Современная западная философия

Подход, который Фуко называет "анализом высказываний и дискурсивных формаций", идет в противоположном направлении: "Он пытается установить закон редкости" [1]. Что это значит? Соглашаясь с тезисом, что ограниченное число лингвистических элементов, правил грамматики и слов открывает такое поле возможностей, по сравнению с которым все реально сказанное составляет ничтожно малую толику ("всего никогда не сказать"), Фуко предлагает отнюдь не то, что было бы прямой противоположностью обычного подхода - ограничиться только сказанным на самом деле. Это, по понятным соображениям, невозможно. Он призывает попытаться изучать высказывания "на границе, которая отделяет их от того, что не сказано, в инстанции, которая заставляет их появиться в своем отличии от всех остальных" [2].

При этом, согласно Фуко, задача не в том, "...чтобы изучать препятствия, которые помешали данному открытию, задержали данную формулировку, вытеснили данную форму акта высказывания, данное бессознательное значение или данное находящееся в становлении логическое обоснование" [1] - во всех этих случаях мы вышли бы за пределы данного, которое подлежит анализу, связали бы его с тем, что находится за его пределами, и тем самым потеряли бы возможность изучить его собственную структуру (что обычно и получается у историков). Начинать анализ дискурсивной формации следует с того, "чтобы определить ограниченную систему присутствий" [2].

"Значит, дискурсивная формация не является целостностью в развитии, обладающей своей динамикой или частной инертностью, вносящей в несформулированный дискурс то, что она уже не говорит, еще не говорит или то, что противоречит ей в данный момент. Это вовсе не богатое и сложное образование, а распределение лакун, пустот, отсутствий, пределов и разрывов" [3].

Анализ дискурсивных формаций признает возможность интерпретации высказываний, но расценивает ее как "способ реакции на бедность высказывания", как компенсацию этой бедности в практике дискурса путем "умножения смысла", но собственная задача этого анализа - это "поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специфической формы" [1].

Соответственно "...поле высказываний не описывается как "перевод" операций или процессов, которые развертываются в другом месте (в мыслях людей, в их сознании или бессознательном, в сфере трансцендентных структур), но принимается в своей эмпирической скромности как место событий, закономерностей, налаживания отношений, определенных изменений, систематических трансформаций; короче говоря, его трактуют не как результат или след другой вещи, но как практическую область, которая является автономной (хотя и зависимой) и которую можно описать на ее собственном уровне (хотя следовало бы связать с другими).

Я привел эту длинную цитату потому, что в ней, на мой взгляд, содержится квинтэссенция методологической установки М. Фуко. Да и в самом деле, разве появление новых теорем с определенными правилами их доказательств в евклидовой геометрии определено исключительно (или хотя бы прежде всего) талантом тех, кто эти теоремы придумал? Разве не содержится возможность появления их (равно как и невозможность появления определенного класса других теорем) в самом "корпусе" математического дискурса, который уже образовался как некая "независимая" система, навязывающая свои правила любому математику (в том числе, кстати, и самому Евклиду)? Разве современные разделы математики (например, топология) "накапливают" свои теоремы по тем же правилам, что и планиметрия Евклида? За всеми этими риторическими вопросами - ведь отрицательный ответ на них очевиден - скрыто убеждение, что дискурс под этим углом зрения открывается не как творение его участников, субъектов дискурса, а как позитивность. Только в рамках "поля позитивности", считает Фуко, и можно говорить о тождественности определенных высказываний, устанавливать тематические связи, возможности и правила полемики.

Эти характеристики могут быть выражены в понятии исторического априори. Историческое априори - сразу и условие "законности суждений", и "условие реальности для высказываний". Оно принадлежит не разуму, а самому объекту. У каждого дискурса, который можно фиксировать в ту или иную эпоху, есть собственное априори. Дискурс той или иной эпохи вовсе не обязан быть единственным и всеобъемлющим, чем-то вроде универсального стиля мышления, или всеобщей парадигмы - иначе не было бы особого "математического", или "грамматического", или "медицинского", или "юридического" дискурсов как самостоятельных систем высказываний.

