Современная западная философия

Впрочем, все это относится к главной философской работе Сартра "Бытие и Ничто", увидевшей свет в 1943 г. Но известным, в том числе и в философских кругах, Сартр стал раньше, уже после того, как в 1938 г. был опубликован его роман "Тошнота", а в 1939 г. - сборник рассказов "Стена". И в этих, еще довоенных, произведениях мы без особого труда видим прелюдию многих тем "Бытия и Ничто", пусть еще далекую от философской рефлексии. В самом деле, при чтении этих литературных произведений становится очевидно, что в них уже вполне сформировано сартрово понимание бытия.

Так, роман "Тошнота" открывается тем, что читатель знакомится с повседневной жизнью профессионального историка Рокантена, который пишет работу о некоем малоизвестном маркизе XVIII века. Работа движется с трудом, поскольку Рокантену жизнь этого маркиза совсем не интересна, как, видимо, не интересна она и наследникам маркиза, которые за работу платят. Это отсутствие интереса мало-помалу переходит в чувство отвращения, проявляющееся в приступах тошноты. Тошнотворность в конце концов становится универсальной характеристикой всего того мира, в котором живет герой романа. Ни один из моментов повседневной жизни маленького и, в общем, вполне симпатичного провинциального городка, со старинным замком, зеленым парком, со скульптурой в античном стиле, с библиотекой, где он вынужден проводить помногу часов в день, Рокантена не только не привлекает, но, напротив того, вызывает полное отвращение. То же самое распространяется и на его личную жизнь - включая интимные отношения и регулярное посещение пивной. И вот в один, далеко не прекрасный, момент Рокантен понимает, что значат эти внезапно наступающие и все более частые приступы тошноты: в них ему открылось в своем подлинном виде то, что философы называют "бытием"!

"Не могу сказать, чтобы мне отлегло, что я доволен, - наоборот, меня это придавило. Но зато я достиг цели, я знаю то, что хотел узнать, я понял все, что со мной происходит начиная с января. Тошнота не прошла и вряд ли скоро пройдет, но я уже не страдаю ею - это не болезнь, не мимолетный приступ, это я сам.

Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило.

У меня перехватило дух. Никогда до этих последних дней я не понимал, что значит "существовать". Я был как все остальные люди, как те, что прогуливаются по берегу моря в своих весенних одеждах. Я, как они, говорил: "Море - зеленое, а белая точка вверху - это чайка", но я не чувствовал, что все это существует, что чайка - это "существующая чайка". Как правило, существование прячется от глаз. Оно тут, оно вокруг нас, в нас, оно мы сами, нельзя произнести двух слов, не говоря о нем, но прикоснуться к нему нельзя. Когда я считал, что думаю о нем, пожалуй, я не думал ни о чем, голова моя была пуста, а может, в ней было всего одно слово - "существовать". Или я мыслил... как бы это выразиться? Я мыслил категорией принадлежности. Я говорил себе: "Море принадлежит к группе предметов зеленого цвета, или зеленый цвет - одна из характеристик моря". Даже когда я смотрел на вещи, я был далек от мысли, что они существуют, - они представали передо мной как некая декорация. Я брал их в руки, пользовался ими, предвидел, какое сопротивление они могут оказать. Но все это происходило на поверхности. Если бы меня спросили, что такое существование, я по чистой совести ответил бы: ничего, пустая форма, привносимая извне, ничего не меняющая в сути вещей. И вдруг на тебе - вот оно, все стало ясно как день; существование вдруг сбросило с себя свои покровы. Оно утратило безобидность абстрактной категории: это была сама плоть вещей, корень состоял из существования. Или, вернее, корень, решетка парка, скамейка, жиденький газон лужайки - все исчезло; разнообразие вещей, пестрота индивидуальности были всего лишь видимостью, лакировкой. Лак облез, остались чудовищные, вязкие и беспорядочные массы - голые бесстыдной и жуткой наготой.

Я боялся пошевельнуться, но, и не двигаясь, я видел позади деревьев синие колонны и люстру музыкального павильона, и среди зарослей лавра - Велледу. Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола; черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу. Негромкое журчанье воды в фонтане Маскере вливалось мне в уши и, угнездившись в них, заполняло их вздохами; ноздри забивал гнилостный зеленый запах. Все тихо уступало, поддавалось существованию - так усталые женщины отдаются смеху, размягченным голосом приговаривая: "Хорошо посмеяться". Вещи выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования. Я понял, что середины между небытием и разомлевшей избыточностью нет. Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цвели, до вздутия, до непристойности. Есть другой мир - в нем сохраняют свои чистые строгие линии круги и мелодии. Но существовать - значит поддаваться. Деревья, синие ночные столбы, радостный хрип фонтана, живые запахи, маленькие сгустки тепла в холодном воздухе, рыжий человек, переваривающий пищу на скамье, - в этой общей дремоте, в этом общем переваривании пищи было что-то комическое... Комическое... нет, до этого дело не дошло; то, что существует, смешным быть не может; но было в этом какое-то расплывчатое, почти неуловимое сходство с водевильной ситуацией. Мы являли собой уйму существований, которые сами себе мешали, сами себя стесняли; как у одних, так и у других не было никаких оснований находиться здесь, каждый существующий, смущаясь, с безотчетным беспокойством ощущал себя лишним по отношению к другим. Лишний - вот единственная связь, какую я мог установить между этими деревьями, решеткой, камнями. Тщетно пытался я сосчитать каштаны, соотнести их в пространстве с Вел-ледой, сравнить их высоту с высотой платанов - каждый из них уклонялся от связей, какие я пытался им навязать, отъединялся и выплескивался из собственных границ. Я чувствовал всю условность связей (размеры, количества, направления), которые я упорно пытался сохранить, чтобы отсрочить крушение человеческого мира, - они теперь отторгались вещами. Каштан впереди меня, чуть левее, - лишний. Велледа - лишняя... И я сам - вялый, расслабленный, непристойный, переваривающий съеденный обед и прокручивающий мрачные мысли, - я тоже был лишним. К счастью, я этого не чувствовал, скорее я понимал это умом, но мне было не по себе, потому что я боялся это почувствовать (я и сейчас этого боюсь, боюсь, как бы это не подкралось ко мне сзади, со стороны затылка, не вздыбило меня взметнувшейся глубинной волной). Я смутно думал о том, что надо бы покончить счеты с жизнью, чтобы истребить хотя бы одно из этих никчемных существований. Но смерть моя тоже была бы лишней. Лишним был бы мой труп, моя кровь на камнях, среди этих растений, в глубине этого улыбчивого парка. И моя изъеденная плоть была бы лишней в земле, которая ее приняла бы, и наконец мои кости, обглоданные, чистые и сверкающие, точно зубы, все равно были бы лишними: я был лишним во веки веков" [1].

