно или несвойственно именно ему), он сам выбирает собственное бытие, делая самого себя (в этом - экзистенциальный смысл таких распространенных выражений, как "он сделал свой жизненный выбор" или "она сама выбрала эту судьбу"). Акт выбора - это решение, и каждое решение - выход в новое жизненное пространство; отсюда следует, что выбор не только ведет за собой ответственность того, кто этот выбор делает, но и отягощает человека неизбежной виной за любой выбор (включая и отказ от выбора, каковой конечно же только вырожденный случай выбора) [1]. Итак, Dasein - такое существо, которое относится к самому себе в этом бытии и понимает себя исходя из собственного бытия (в процессе рефлексии); поэтому его бытие - это экзистирование; отсюда следует, что примечательная характеристика Dasein - принадлежность (Jemeinigkeit) как условие возможности свойственности и несвойственности [2].

Бытийные характеристики могут быть поняты априори, на основании общей конституции бытия, которую Хайдеггер обозначает термином Бытие-в-мире. Это нечто совсем иное, чем привычное для "естественной установки" сознания содержание таких выражений, как "книги в шкафу" или "земля в космическом пространстве": ведь, как я, вослед Хайдеггеру, не устаю повторять, "мир человека" - это его предметный мир. Объединяющим центром предметного мира выступает он, человек, личность, существо особое - единственное, относительно которого может быть задан вопрос "Кто?". О человеке, растворившемся в безликом Man, бессмысленно задавать этот вопрос - теперь он никто, то есть уже не "кто-то", а скорее "что-то" - организм, манекен, модель, представитель класса, сословия, профессиональной группы. Лишь человек, постоянно занятый саморефлексией, относящийся к себе самому, то есть оценивающий собственные поступки, планирующий свое поведение, берущий на себя ответственность за тот выбор, который делает сам - короче, сознающий себя в качестве личности, становится субъектом в исконном смысле этого слова, ибо он "опредмечивается" в "мире", свойственном только ему. Это качество Хайдеггер обозначает термином "бытие-в" (In-Sein) и тоже относит к разряду экзистенциалов.

Еще один экзистенциал - "Бытие-при" (Sein-bei) [1]. Связь Я с его предметным миром раскрывается в многочисленных образах озабоченности, а само человеческое существо, Dasein, понятое онтологически, есть забота [2]. (Познание - ведь оно очевидным образом связано с "заботой" - тоже входит в число онтологических характеристик, оно предстает как аспект "в-мире-бытия". Не о том ли свидетельствуют такие термины из словаря гносеологии, как схватывать или представлять?)

Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует "предметы", составляющие "мир человека". Поэтому все предметы, составляющие "мир", обладают общим "качеством" мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его "центральным светилом" является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом. Ближайшее предметное окружение повседневного Dasein - это окружающий мир (Umwelt). Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ассоциации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от "геометрической" протяженности, которую Декарт считал фундаментальным свойством "сотворенного", материального мира: в окружающий "мир" входит все то, чего касаются (на что простираются) повседневные заботы. И все это, все "внутри-мира-сущее", суть вещи.

Однако другой термин, das Zeug, более корректно выражает их экзистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма многозначно - оно может означать и "орудие" (в смысле "снаряжение"), и "сырье", и "ткань", и даже неопределенное "нечто". При всем этом, однако, сохраняется некий инвариант - все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство "мира" - его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное, ведь "суть" и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности обнаруживает и определенную строптивость - может оказаться, что "имеющееся в наличии" (Zuhandenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно ("несподручно") [1]. Следовательно, свойство "не годиться" - тоже онтологическая характеристика; для обозначения ее Хайдеггер использует термин Auffalligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использованным для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное - тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно - то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein - некоего наличного)! Это непригодное буквально "лежит на пути", оно мешает нам, выступая на этот раз в модусе непокорства (Aufsassigkeit).