Совокупность таких систем высказываний Фуко называет "архивом". Акцент при этом сделан опять же не на конкретном содержании высказываний, не на том, "что сказано": поэтому архив в его толковании - не собрание текстов, а скорее "форма" собрания высказываний. Отличие архива от собрания текстов, в общем-то, очевидно: ведь и в обычных архивах хранится вовсе не все, что было написано! Но Фуко использует понятие архива все-таки в довольно непривычном смысле. "Архив, - пишет он, - это прежде всего закон того, что может быть сказано, система, обусловливающая появление высказываний как единичных событий. ...Архив - это вовсе не то, что копит пыль высказываний, вновь ставших неподвижными, и позволяет возможное чудо их воскресения; это то, что определяет род высказывания-вещи; это - система его функционирования. ...Архив - это то, что различает дискурсы в их множественности и отличает их в собственной длительности" [1].

Что позволяет нам увидеть такой архив? Как пишет Фуко, "Он устанавливает, что мы являемся различием, что наш разум - это различение дискурсов, наша история - различие времен, наше Я - различие масок" [2].

Такого рода архив, как гигантское хранилище записей, в принципе не нужно создавать. Он уже существует не как идеальная конструкция, созданная разумом философа, а вполне "натурально", в виде привычных и в принципе доступных государственных архивов, архивов медицинских учреждений, архивов следственных органов, исторических и даже семейных. В этом реальном материале нужно только суметь увидеть нечто иное, чем сам этот материал: подобно тому, как сказанное слово обладает смыслом, любой архив содержит описание дискурсивных формаций - "содержит" конечно же как слово содержит смысл, а не так, как хранится в историческом архиве некая бумага - например, донос Кочубея Петру на гетмана Мазепу. Под этим углом зрения исследование архивов и может быть названо "археологией знания".

Автор часто подчеркивает, что это - не только не "история идей", а в определенном смысле даже ее полная противоположность:

Во-первых, "Археология стремится определить не мысли, репрезентации, образы, предметы размышлений, навязчивые идеи, которые скрыты или проявлены в дискурсах; но сами дискурсы - дискурсы в качестве практик, подчиняющихся правилам. ...Это не интерпретативная дисциплина: она не ищет "другого дискурса", который скрыт лучше. Она отказывается быть аллегорической" [1].

Во-вторых, она не хочет искать плавных переходов дискурса от того, что ему предшествует, к тому, что за ним следует; она стремится "определить дискурс в самой его специфичности, показать, в чем именно игра правил, которые он использует, несводима к любой другой игре..." [2]

В-третьих, "Инстанция создающего субъекта в качестве причины бытия произведения и принципа его общности археологии чужда" [3].

Наконец, в-четвертых, археология знания не стремится "восстановить то, что было помыслено, испытано, желаемо, имелось в виду людьми, когда они осуществляли дискурс... это систематическое описание дискурса-объекта" [4].

В "систематическом описании" дискурса, в самом выявлении его наличия в качестве "индивида" важную роль, понятно, играет поиск противоречий. В конечном счете, противоречие оказывается основой историчности дискурса. Но вовсе не всякое! Среди них Фуко различает два уровня: уровень "случайных противоречий", которые могут быть устранены в рамках самого дискурса и могут быть интерпретированы как погрешности или дефекты рассуждения. От них можно избавиться, например, прояснением терминов или критикой рассуждения "с позиций логики". Но есть и такие, которые устранить нельзя, поскольку они образуют основу иного дискурса, не обязательно сменяющего данный, но и существующего, так сказать, параллельно данному как самостоятельная система. Его можно заметить во взаимоисключающих постулатах, несовместимых предпочтениях, в разрывающих общество политических конфликтах (в отличие, скажем, от борьбы за кресла в правительственных учреждениях). Эта разорванность - не "ошибка дискурса", а условие его существования. Поэтому такие противоречия фундаментальный [1]. Пример - противоречие установок креационизма и эволюционизма в биологии одной и той же исторической эпохи.

Коль скоро в рамках археологии знания поставлена задача различить дискурсы, то возникает проблема сопоставительных фактов, в пространстве которых можно провести различающее сравнение и определить специфику каждого дискурса. При этом нужно решить серию задач:

Во-первых, выявить археологический изоморфизм различных формаций, то есть, например, принципиальное сходство концептов "естественной истории" и "экономики".