Таким образом, подлинный смысл самой приоритетной и самой почтенной в философском инструментарии категории, бытия, раскрывается в отвращении, одной из самых примитивных и универсальных форм непосредственного доступа...

Та же тема, переживание бытия как бессмыслицы, оказывается центральной и в серии рассказов 1939 г., название одного из которых "Стена" стало заглавием сборника. Главный персонаж рассказа, участник гражданской войны в Испании, Пабло Ибетта, член подпольной антифранкистской группы, попадает в плен. Франкисты хотят узнать от него, где скрывается руководитель организации Рамон Грис. Сказать этого Пабло не хочет, хотя и знает - точнее, предполагает, - что Грис скрывается у своих двоюродных братьев. В итоге - приговор к расстрелу. И вот, перед лицом неминуемой смерти, внезапно, вся прошлая жизнь потеряла для него всякий смысл!

"С какой ненасытной жадностью охотился я за счастьем, за женщинами, за свободой. Я хотел быть освободителем Испании, преклонялся перед Пи-и-Маргалем, я примкнул к анархистам, выступал на митингах; все это я принимал всерьез, как будто смерти не существовало. В эти минуты у меня было такое ощущение, как будто вся моя жизнь была передо мной как на ладони, и я подумал: какая гнусная ложь! Моя жизнь не стоила ни гроша, ибо она была заранее обречена. Я спрашивал себя: как мог я слоняться по улицам, волочиться за женщинами, если б я мог только предположить, что сгину подобным образом, я не шевельнул бы и мизинцем. Теперь жизнь была закрыта, завязана как мешок, но все в ней было не закончено, не завершено" [2].

Теперь и судьба Района, и анархизм, и интересы интердвижения, и некогда любимая женщина, и само существование Испании стали ему глубоко безразличны. Франкисты же просто вызывают отвращение. Вместе с ним в камере сидит интербригадовец Том, который напускает на себя браваду и постоянно говорит о своих подвигах, но, оказывается, от страха он намочил штаны; здесь же мальчик, который постоянно плачет, и старик, который молчит как немой. Двое последних вообще никакого отношения к Сопротивлению не имеют и были арестованы скорее случайно, просто потому, что фашисты приняли их за басков. Всех их тоже ожидает расстрел. Скоро сокамерников действительно расстреливают, а у Пабло снова спрашивают, где же Рамон Грис, оставив ему на размышление четверть часа. Потом ситуация повторяется. Когда его снова спрашивают о Рамоне, он решает доставить себе последнее удовольствие, поставив франкистов в нелепую ситуацию, разыграв их. Он говорит, что Рамон скрывается на городском кладбище. Через полчаса допрашивавший его офицер вернулся, но расстрела, казавшегося неизбежным после такой шуточки, не последовало. Оказалось, что Рамон и в самом деле прятался на кладбище: он внезапно решил сменить прежнее убежище, которое показалось ему недостаточно надежным. Вот какой поворот! Новелла кончается словами: "Перед глазами у меня все поплыло, я рухнул на землю. Я хохотал так неудержимо, что из глаз хлынули слезы" [1].

Этот рассказ, повторяю, вышел в 1939 г. А потом началась война и оккупация Франции гитлеровцами - события, которые привели Сартра в ряды участников Сопротивления.

Самая серьезная, философская в традиционном смысле как по содержанию, так и по стилю, работа Сартра "Бытие и Ничто" вышла в свет в 1943 г. в оккупированном Париже. Этот объемистый том - более 700 страниц - производит впечатление некоего "гибрида" категориальной конструкции с претензией на систему в стиле онтологии Гегеля с попыткой изложить основы психоанализа в духе описательной психологии. При этом у его первых читателей нередко возникало подозрение, что у самого автора этого труда не все в порядке с головой. Многие из его критиков (а их вначале было куда больше, чем сторонников), особенно из числа религиозных философов, писали, что Сартр просто параноик [2]. В современной историко-философской литературе таких оценок, кажется, уже нет. Но общепризнанно, что Сартр испытал большое влияние как феноменологии Гуссерля, так и психоанализа Фрейда.

У того, кто будет читать этот труд (подзаголовок которого, напомню, "Очерк феноменологической онтологии") после того, как познакомился с позицией Гуссерля и Хайдеггера, пожалуй, уже не возникнет особых трудностей в понимании как общей сути позиции автора, так и ее деталей, а также касательно ее теоретических истоков. В этом сочинении вообще нередки отсылки к философской классике (особенно к Декарту), а Гуссерлю, Гегелю и Хайдеггеру (именно в таком порядке!) посвящена специальная глава - в разделе, где говорится о существовании Другого.

Его, Сартра, феноменологическая онтология - это онтология человеческого существования, и потому, как он пишет, "Наша исходная позиция действительно - это субъективность индивида" [1]. Это конечно же не "метафизика" субъективного идеализма, поскольку ее он, приверженец феноменологии, с самого начала "выносит за скобки". Сведя сущее к комплексу явлений, которые "сами себя демонстрируют", "современное мышление", по мнению Сартра, одним ударом избавилось от серии дуализмов, которые довлели прежней философии.

В первую очередь это дуализм внутреннего и внешнего, бытия и явления. Явление теперь "не указывает ни на что, что было бы позади него: оно означает самое себя и тотальную серию. Отсюда следует с очевидностью, что дуализм бытия и явления не имеет более права на место в философии" . Явление само теперь становится "чистой позитивностью", и то, что Ницше называл "иллюзией потустороннего мира", теряет всякую почву. Говоря это, Сартр прямо солидаризируется с позицией и Гуссерля, и Хайдеггера.