И все вышеперечисленное (с многочисленными оттенками, хотя всем деталям хайдеггеровской онтологической конструкции мы не можем здесь уделить одинакового внимания) - это именно характеристики самого "мира" в качестве феномена, к которому, как полагает Хайдеггер, с полным основанием можно применить кантовский термин "в-себе" (An-sich) - в прямой противоположности тому толкованию, вполне еще "метафизическому", которое давал ему сам Кант. Поэтому и все модусы с отрицательными приставками - "неналичеству-ющее", "непригодное" и пр. - имеют, согласно Хайдеггеру, столь же "позитивный" бытийный смысл (к примеру, отсутствие денег у человека, которому нужно купить продукты, равно как и отсутствие нужных продуктов в магазине, когда у человека есть деньги, - столь же реальные факторы его бытия, как и наличие того и другого).

Тезис о коррелятивности сознания и предметного мира, который, вослед Гуссерлю, считает принципиально важным и Хайдеггер, - не что иное, как следствие из базисного для всей послегегелевской европейской философии принципа относительности содержания сознания. Мир Dasein всегда ограничен неким предметным горизонтом - он меняется подобно тому, как меняется область видимого в зависимости от перемещения наблюдателя по поверхности земного шара или подъема на вершину. Сказать, что эта область только расширяется, было бы неверно: в случае идеальной шарообразной поверхности она только перемещается вместе с центром, в котором находится наблюдатель. А что касается горных вершин, то ведь и с них люди рано или поздно спускаются; соответственно и горизонт будет сужаться по мере спуска.

Мы уже видели, что все характеристики предметного мира, очерченного горизонтом, детерминированы его "центром", который "есть мы сами". Поэтому если и считать пространство, вослед Декарту, фундаментальной характеристикой "вещей" этого "мира", то мы будем вынуждены признать, так сказать, антропогенные истоки этой пространственности: размещение "вещей" в нашем предметном мире связано с нами уже потому, что самые расхожие определения пространственного положения - это ответы на вопрос "где?" Соответственно ответы будут примерно такими: "там" (то есть "впереди", "позади", "сверху", "внизу", "в трех минутах ходьбы" и т.п.).

Причем пространство повседневной жизни организовано так, что во всем нашем бытии нетрудно обнаружить нечто вроде априорной "установки на близкое" (Tendenz auf Nahe), которая тоже связана с заботой. Эта установка проявляется как в орудийной организации нашей деятельности, так и в ее экзистенциальных основаниях. Разве не ясно, что нам ближе "наличное" и "сподручное", чем "неясная перспектива"? Разве не называем мы реалистом того человека, который предпочитает синицу в руках журавлю в небе, а о том, кто настроен иначе, говорим, что он "витает в облаках" или даже "не от мира сего"? Разве не называем мы близкими родственниками мать, отца, детей, иногда относящихся к третьему поколению, а троюродных сестер, братьев, шуринов, деверей и прочих, про которых говорят "седьмая вода на киселе", напротив, дальними? Разве у каждого из нас нет близких друзей, а иногда лицо случайно встреченного человека не напоминало нам отдаленно того или иного артиста? И наконец, разве нет в нашей памяти того, что особенно близко нашему сердцу? Разве не этой же установкой на "сближение с дальним" продиктованы изобретения сверхскоростных транспортных средств или, на худой конец, эффективных и быстродействующих средств связи? Если с этим согласиться, то в историко-философской перспективе картезианская редукция "вещей" к гомогенной протяженности, пространству, оказывается вовсе не постижением сущности этих вещей, а, как пишет Хайдеггер, "обез-мириванием мира".

Если мы освоились со способом рассуждений Хайдеггера, то не составит особого труда понять и другие экзистенциальные характеристики - такие, как Вот (Da), в котором заключено Dasein ("заключено" потому, что "Вот" - это "Здесь" и "Там", расположенные в пределах "мира", с центром в Dasein, которое, как нам уже известно, "есть мы сами"). Это "Вот" мы обнаруживаем в находимости и понимании (Verstehen), которые равным образом определяет речь (Rede). Модусом находимости является страх (Furcht); аналогично, с пониманием связано истолкование; производным от последнего предстает высказывание.