Во-вторых, определить археологическую модель каждой формации.

В-третьих, обнаружить археологическую изотопию формаций одного дискурса, то есть показать аналогичное положение разных концептов в одном дискурсе, даже если области их приложения, степень формализации и исторические корни различны (например, цена и специфический признак, стоимость и родовой признак в дискурсе экономическом).

В-четвертых, провести регистрацию археологических расхождений, то есть показать, где одно и то же понятие может означать два различных элемента, например понятия происхождения и эволюции в "естественной истории" и во "всеобщей грамматике".

Наконец, в-пятых, показать иерархию или отношения соподчинения в разных реальностях; это задача установления археологических корреляций.

Этим археологическое описание еще не ограничивается, поскольку можно заметить аналогию между "дискурсивными формациями" и недискурсивными областями (такими, как политические события, учреждения, процессы в экономике). Археолог культуры, правда, не озабочен тем, чтобы попытаться каким-либо образом объяснить этот феномен - он удовлетворится его констатацией.

Но если принять все это, то как же все-таки быть с проблемой изменений? Не требует ли вообще археологический подход, акцентированный на "разрывы", отказа от диахронического исследования культуры и даже объявления культурной эволюции нонсенсом? Не становится ли даже хронологическая датировка при таком подходе разве что средством зафиксировать "мгновения разрыва"? Не отторгает ли археология знания его развитие во времени?

Такие подозрения Фуко считает неосновательными. В истории, как он ее видит, процесс изменений не пропадает: здесь имеют место периоды "приостановленности временных цепей", которые затем сменяются более быстротечными, в рамках которых происходит "сцепление событий" [1]. К тому же существует и иная связь корпуса дискурсивных формаций: они как бы накладываются друг на друга "внахлест", подобно различным конструкциям строящегося здания; одни из правил образования формаций более общие, нежели другие, которые вытекают из первых. Значит, в знании есть не просто синхронная иерархия, но имеется и диахроническая связь. Например, эволюционная идея вводится с помощью предшествовавшей ей классификации видов по структурным признакам. Единственное, чему противопоставляет Фуко собственный подход, - это жесткий детерминизм, возведение в абсолют идеи эволюции как закономерной связи во времени моментов последовательности событий. Воплощенными случаями такой абсолютизации в его глазах предстают линеарная модель развития языка и модель "потока сознания".

Ориентация интереса на различия естественным образом дополняется анализом того, что именно препятствует отождествлению культурных формаций, их слиянию в непрерывный и однородный поток. На это направлено разделение дискурса на "уровни": уровень единичных высказываний; уровень объектов, типов актов высказываний, концептов и стратегий; уровень отклонений в правилах, или деривации новых правил формации на основе уже применяющихся, когда новые правила все же остаются в рамках уже сложившейся "позитивности"; уровень замещения одной формации другой, то есть появления новой "позитивности". Здесь "археология знания" прибегает к анализу трансформаций. Смысл введения этого специального термина, употребляемого чаще во множественном числе, состоит в оппозиции модели универсальной эволюции. Трансформации происходят по-разному, с разными составляющими дискурса, и вместе с тем образуют систему трансформаций, которая и есть "изменение". Иначе говоря, новый индивид культуры, новая формация не появляется сразу и в завершенном виде, будучи организованной в тексте - иначе она не была бы исключительно "принципом рассеивания"; элементы могут быть теми же, что и прежде, но входить уже в другую формацию. Поэтому, к примеру, Французская революция "не играет роль внешнего дискурсу события, эффект раздела которого [1] нужно было бы, по логике вещей, найти в любом дискурсе; она функционирует как сложная артикулированная подлежащая описанию совокупность трансформаций, которые оставили неповрежденными несколько позитивностей, которые зафиксировали несколько других правил, все еще остающихся нашими, а также установили позитивности, которые только что исчезли или же исчезают на наших глазах" [2].