Другой дуализм, который оказывается лишенным смысла, - дуализм возможного и действительного: теперь все "расположено" в пространстве актуального. "Позади актуального нет ни силы, ни "сути", ни ценности" [3]. К примеру, не стоит рассуждать о "гении Пруста", который-де "себя проявил" в сочинениях этого писателя: гений Пруста - это не что иное, как только сочинения, рассматриваемые как совокупность манифестаций личности.

Соответственно обессмысливается и дуализм видимости и сущности: "Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает: она и есть сущность" [4].

В конечном счете, впрочем, все эти дуализмы при феноменологическом подходе скорее оказываются "снятыми" в гегелевском смысле, поскольку преобразуются в дуализм конечного и бесконечного. Но такой дуализм уже не имеет отношения к метафизике, поскольку означает не признание бесконечного как "трансцендентного", а только постоянную возможность "трансценденции", выхода за пределы наличного [1].

Следовательно, с одной стороны, "сущее" уже не объективируется, не превращается в совокупность "вещей-в-себе", противостоящих познающему субъекту; с другой - "бытие" не отождествляется с совокупностью сущего, а предстает чем-то вроде "онтологической основы" для "узоров" предметного мира.

Разграничению "феномена бытия" и "бытия феноменов" Сартр посвятил отдельную, очень маленькую (всего две страницы!), но принципиальную главу, которая так и названа. Важнейший тезис этой главы - указание на то, что не-наличное, отсутствующее, обладает ничуть не меньшим бытием, нежели наличное. К примеру, я могу обратить внимание как на "само" кресло в этой комнате, так и на бытие этого кресла - например, когда заметил, что оно отсутствует на привычном месте. Подобное "бытие отсутствующего" является у Сартра настолько базисным фактом для развертывания его онтологии, что термин "Ничто" вынесен в заглавие его книги наряду с термином "Бытие", а в самой его онтологии роль Ничто вообще является первостепенной.

Впрочем, до этой онтологии читателю еще нужно подняться, пройдя лестницу из нескольких ступеней. На первой из них обнаруживается лишь "Просто-бытие", помимо которого ничего нет (и сами понятия "что-то еще" и "помимо" на этой ступени бессмысленны). Это "Просто-бытие", по приведенным выше соображениям, от "Ничто" неотличимо. С такого "Бытия, тождественного Ничто", и начинается онтология у Сартра. Но, как нетрудно заметить, это начало появляется как объект рефлексии только тогда, когда философское мышление добралось до него по пути "картезианской редукции" (точнее, конечно, по пути гуссерлевскоп феноменологической редукции).

Это "изначальное" для сознания "пустое" бытие (с него, похоже, начиналась и гегелевская дедукция в его "учении о бытии"), которое "везде и нигде" может быть охарактеризовано следующими тезисами: бытие есть; бытие есть в-себе; бытие есть то, что оно есть. "Внутри" него нет никаких различий; следовательно, здесь нет еще рефлексивного отношения к себе. Поэтому-то оно и "есть только то, что оно есть": его собственное бытие - это его единственное "свойство", к которому это бытие сводится без остатка. Только это и значит, что такое бытие есть "в-себе". Будучи "абсолютным", оно по этой причине не может обладать никакой активностью, в отличие от рефлексивного бытия, бытия сознания. Сознание, даже "в-себе", как "имманентное", уже относится - оно относится к себе самому как к собственному предмету. Поэтому оно, в отличие от "бессознательного" бытия, сразу и "в-себе", и "для-себя". Это значит, что бытие сознания, в отличие от "простого" бытия-в-себе, не сплошь "позитивно": напротив того, благодаря возможному "раздвоению" в результате самоопредмечивания, оно порождает отношение, заряженное негацией. Например, отличение себя самого от самого себя в процессе самопознания - это разновидность негации: ведь всякое Иное (а то Я, которое я сам вижу в зеркале, это все-таки нечто иное, чем я сам) есть не-Я.

Рефлексивное отношение тем самым открывает, согласно Сартру, возможность деконструкции бытия. Теперь Ничто, будучи, как мы видели, для случая "в-себе-бытия", неотличимо от Бытия (просто потому, что у такого бытия "по определению" нет никаких характеристик), становится похожим на океан, окружающий малый островок "позитивного", предметного бытия, которое уже можно отличить от всего иного. Таковы первые шаги сартровской дедукции онтологических определений.

В его онтологии конечно же многое идет от гуссерлевской установки (которая, как нам уже известно, в свою очередь, непосредственно восходит к представлениям Кьеркегора, Шопенгауэра и др., а также уходит корнями в более раннюю традицию - к Декартову Cogito). Прежде всего мы здесь находим понятия интенциональности и конституирования, а также активный центр феноменологической онтологии, "вопрошающего" субъекта, которого Хайдеггер обозначал термином Dasein. Разумеется, как и в любой онтологии, связанной с классической традицией европейского философствования, исследование должно быть изначально ориентировано "во-вне", на предметный мир, на то, что в гегелевской философской концепции предстает как "отчужденное бытие" Духа: в противном случае это не онтология, а скорее психология. Но аналогично тому, как у Гегеля рефлексия приводит самопознающего духа к выводу, что весь предметный мир есть не что иное, как его собственное бытие, то есть его собственное порождение (или, более того, его собственное самовоплощение и саморазвитие), так и в феноменологической онтологии (поскольку она "онтология сознания" - ведь феномены суть феномены сознания), избавившейся от объективно-идеалистической метафизики гегелевской системы, предметный мир становится "инобытием" человека - как единственного сущего, которое обладает специфической способностью интересоваться, "ставить вопросы". В результате "вопросов", которые это сущее ставит самому себе, возникает предметный мир, представляющий собой не что иное, как совокупность "ответов на вопросы", и, следовательно, его, человека, инобытие. Так онтологическое исследование оборачивается исследованием "ноэматической корреляции" (термин Гуссерля) и изучением механизмов конструктивной активности сознания.