Последний вопрос, который поднимает Фуко в своей книге, посвященной принципам его подхода к исследованию культуры, - это вопрос о соотношении археологии знания и анализа науки. Из предыдущего изложения должно было стать очевидным, что его понятие "дискурсивной формации" не тождественно, скажем, науковедческому понятию "парадигмы" у Имре Лакатоша, при всей размытости значения этого термина, или более распространенному во французском философском сообществе понятию "эпистемы". Отсюда могло бы возникнуть представление, что Фуко интересуют скорее квазинаучные образования, и этим "археология" отличается от эпистемологии. Фуко решительно отвергает такое подозрение, ссылаясь на содержание собственных трудов, например "Истории безумия". Это - исследование такой истории психиатрической дисциплины, которая вовсе не имела того же содержания, не выполняла ту же практическую функцию, не находила тех же практических применений, как, например, глава из медицинского трактата XVIII века под названием "Болезни головы". Эта дисциплина, подчеркивает Фуко, могла появиться только в определенный момент времени, когда сложилась определенная совокупность "отношений между госпитализацией, содержанием в больнице, условиями и процедурами социального исключения, правилами юриспруденции, нормами буржуазной морали и индустриального труда" [1]. То, что характерно для этой дисциплины, проявляется не только в том, что имеет отношение к науке: "ее можно обнаружить и при работе с юридическими текстами, с литературными и философскими произведениями, событиями политического характера, сформулированными воззрениями и повседневными разговорами. Соответствующая дискурсивная формация шире, нежели психиатрическая дисциплина, указывающая на ее существование; она выходит далеко за границы последней" [2].

В классическую эпоху просто не было этой дисциплины как довольно автономной целостности; хотя дискурсивная психиатрическая практика была. Однако утверждать, что современная психиатрическая дисциплина возникла из прежней психиатрической практики неверно. Следует различать науку и знание. Если наука устроена так, что все ее высказывания должны удовлетворять критериям научности, как экспериментальным, так и формальным, то знание - "...это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус..." [3]

Не дело "археолога" заниматься отношением между сознанием, познанием и наукой: его предмет - это отношение между дискурсивной практикой, знанием и наукой:

"Знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в воображении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях" [4]. Это как раз тот предмет, которым занята "археология", в отличие от истории науки. В знании значительно более важен акцент, выражаемый понятием "идеология". Где не слишком много внимания уделяется теоретическим противоречиям, разрывам в системе доказательств и пр., но при этом постоянно провозглашается верность научному подходу и всячески демонстрируется почтение к науке, там мы уже имеем дело с научной идеологией. Однако идеологическое функционирование науки продолжается и тогда, когда знание оформлено в научные дисциплины, и это значит, что сама наука не является дискурсивной формацией - она только практика среди других практик [1].

Есть еще четыре понятия "археологии знания" М. Фуко, о которых следует хотя бы упомянуть. Первое, "порог позитивности", обозначает момент, когда дискурсивная практика достигает автономии, когда образуется новая дискурсивная формация. Когда во взаимодействии таких формаций возникает некая доминирующая система высказываний, претендующая на то, чтобы оценивать "нормы проверки и связности", преодолевается "порог эпистемологизации". Когда образуется система формальных критериев и высказывания должны подчиняться этим правилам, тогда преодолевается ".порог научности". Наконец, когда научный дискурс определяет необходимые аксиомы, пропозициональные структуры и возможные трансформации, когда дискурс сам выстраивает формальную структуру - он переступает "порог формализации". "Пороги" эти не являются необходимыми стадиями созревания дискурса во времени. К тому же существует (Фуко оговаривается: "возможно, существует") одна наука, в которой нет ни порогов, ни сдвигов - это математика, поскольку она с самого начала сформировала дискурс идеальных объектов. Поэтому для историка науки развитие математики не может служить примером его конкретного исследования.

В соответствии с этими принципами разделения история распадается на несколько типов:

Первый, анализ уровней формализации, более всего подходит для математики: это рассказ о том, чем математика располагает в тот или иной момент. Перемены в ней - это всего-навсего "рост"; здесь все, достигнутое ранее, сохраняется навеки, хотя форма представления и система связей иногда меняются.

Другой тип истории обращает внимание на то, как опыт донаучный превращается в опыт научный, с соответствующим преобразованием терминологии, понятий и всего прочего инструментария. Это - эпистемологическая история науки. Ее мы находим в исследованиях Г. Башляра и Г.Кангийема.