Как нам уже известно, сознание в феноменологии всегда есть сознание чего-то (или о чем-то). Это значит, что особое сущее, человек, задавая вопрос о чем бы то ни было, "трансцендирует" собственное бытие: вопрос "указывает" на интенциональный предмет, то есть на нечто "за пределами" собственного Я. Так обнаруживается (и, разумеется, конституируется) "бытие того, что не есть я сам". В итоге "опредмечивается" сразу и собственное бытие вопрошающего - как бытие, которое есть Я сам, и бытие того, к чему относится вопрос - бытие, которое не есть Я сам. Мы, некоторым образом, ставим себя перед лицом бытия того, о чем спрашиваем. Именно здесь истоки возможности двоякого "онтологического" ответа "со стороны" предмета вопрошания: либо утверждение, подтверждающее его бытие в форме "да" (или "вот оно"), либо отрицание в форме "нет" (или "нет, это не оно"). Но ведь последнее означает, что ставим-то мы себя в вопросе не только "перед лицом бытия", но и "перед лицом небытия", которое со всех сторон окружает "позитивное" предметное бытие! За пределами этого маленького (сколь бы большим оно ни было) "позитивного" бытия - безбрежный океан Ничто. Из этих двух компонентов, по Сартру, и "состоит" реальность.

Повторим еще раз: бытие "в себе" онтологически "нейтрально"; следы этой изначальной нейтральности сохраняются и в мире феноменов (которые суть феномены сознания). В этом мире феноменов сознания, предметном мире небытие не менее реально, чем бытие. "Нет", полученное как ответ на наш вопрос "со стороны" того, что не есть я сам, столь же реально, как и "да". Например, если я спросил у сына, заводил ли он вчера будильник, о чем я его просил (если сегодня утром будильник не звонил), то ответ "нет" означает весьма реальный факт, а именно факт "небытия заведенного будильника" (или, если сменить акцент, бытия такого будильника, который сын вчера забыл завести). Более серьезный случай: вердикт суда о невиновности (если подсудимый действительно не виновен) выражает такой же реальный факт, как и вердикт о виновности, если подсудимый действительно виновен. Следовательно, "нет", относящееся к предмету, является не только "свойством суждения", но и характеризует "объективную ситуацию".

О чем здесь идет речь? Может быть, о том, что происходит, например, в сфере той реальности "самой по себе", которую называют "природой" в широком смысле слова? Отнюдь. Например, до грозы было дерево - после нее на месте дерева осталась кучка золы. Деревьев стало меньше, зато появилась зола. Но если посмотреть на случившееся с позиций феноменологии, то "на уровне бытия феноменов" ничего не случилось: их, феноменов, после грозы не больше, и не меньше, чем до нее, поскольку бытие дерева не обладает на этом уровне никаким онтологическим преимуществом по сравнению с бытием золы. Ведь и дерево, и зола суть "сущее", а не "бытие сущего"! Произошло что-то вроде перераспределения "масс сущего"; а вот бытия, о котором идет речь в онтологии Сартра, последствия грозы никак не коснулись. Рассматриваемое как безразличное по отношению к человеку сущее ("дерево ли, кучка ли золы - не все ли равно?) - это и в самом деле "бы-тие-в-себе": ведь я ничего о нем не знаю потому, что не желаю ничего знать! И потому здесь никакой "бытийной деконструкции" не происходит. Бытийная деконструкция становится возможной только тогда, когда имеется отношение сознания к предмету, то есть когда речь тем самым, некоторым образом, идет о бытии самого сознания [1]. "Деконструкция бытия" происходит только тогда, когда сам человек определяет отношение к предмету своего внимания (или, что то же самое, к предмету интереса), выражая его в форме высказывания "больше не...": развивая прошлый пример, когда после грозы я говорю: "а дерева-то больше нет!". (Или, например, "я больше тебя не люблю", или "в шкафу больше нет этой книги", "у меня не осталось больше друзей", "у меня нет времени на пустые разговоры с тобой".) Во всех подобных случаях происходит теантизация", некое "вырезание дырок" в том, что было значащим для человека, обладало для него бытием, то есть входило в "позитивный" состав его предметного мира.

Это значит, что есть два типа бытия, которые отделены друг от друга глубокой пропастью и смыслы которых глубоко различны. Различие их проявляется в том, что в одном типе Бытие и Ничто тождественны, а в другом они оказываются диалектической противоположностью. Если бы имел место только первый случай, случай абсолютного бытия-в-себе, то никакое исследование было бы невозможно, поскольку здесь нет и не может быть отношения: здесь нет вопроса, а значит, нет и предмета вопрошания. Поставив вопрос, мы уже вступили в область бытия другого рода, бытия относительного, где обнаруживается отличие бытия "этого" сущего от Ничто, которое теперь есть все что угодно, только не бытие "этого", того, о чем поставлен вопрос.

Такова преамбула философской книги Сартра - пожалуй, самая сложная ее часть, написанная то ли в стиле Гегеля, то ли в подражание ему. Все остальное относительно просто, и следы гегелевского системотворчества становятся совершенно формальными - это не столько дедукция категорий собственной теоретической системы, сколько экзистенциальная (можно сказать - психологическая) интерпретация некоей совокупности традиционных философских понятий для описания типовых ситуаций человеческого существования. Когда таких понятий оказывается недостаточно, Сартр использует множество других терминов, в том числе таких, которые довольно слабо связаны с исходными, а также многочисленные метафоры и образные описания. Кстати, без этой преамбулы, сложной как по стилю, так и по смыслу, Сартр мог бы превосходно обойтись: ведь экзистенциальное понятие "бытия-в-себе", как и понятие существования, он, как уже было отмечено раньше, использовал в романе "Тошнота", ограничившись там детальным и впечатляющим описанием этого феномена. Да и в самом введении "Бытия и Ничто" он пишет, что "Бытие будет нам открыто некоторыми средствами непосредственного доступа, скукой, тошнотой и т. д., и онтология будет описанием феномена бытия таким, как он себя манифестирует, то есть без посредника" [1].

Что же касается системы изложения онтологической проблематики в книге "Бытие и Ничто", то книга эта состоит из четырех частей: "Проблема отрицания", "Бытие-для-себя", "Для-другого", "Иметь, делать и быть" и "Заключения", в котором сформулировано несколько важных тезисов касательно метафизических вопросов отношения "В-себе" и "Для-себя" и моральных перспектив, которые следуют из принятия принципов экзистенциализма.

В первой части совсем не трудно обнаружить много общего с принципами фундаментальной онтологии Хайдеггера, как она была изложена в книге "Бытие и время". Изложение начинается с утверждения, что источником отрицания является вопрос касательно бытия. Бытия чего? Да чего угодно - вещи, события, истины, ошибки и т.д. и т. п. Исследование структуры вопроса становится ключом к пониманию структуры предметного мира, поскольку последний тем самым вступает в определенное отношение с вопрошающим, предстает как сфера его интереса. Соответственно позитивный ответ на любой вопрос - это "утверждение" в качестве предметного бытия того, к чему относится вопрос; негативный ответ, как уже было сказано несколько выше, означает "деструкцию бытия".

Если мы поняли смысл того различения бытия и сущего, которое проводит, вослед Хайдеггеру, Сартр и которое связано с фундаментальным отношением человека к предмету, обнаруживающимся в вопрошании, то избегнем опасности смешать разрушение сущего с деструкцией бытия, что закрыло бы нам путь к экзистенциальной онтологии, то есть к онтологии субъективности. Примеры, которыми Сартр постоянно сопровождает свои тезисы, оказываются куда более эффективными, нежели пространные абстрактные рассуждения, и делает эти тезисы достаточно прозрачными. Вот, например, как раскрывает Сартр смысл своего утверждения об объективности Ничто, порожденного отрицанием:

"У меня свидание с Пьером в 4 часа. Я опаздываю на четверть часа: Пьер всегда точен, наверное, он меня уже ждет? Я осматриваю зал, обедающих, и говорю: "его здесь нет". Имеет ли здесь место восприятие отсутствия Пьера, или же отрицание вмешивается только с суждением? На первый взгляд кажется абсурдным говорить здесь о восприятии, поскольку, в самом деле, невозможно ведь иметь восприятие ничего, а отсутствие Пьера есть это ничто. И тем не менее обычное сознание свидетельствует о таком восприятии. Разве не говорят, например: "Я сразу увидел, что его здесь нет". Посмотрим на это более внимательно.

Очевидно, что кафе, само по себе, со своими обедающими, своими столами, скамьями, стаканами, светильниками, своей прокуренной атмосферой, и шум голосов, звон тарелок и шагов, которые его наполняют, - все это полнота бытия. И все восприятия деталей, которые я могу иметь, исполнены этими запахами, этим звоном, этими красками, все это феномены, которые обладают трансфеноменальным бытием. Так же точно актуальное присутствие Пьера на месте, где я его не сознаю, это тоже полнота бытия. Кажется, что мы находим его всюду. Однако следует заметить, что в восприятии всегда имеет место конституирование некоего базового фона. Никакой объект, никакая группа объектов не предназначена к тому, чтобы организовываться либо в фон, либо в форму: все зависит от установки моего внимания. Поскольку я пришел в это кафе для того, чтобы найти здесь Пьера, совершается синтезирующая организация всех объектов кафе в фон, на котором Пьер дан как нечто преимущественное. И эта организация кафе в фон - первая неантизация. Каждый элемент комнаты, посетитель, стол, стул, стремятся изолироваться, выделить себя на этом фоне, конституированном тотальностью других объектов, и снова провалиться в индифферентность этого фона; он растворяется в этом фоне. Поскольку фон - это то, что видно только помимо, постольку то, что является объектом внимания, оказывается маргинальным. Так же точно эта первоначальная неантизация всех форм, которые появляются и исчезают в тотальном однообразии некоего фона, - это необходимое условие для появления преимущественной формы, которой в данном случае является личность Пьера. И эта неантизация - данное для моего восприятия; я - свидетель последовательного исчезновения всех объектов, которые я рассматриваю, в частности, лиц, которые на мгновение возникают перед моим взором ("не Пьер ли это?") и которые так же точно тотчас же расплываются, поскольку они "не есть" лицо Пьера. Если, по случаю, я, наконец, замечу Пьера, мое восприятие будет заменено солидным элементом, я тотчас же буду прикован к его лицу, и все кафе организуется вокруг него, в его наличии отделенным от всего остального. Но на самом деле Пьера здесь нет. Нельзя утверждать, что я обнаружил его отсутствие в каком-либо определенном месте зала. Фактически Пьер - это отсутствующее для всего кафе; его отсутствие превращает кафе в его авансцену; кафе становится фоном, оно упорно стремится к тому, чтобы раскрыться как безразличная тотальность в отношении предмета моего единственного маргинального внимания, оно ускользает назад, происходит его неантизация" [1].

Вряд ли стоит продолжать эту длинную цитату. Расскажу о ситуации своими словами: Пьер, в представленном выше случае - это Ничто, которое можно назвать "второй неантизацией", ибо отсутствие Пьера выступает как преимущественный объект на фоне кафе и, в свою очередь, превращает кафе с его посетителями в Ничто. Отсутствие Пьера - это конечно же реальное, объективное событие в этом кафе - реальное для меня, коль скоро я надеялся встретить здесь Пьера. Напротив, суждения вроде "Наполеона нет в кафе" или "Веллингтона нет в кафе" - только пустые высказывания "для развлечения", не обладающие никаким бытийным смыслом, поскольку я не сумасшедший, чтобы на самом деле искать в парижском кафе этих давно умерших людей.

Откуда же, в таком случае, происходит Ничто? Ответ, по-видимому, ясен: то Ничто, которое реально, привносится в мир человеком, человеческим сознанием. Ничто связано с самим человеком, с этим специфическим сущим; оно есть его Ничто; как соответственно и это бытие есть его собственное бытие. В-себе-бытие Ничто не производит; "полная позитивность" такого бытия означает невозможность бытия Ничто как части этого бытия. Оно, это бытие, не несет на себе печати человеческого интереса, оно "непредметно" и потому не может включать отрицания - этого специфического человеческого отношения. Поэтому то бытие, с которым связано отрицание, Сартр, используя гегелевскую манеру выражения, обозначает как "для-себя-бытие".