Третий тип истории - "археология истории". Она вычленяет дискурсивные практики, в которых возможно знание и в которых это знание способно стать наукой. Археология истории, по сути, анализ эпи-стемы, если ее понимать как совокупность "связей, которые могут объединить в данную эпоху дискурсивные практики... Иначе говоря, эдистема - это тот способ, в соответствии с которым в каждой из дискурсивных формаций становится и совершается движение эпистемологизации, научности и формализации... Эпистема - это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема - это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей" [1].

В заключение Фуко отвечает на вопрос о сфере применения его археологии. Здесь он ограничивается лишь уверенностью, что она может быть эффективной не только при анализе знания, но и применительно ко множеству других предметов. "Речь может идти, например, об археологическом описании сексуальности. Теперь я отчетливо вижу, каким образом возможно ориентироваться в пространстве эпистемы: в первую очередь, необходимо показать, каким образом в XIX в. формируются такие эпистемологические фигуры, как биология и психология сексуальности, через какие разрывы, связанные главным образом с Фрейдом, устанавливается дискурс научного типа" [2].

Конечно, это только пример. Ведь, независимо от установки на научность, существуют вещи, о которых можно или запрещено открыто говорить, системы предпочтений и устойчивого поведения. Все это, и многое другое, также связано с дискурсивной практикой, хотя, конечно, здесь важен не эпистемологический, а этический угол зрения. Точно так же дело обстоит со знанием в сфере искусства или политики.

Видимо, Фуко не только из скромности не считал, что теперь ему все стало окончательно ясно в предмете, методе и сфере его исследования. Не случайно в "Заключении" он снова и снова говорит об отличиях его постановки вопросов от структуралистской (а также от "наивного позитивизма", который, кстати, скрыт и в структуралистской платформе - хотя не так уж он там наивен). "Сейчас я не располагаю, - пишет он, - подходящим именем, и мой дискурс, который не обрел еще почвы под ногами, также далек от того, чтобы я мог определить то место, откуда он говорит. Это дискурс о дискурсах; но я не пытаюсь извлечь из него какого-нибудь скрытого в нем закона или скрытый источник, для которого я не могу сделать ничего иного, кроме как даровать ему свободу" [3].

Здесь скрыто некое лукавство: Фуко не столько "не может указать источник", сколько доказывает, что в таком источнике, будь то абсолютный субъект, будь то трансцендентальный субъект, его подход вообще не нуждается. Об этом говорит фраза, следующая практически непосредственно за только что приведенной:

"Речь идет о применении такой "децентрации", которая не оставила бы в привилегированном положении ни одного центра. ...Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспоминания об истине. Напротив, он порождает различия, конституируя их как объекты, анализирует и определяет их. ...И если философия есть память или возвращение к истокам, то в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мысли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей" [1].

Это совершенная правда! То, что предложил Фуко в книге "Археология знания", и то, что он сделал в таких сочинениях, как "Рождение клиники" или "Слова и вещи", - не философия в традиционном смысле этого термина. Подобно тому, как не были философией классический позитивизм и его наследники, эмпириокритицизм и логический позитивизм - хотя бы потому, что нет в них "основного вопроса философии". Но ведь аналогично обстояло дело и в структурализме! И в методологических концепциях неокантианства вопрос об отношении сознания к бытию тоже не основной! И Ницше не раз говорил, что не знает, философ ли он (как не были в этом уверены и многие его современники)! Так что если бы среди философов XX века провести голосование об их самоотнесении к этому профессиональному сообществу, то Фуко не был бы в одиночестве.

То же можно сказать и по поводу отрицания Фуко за своими исследованиями статуса научности. Может быть, их статус ближе всего к науковедению, если бы многие науковеды не вдохновлялись идеалом научности (хотя идеал этот в современных условиях весьма расплывчат): они, во-первых, непременно придают наукам форму объектов, а во-вторых, далеко выходят за рамки содержания науки и научных дисциплин. Такое мнение, пожалуй, было бы справедливо, но опять же с той оговоркой, что программа Фуко устраняет субъекта (прежде всего, совокупного), без которого не может обойтись науковедение. И серия риторических вопросов, которая заключает книгу, акцентирует внимание именно на этом обстоятельстве:

"Дискурс, в своем наиболее глубоком определении, не будет ли простым "следом", не будет ли он в своем шепоте - жестом бессмертия без субстанции? Может быть, стоит допустить, что время дискурса не является временем сознания, включенного в область истории, ни временем присутствия истории в форме сознания? Может быть, необходимо допустить, что в моем дискурсе отсутствуют условия моего выживания? И что говоря, я вовсе не заклинаю свою смерть, а, напротив, призываю ее? Может быть, я всего лишь отменяю любое внутреннее в этом беспредельном "вне", которое настолько безразлично к моей жизни и настолько нейтрально, что стирается грань, отличающая мою жизнь от моей смерти?.." [1]

Без всяких "если"! Будучи последовательным приверженцем гегелевской идеи "опредмечивания" и освободившись от ее метафизической основы, сформулировав тему "отчуждения" продуктов человеческой деятельности и подчинения этой деятельности ее отчужденным продуктам, трудно было бы не придти к подобным выводам (или, по меньшей мере, не исследовав эту возможность теоретически). Разные варианты этой программы, с различной степенью последовательности ее проведения, мы видели и в марксизме, и в психоанализе, и в "философии языка", и в структурализме. Но, пожалуй, только Фуко сказал открыто то, о чем большинство из них молчат или говорят невнятно:

"Дискурс - это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тяжестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему" [2]. Этой блестящей метафорой Фуко подвел итог не только собственному исследованию, но и развитию западной философии XX века. В самом деле, разве после того как просветительская критика и обмирщение сознания "убили Бога", не возникла из тех же источников и угроза Homo sapiens, Человеку разумному как суверенному субъекту предметного мира?

В своем заключении этой темы я попробую сам представить как можно более коротко и ясно схему фукианского подхода к исследованию мира культуры и тот образ культуры, который получился в результате проведенной им работы:

Во-первых, мир духовной культуры, который многие постгегельянские философы расценивали как отчуждение человеческой сущности и превращение продуктов человеческой деятельности в самостоятельную область, не только независимую от создавшего ее человека, но и подчинившую себе людей, и на самом деле автономен от человеческих существ. Поэтому вполне оправдан позитивный анализ этой реальности без того, чтобы постоянно оглядываться на человека как ее творца: можно ведь изучать устройство автомобиля, утюга или компьютера, не думая постоянно о том, кто их сделал? Или разве не можем мы с удовольствием читать уголовный роман, не держа в памяти постоянно, "на заднем плане сознания", имя его автора?

Во-вторых (это следует из первого тезиса как частный случай), можно "оставить за скобками" и отношение человека к этой духовной реальности, принимая ее как данность. Сегодня, кстати, создание компьютерами (а не только с помощью компьютеров) текстов любого рода вышло за рамки примитивных экспериментов.

Совершив эти две предваряющие интеллектуальные операции, мы и получим предмет "археологического исследования" - знание как дискурс. Его "скелетом" являются высказывания - элементы дискурса, главная характеристика которых - их индивидуальность (или, что то же самое, их оригинальность). Я бы назвал эти элементы "оригинальными мыслями". Таких элементов сравнительно немного - во всяком случае, неизмеримо меньше, чем лингвистических элементов, слов, посредством которых высказывания существуют. Остальное - либо интерпретации высказываний, либо "болтовня".

Высказывания как "индивиды", определяющие дискурс, связаны друг с другом так, что они оказываются совместимыми друг с другом (или, как сказал бы Лейбниц, "компоссибельными", то есть возможными совместно). Это значит, что существуют правила дискурса, вследствие наличия которых дискурс - не россыпь оригинальных идей, а некая целостность.

Эта целостность не "сплошная", поскольку помимо актуализированных, наличествующих высказываний, в рамках, очерченных правилами дискурса, остаются незаполненные "лакуны", "места" для возможных, но еще не актуализировавшихся высказываний (иначе - оригинальных идей, совместимых с теми оригинальными идеями, которые уже оформились в целостность дискурса).