Нетрудно видеть, что в своих рассуждениях о "природе" Ничто Сартр опирается на классических философских предшественников, прежде всего на Гегеля, и не только "формально", используя ключевые термины, построенные по образцу гегелевских онтологических категорий. Но при этом он существенно корректирует гегелевскую позицию, освобождая ее от объективно-идеалистической "метафизики". Сартр солидарен с Гегелем в том, что и Бытие, и Ничто могут стать равноправными и различимыми только тогда, когда имеет место рефлексия, то есть когда "изначальное" бытие, тождественное Ничто, раздвоилось на "В-себе" и "Для-себя", когда мысль осуществила переход к категории сущности. Только тогда имеет место отношение непосредственного и опосредованного. И только тогда можно говорить о "чистом Бытии" как отличном от бытия "содержательного"! Но ведь в таком случае оно "чисто" лишь потому, что путем абстрагирования очищено от любого конкретного содержания, представ тем самым как "абсолютно отрицательное", то есть тождественное "чистому Ничто". Такое Ничто совершенно пусто, поскольку в нем "по определению" нет никаких различий - ведь оно есть Бытие, которое лишено всякого содержания! Однако у Гегеля "изначальное" бытие - это абсолютное понятие; и абсолютно оно потому, что максимально содержательно, то есть не пусто; напротив того, оно заключает в себе все возможные содержания, и потому (можно сказать и так) максимально конкретно. А это уже значит, что его невозможно отделить от сущности лишь потому, что только слитно с нею оно предстает как "источник" содержательных характеристик всякого сущего (пусть по тем же основаниям, по которым, в известном онтологическом доказательстве бытия Бога, Бог существует). Таким образом, получается, что "сердцевина" бытия, по Гегелю, - это сущность; она предшествует бытию как в логическом, так и в историческом плане (который, согласно его метафизике, вместе с тем и план генетический).

Когда Гегель выражает эту идею фразой, которая на немецком языке звучит как строфа стихотворения: "Wesen ist was gewesen ist" ("Сущность - это то, что было"), Сартр принимает этот поэтический тезис, но придает ему совсем другой смысл, поставив акцент на специфику человеческого бытия, на свободу как его важнейшую характеристику. И тогда получается, что сущность, сущность человека, именно потому, что она - "то, что уже было", не предшествует его существованию, а следует за ним\

Чтобы сделать такой вывод, необходимо, конечно, перейти в трактовке бытия с позиций объективно-идеалистической "абсолютной метафизики" на позиции феноменологии. Это прежде всего значит, что бытие не следует, на гегелевский лад, смешивать с сущим, даже сплавляя то и другое диалектическим образом, то есть трактуя бытие как "диалектическое конкретное", а феномен как "диалектическое абстрактное". Нельзя утверждать, что бытие вещей "состоит" в обнаружении (самообнаружении) сущности, поскольку тогда ведь требуется "изначальное" бытие сущности, предваряющее бытие вещей (ведь они только "овнешнение", проявление сущности), и потому вопрос о "смысле" бытия, о том, что такое "само" бытие, остается открытым.

Далее. У Гегеля, понятно, самоотчуждение Абсолютной идеи, ее "самоовнешнение" и "самообнаружение" в относительных "вещах", есть "отрицание" [1]; здесь он повторяет известнейшую формулу Спинозы - "любое определение есть отрицание". Но у Спинозы отрицание - это, так сказать, специфическая техника проведения границы между определяемым объектом и всяким другим, который сам по себе уже отличен от подлежащего определению. В "пустоте" чистого бытия, где никаких объектов нет, таких границ провести невозможно - как и в пространстве "бытия-в-себе", которое "в себе" именно потому, что не имеет "выхода" к Иному, не образует отношения к Иному и потому полностью "позитивно". Поэтому оно, бытие-в-себе, вопреки тому, что думает Гегель, не заряжено никакой "интенцией", никаким импульсом, в том числе и импульсом к саморефлексии, "самообнаружению". Если такой импульс где и содержится, то как раз в "отрицательном", в Небытии, которое, даже если оно тождественно Бытию (скажем так, если оно есть "вид" бытия, или "обладает" бытием) по определению, "заряжено" активным отношением к Иному (которое, в вырожденном случае, есть его собственное бытиё). Не потому ли в системе Гегеля не отрицание, как обычно считают, является "изначальным" источником, "механизмом" развития, а "отрицание отрицания", или, что то же самое, самоотрицание, которым "заряжено" только Небытие, эта беспокойная разновидность Бытия? Это значит, что в диалектической онтологии Гегеля Небытие по важности обладает приоритетом перед Бытием. Правда, то же самое можно сказать и иначе, что немедленно и делает Сартр (и чего не делает Гегель): Небытие предполагает "свое собственное" бытие, к которому оно встает в отношение отрицания.

Если спуститься с этих вершин абстрактных рассуждений, куда мы поднялись вслед за Гегелем и где так трудно дышать, и обратиться к более содержательному миру обиходных языковых выражений, то, по Сартру, во-первых, следует обратить внимание на примечательное различие, которое существует между отрицанием в отношении "вещей" и отрицанием в отношении "личностей" (во французском языке это, в первом случае, Rien, а во втором Personne; в русском, немецком и многих других языках это различие выражено в словах "ничто" и "никто"). Во-вторых, что такое "ничто", о котором мы все говорим? Что мы под этим "ничто" понимаем? Оказывается, здесь обнаруживаются важные смысловые различия. Когда мы слышим, например: "Не трогай ничего!", мы понимаем, что речь идет о конкретном множестве вещей, расположенных в пределах досягаемости того, к кому обращаются. А вот когда следователь спрашивает о чем-то предполагаемого свидетеля преступления и получает ответ: "Я ничего об этом не знаю!" - здесь язык навязывает нам ту же форму, что и в случае с "вещами". А когда Сократ говорит: "Я знаю, что я ничего не знаю" - разве не ясно, что он имеет в виду вовсе не то, что он не знает, например, того, есть ли у него дети и является ли Ксантиппа его женой? В одном случае имеется в виду конкретное множество чувственных объектов, во втором - неопределенное множество фактов, а в третьем - тотальность бытия...

Сартр полагает, что существенно новое слово, применительно к этому слою человеческих ситуаций и языковых выражений, имеющих очевидное отношение к теме бытия, сказала феноменология и, в частности, Хайдеггер [1]. Здесь и Бытие, и Ничто - не "пустые абстракции", поскольку разговор идет о "человеческой реальности", а бытие и ничто связаны с вопрошанием, которое коренится в отношении человеческого существа к бытию, в интересе, заботе и пр. И "перед лицом" экзистенциального аналога гегелевского Ничто реальный человек оказывается, когда его охватывает тоска.

Сартр далеко не во всем согласен с рассуждениями Хайдеггера [2], но его несогласие касается скорее деталей "новой онтологии", чем ее принципа, провозглашения человеческой субъективности в качестве "начала координат" такой онтологии, которая была бы более адекватна, чем традиционные учения о бытии (уже потому, что она ближе к человеку и устраняет множество пустых метафизических проблем, далеких от жизни). И наиболее очевидный путь к такой онтологии ведет через исследование природы отрицания, истоков Ничто.

Дедукция понятий феноменологической онтологии

Мы уже поняли, почему в-себе-бытие, как его трактует Сартр, само неспособно породить Ничто. Однако очевидно, что стать "неантизированным", уничтожиться в отрицании, и далее существовать уже как то, что подверглось отрицанию, может все-таки только бытие - ведь для того, чтобы неантизироваться, нужно прежде бытъ\ Поэтому бытие самого Ничто, согласно Сартру, весьма специфично: оно скорее только "обладает внешностью бытия"; оно не просто есть, а скорее "есть было" (est ete); поэтому оно не неантизируется, а "есть неантизированное" [1]. И значит, должно существовать такое бытие, которое в принципе не может быть "в-себе" и потому способно неантизиро-вать (то есть привносить в Бытие) Ничто - "такое сущее, посредством которого ничто приходит к вещам" [2]. Оно, это специфическое сущее, не может быть пассивным; оно не просто обладает способностью созерцать Ничто как данность и не может производить Ничто, оставаясь пассивным в отношении этого процесса (подобно причине в концепции стоиков). "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно неантизировать Ничто в его бытии; к тому же есть даже риск воздвигнуть Ничто как некую трансценденцию внутри самой имманентности, если Ничто не неантизировано в его бытии в отношении его бытия" [3]. Что отсюда следует? То, что "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, - это сущее, в котором, в его бытии, содержится вопрос о Ничто его бытия: сущее, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть его собственным Ничто" [4].

Понять смысл этого утверждения будет проще, если выразить его в менее общей форме: в человеческом сознании Ничто - это его, человека, конкретное прошлое, которого уже нет; нет в том смысле, что оно "выключено" им из состава "активного", позитивного сущего. Отметим здесь, что воспоминания - это вовсе не "прошлое"; в качестве воспоминаний, они, если они есть, вполне "актуальны".

Или, другими словами, Ничто должно быть его собственной онтологической характеристикой.

Припомнив примеры неантизации, которые были приведены выше, нетрудно догадаться, что таким сущим, таким существом является как раз человек - ведь, обладая способностью задавать вопросы касательно бытия, он, во-первых, некоторым образом ставит себя самого "вне бытия", а во-вторых, всегда может получить отрицательный ответ.

Эти два взаимосвязанных момента и составляют суть того специфического "качества" человеческого бытия, которое я недавно упомянул, когда речь шла о различиях в исходных установках онтологических конструкций Гегеля и Сартра - свободы [1]. Свобода, таким образом, в конечном счете сводится к способности отрицания [2]. Но она - не просто свойство, которым обладает человек наряду с другими свойствами; свобода - суть человеческого бытия. Такого бытия, которое есть бытие сознания, по природе своей рефлексивного. Человек разумный, или, более корректно, как "сознание во плоти", не может не быть свободным. Поэтому-то у человека "существование предшествует сущности", и это не метафора, а важнейший онтологический тезис. Нельзя сказать, например, что человек рождается, чтобы потом стать свободным: нет никакой разницы между выражениями "быть человеком" и "быть свободным человеком". И далее, бытие сознания - это то же самое, что сознание свободы.

Сартр считает, что истоки такой трактовки свободы лежат в учениях Декарта и стоиков. Что касается Декарта, то что такое универсальное сомнение, как не слабый вариант отрицания? Из этого утверждения следуют весьма любопытные выводы. Например, такой, что учение о методе Р. Декарта по меньшей мере уже выражало глубокие перемены в европейском сознании, бывшие предпосылкой революции; более того, этическое учение стоиков также содержало зерна, из которых прорастали революционные представления. Наконец, что чуть ли не с самого своего возникновения западная философия в своем главном русле, как учение о человеке, развивалась как свободное, критичное, антидогматическое, революционное мышление.

Это качество человеческого бытия можно выразить еще и так: свобода - это отделение посредством Ничто (rien) прошлого человека от его будущего, человеческого настоящего от его прошлого. Не таков ли смысл известного выражения "сжечь свои корабли"? И не приходит ли такое желание, когда человек задает себе вопрос о своем собственном бытии, о смысле собственной жизни? И не является ли чувство тоски таким ощущением, которое свидетельствует о том, что пришло время подумать о смысле своей жизни, сделать свободный выбор и принять решение?

Человек вынужден принимать решение (свободное решение), когда он попадает в условия, вынуждающие его делать выбор (мы бы сказали - жизненный выбор). Здесь, в ситуации, признаком которой является тоска, он отделяет себя посредством ничто от того, что уже было, то есть от собственной сущности (она, напомним, есть "его прошлое", его история); такая негация в отношении собственного прошлого - условие экзистенциального выбора, в котором предстоящее имеет вид собственных, "моих" возможностей (часто в форме жесткой альтернативы). Эта операция конечно же не легка, и потому человек, попав в ситуацию [1], часто пытается если не избежать выбора вообще, то как-то его отсрочить (то есть все-таки избежать выбора "здесь и теперь"). В глубине своей такая попытка сводится к отказу, так или иначе прикрытому, рассматривать ситуацию как собственную, выбор как неизбежность, а себя как свободную и ответственную личность. Здесь немало вариантов - например, убедить себя в том, что никакой возможности выбора в этой ситуации нет; что обстоятельства сильнее нас и заставляют поступить только так, а не иначе; или сказать себе, что "умные люди" в таких случаях поступили бы так-то и так-то; или снять с себя ответственность за выбор, переложив ее на другого (родителей, начальство, общество, случай, Бога и пр.); или заявить, что должен сделать так, а не иначе потому, что исполняет свой служебный долг и потому "себе не принадлежит", сослаться на государственные интересы, правовые нормы, обычай и т.д. Тогда, может быть, станет легче, тоска и беспокойство уйдут - но надолго ли и, самое главное, какой ценой? Ведь это значит, что человек отказывается от своей свободы и превращается из личности в "функцию" или "вещь". Так происходит, когда человек говорит себе, что он поступил как гражданин, или следовал требованиям устава, солдатского долга, велениям офицерской чести, исполнил сыновний (родительский) долг, или ... чуть ли не до бесконечности, хотя суть всех этих случаев одинакова. Такое состояние сознания - тоже экзистенциальная, онтологическая характеристика, и притом настолько важная, что все философы-экзистенциалисты уделяли ей большое внимание.