Дискурс как сложившаяся целостность либо вообще не допускает в свой состав таких высказываний, которые не соответствуют его правилам, либо оказывает сопротивление их появлению и распространению. Однако в результате того, что в практике дискурса происходит интерпретация оригинальных идей, продукты такой интерпретации могут настолько отходить от своего первоисточника, что незаметно ослабляют жесткость дискурса как целостности, вследствие чего оказывается возможным образование "зародышей" нового дискурса, появления нового "семейства" оригинальных идей (высказываний-индивидов), со свойственными этому новому "семейству" правилами и "лакунами". Это значит, что дискурсы образуют разного рода множества, которые могут как существовать синхронно друг с другом, в качестве относительно автономных образований (степень автономии при этом может быть различной), так и диахронно, исторично, то есть сменять друг друга. В этом случае историческое исследование обнаруживает "разрывы" между культурами; поэтому каждая культура как система взаимосвязанных дискурсов имеет свой, только ей присущий "облик".

Чему в этой схеме не осталось места, так это человеческому существу как творцу и как субъекту культуры. Он скорее "случайный носитель" или, быть может, "субстанция" дискурса, "пересечение его связей"; а в качестве "культурного человека" он - продукт дискурса, его порождение. Это важнейшая онтологическая новация, и она получила дальнейшее развитие в "онтологии смысла", которая была представлена одним из самых известных философов "постмодерна" Жилем Делезом в книге "Логика смысла", к анализу которой я теперь и перехожу.

Сначала имеет смысл привести несколько общих положений, которые имеют целью показать, что философский постмодерн не появился совсем уж внезапно и не представляет собой нечто вроде интеллектуального стихийного бедствия, знаменуя полное разрушение рационализма, который был одним из оснований европейской культуры после эпохи Просвещения. Поэтому, хотя большая часть этих положений повторяет то, что было сказано во вступительных разделах большинства тем этой книги, по сути цель здесь иная - построить что-то вроде пунктирной линии, должной обозначить исторический путь европейской философской мысли вплоть до наших дней.

Должно быть понятно, что за спиной мировоззрения человека европейской культуры несколько этапов выделения человека и человеческого начала из некой изначальной целостности, следы которой были очень четки в древней мифологии [1]. Субъект - объектное отношение, столь характерное для всего философского мышления XVIII - XIX веков, которое было пространством, где встречались антагонистические программы суверенизации человека, с одной стороны, и поиска связи обретшего суверенитет человеческого духа со сферой отринутого Иного - с другой, также остались в прошлом [1]. Пройдя затем период более или менее радикальных "субъектоцентристских" настроений, современная западная философия, с легкой руки Гуссерля и Сартра, объявила несостоятельными "дуализмы" субъекта и объекта, бытия и сознания, сущности и явления. Из лона осторожной и скромной в своих мировоззренческих претензиях феноменологии родилась обновленная онтология (Хайдеггер даже объявил ее "фундаментальной"). Сначала она была противопоставляема традиционной "метафизической" как "онтология субъективности" (в некотором противоречии с вышеупомянутыми заявками на преодоление "философских дуализмов", а значит, и дискредитации категории "субъективности"), а потом, после появления психоанализа и структурализма, и в самом деле проявила тенденцию превратиться в философское учение о мире, в котором не осталось места для "субъекта" в роли фундаментального понятия [2].

Теперь у нас есть достаточная база для того, чтобы сначала "войти" в мир постмодерна и освоиться в нем, а потом попытаться понять установки, содержание, состав, тенденции и место в истории культуры философской рефлексии постмодерна.

Начну с того, что нашим культурным предкам было легче, чем нам, понять тезис о мире как тексте: если "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог", то трактовка Природы как "книги Бытия" была для них чем-то большим, нежели художественная метафора. Тезис о единстве "слова" и "дела" был некогда онтологической характеристикой, а не только этической заповедью [3]. Впрочем, у них не было нужды понимать это, преодолевая некое внутреннее сопротивление; это от нас, у которых свеж в памяти совсем еще недавний мировоззренческий опыт гносеологической и онтологической оппозиции "Я и не-Я", требуется интеллектуальное и эмоциональное усилие понимания, работа по выстраиванию "посредствующих звеньев" и истолкованию онтологических тезисов постклассической философии, которые противоречат нашему здравому смыслу. Это нам нужна аргументация, причем не только "теоретическая", но и наглядно-практическая, "демонстративная", чтобы принять подобные тезисы хотя бы как предмет, достойный серьезного обсуждения, а не издевательской оценки (или, напротив, восторженного, но столь же бездумного принятия).