Эту разновидность человеческого бытия "для-себя" Сартр обозначил термином La mauvaise foi (буквально - "дурная вера" [2]) и посвятил ей одну главу из двух в том разделе книги, где он разбирает проблему отрицания. Прежде всего, "дурная вера" - это негация, обращенная на самого себя. Ее следует отличать от защиты или запрета, которые касаются трансценденции, "мира" - как в тех случаях, когда в аспекте "нет" выступает хозяйское вето (и сам хозяин) для раба, или тюремная решетка (а также надсмотрщик) для заключенного, готовящего побег. "Имеются даже люди (стражники, надсмотрщики, тюремщики и т.д.), чья социальная реальность есть исключительно реальность Нет, которые проживут и умрут, никогда не будучи чем-то иным, нежели Нет на земле" [1], пишет Сартр. У других эта обращенная вовне негативность воплощается в человеческих личностях, которые предстают для таких людей носителями зла. Смысл такого вида "Нет" - обидчивость. Есть и более тонкий вид негативности - ирония. В случае иронии (например, рассказывая с усмешкой, что вчера снова слушал речи некоего "мудрого политика") человек нечто утверждает для того, чтобы это отрицать; или же наоборот: "он создает некий позитивный объект, который, однако, не имеет иного бытия, чем его отрицание" [2]. К числу таких тонких форм и относится "дурная вера", в которой человек, вместо того чтобы отрицать нечто "внешнее" уму, некоторым образом отрицает свое собственное бытие в качестве такого, каково оно есть. Это, подлинно, самоотрицание, но в специфическом модусе нежелания признаться самому себе, что у него есть те или иные качества, что они ему "органичны".

Нельзя смешивать это с обманом (хотя обман, разумеется, тоже вид отрицания): ведь обманщик знает (и в душе признает) истину, которая касается его самого. Например, когда некто уверяет женщину, с которой хотел бы поближе познакомиться, что он очень богат и здоров, хотя на самом деле беден как церковная крыса и болен сифилисом. Его утверждения поэтому - содержание его слов, как события, совершающегося "в мире", и в онтологическом плане могут быть включены в то, что Хайдеггер называл "совместным бытием" (Mit-Sein). В этом смысле обман трансцендентен. "Дурная вера" имеет внешность обмана, она выглядит как обман, но обман этот обращен к самому себе - здесь человек маскирует истину от себя самого. По Сартру, это нечто вроде странной, нестабильной смеси "доброй веры" с цинизмом; может быть, ближе к сути дела другое утверждение: здесь обманщик и обманываемый - одно и то же лицо. В случаях "дурной веры", видимо, человеку была бы полезна помощь психоаналитика. Впрочем, остановим дальнейшую дедукцию понятий и определений, которая вряд ли откроет нам нечто принципиально новое, и обратимся к живым примерам из книги Сартра. Первый из этих примеров мы представим в виде длинной цитаты, чтобы не упустить некоторых важных нюансов, что было бы неизбежно при пересказе.

"Вот, к примеру, женщина, которая отправилась на первое свиданье. Она достаточно хорошо знает о намерениях, которые питает в отношении нее мужчина, который с нею говорит. Она также знает, что ей рано или поздно придется принять некое решение. Но она не хочет чувствовать его неотвратимости: она обращает внимание только на то, что обнаруживает в поведении своего партнера, уважительного и скромного. Она не истолковывает это поведение как попытку реализовать то, что называют "начальным сближением"; она, так сказать, не хочет видеть возможностей развития во времени, которые представляет это поведение: она ограничивает это поведение тем, что есть в настоящее время, она не хочет читать в адресованных ей фразах ничего, кроме их эксплицитного смысла, и если ей говорят: "Я так вас обожаю!", она очищает эту фразу от ее сексуального подтекста, принимая в разговоре и поведении своего собеседника непосредственные значения, которые предстают для нее как объективные качества. Человек, который с ней говорит, кажется ей скромным и почтительным в том же смысле, в каком стол круглый или квадратный, а обои на стенах голубые или серые. И качества, таким образом приписанные личности, которую она слушает, таким же образом застывают в непрерывности вещей, которая есть не что иное, как проекция во временной поток их настоящего состояния. Это значит, что она не принимает в качестве наличного того, чего желает: в глубине души она чувствительна к желанию, которое пробуждает, но грубое и откровенное желание унижают ее и вызывают ужас. Вместе с тем она не находит никакой прелести в уважении, которое было бы только уважением. Чтобы удовлетворить ее, нужно чувство, которое адресовалось бы прежде всего к ее личности, то есть к ее полной свободе, и было бы признанием этой свободы. И в то же время нужно, чтобы чувство это было в глубине своей желанием, то есть чтобы оно адресовалось ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается признавать желание тем, что оно есть, она не дает ему названия, она признает его только в той мере, в какой оно переводится в восхищение, почтительность, уважение и когда оно абсорбируется прежде всего в более возвышенные формы, которые оно производит, где оно выступает только как некая разновидность теплоты и близости. Но вот ее взяли за руку. Этот шаг ее собеседника грозит изменить ситуацию, вызвав немедленное решение: оставить эту руку - это значит самой принять участие во флирте, оказаться втянутой в него. Вырвать руку - это значит разрушить ту волнующую и непрочную гармонию, которая составляет прелесть этого часа. Стоит отодвинуть момент решения как можно дальше. Известно, что происходит в таких случаях: молодая женщина оставляет свою руку, но не замечает, что она ее оставила. Она этого не замечает, потому что случайно оказалось, что в этот миг она полностью духовна. Она вовлекает своего собеседника в самые возвышенные сферы сентиментальных рассуждений, она говорит о жизни, о своей жизни, она показывает себя со стороны своего существенного аспекта: личность, сознание. И на протяжении этого времени разделение тела и души свершилось; рука безвольно покоится в теплых руках ее партнера: ни сочувствия, ни сопротивления - ни дать, ни взять, вещь" [1].