Я не буду снова излагать логику рассуждений психоанализа и структурализма, которые были предтечами постмодерна в философии и пережили нечто подобное, и повторять их аргументацию. Вместо этого я попытаюсь представить само постмодернистское мировоззрение "в живом материале".

Общим местом сегодня является утверждение, что мы (и мы тоже!) живем в постиндустриальном мире, который можно назвать также "информационным обществом". Если важнейшими характеристиками "индустриального общества" были процессы "превращения вещества и энергии", а важнейшим делом человека соответственно производство материальных благ, добыча, переработка, транспортировка сырья и готовой продукции, которые требуют затрат столь же материальной энергии (причем сам человек, как в собственном представлении, так и объективно, тоже был "производительной силой"), то важнейшей характеристикой постиндустриального общества является производство, хранение, передача информации. И дело не только в том, что в современном производстве "материальных благ" значимость его информационного обеспечения настолько выросла, что считать производство знания и его носителей чем-то вторичным по сравнению с производством машин, вещей, продовольствия и энергии - значит безнадежно отстать и в области самого материального производства. Дело еще (или даже прежде всего) в том, что в совокупной человеческой жизнедеятельности информационно-духовный "сектор" стал превалирующим. И притом не только в качестве обслуживающего "основной", производственный, сектор, и не как побочный продукт функционирования этого "основного" сектора, а как вполне самостоятельный, чуть ли не самодостаточный и во многих отношениях определяющий всю эту жизнедеятельность в целом.

Можно возразить, что никакой новизны в этом вовсе нет - просто раньше некоторые философы (или даже общественное сознание в целом) неверно представляли ситуацию, а теперь наконец-то увидели ее "правильно" [1]. Однако возражение это несостоятельно. В индустриальном обществе в период его расцвета "рабочий класс и трудовое крестьянство" составляли большинство населения, а интеллигенция (включая "техническую") и в самом деле была не более чем "прослойкой". Так называемый "общественно-необходимый" труд (чтобы избежать тонкостей в определении этого понятия, скажем так: рабочее время участника производственного процесса) составлял если не большую, то уж наверняка большую часть активной жизни человека. Остальная часть ее воспринималась как теоретиками - философами, экономистами, политиками и пр., так и теми, кто был непосредственной частью производственного процесса, в качестве неизбежной потери рабочего времени (следствия несовершенства "человеческого фактора" производства, поскольку "рабочему человеку" нужно спать, тратить время на еду и прочие формы подготовки к активному производственному процессу, включая образование или социальную адаптацию). Конечно, это либо вообще не относилось к элите общества, либо относилось к ней в малой степени. В обществе постиндустриальном рабочие не только не составляют большинства активного населения, но мало-помалу вообще исчезают в прежнем смысле слова. "Мозолистые рабочие руки" и замасленная спецодежда свидетельствуют разве что об отсталости производства, об архаичности технологии, и никак уж не могут быть предметом "рабочей гордости". А слова песни, сравнительно недавно еще исполнявшейся очень часто - "Слава рабочим рукам!", сегодня в более или менее развитых странах звучали бы, согласитесь, несколько экзотично - примерно так же, как выглядел Масхадов в своей неизменной папахе на приеме у британской королевы.

Люди моего поколения, дети индустриального общества, знали, пожалуй, лучше, чем мулла суры Корана, сталинские слова о том, что когда наша страна будет добывать в год 250 млн. т угля, 120 млн. т нефти, выплавлять 80 млн. т стали и производить 60 млн. т проката, то "мы будем гарантированы от всяких случайностей". Сегодня индустриально-развитая страна, если ее экономика держится главным образом (тем паче - целиком) на производстве "материальных благ", даже когда ее производственные мощности оснащены высокими технологиями, - это часть "третьего мира", судьба которой - обслуживать потребности населения передовых стран, стран, которые производят информацию, и, в частности, - новые технологии [1].

Нельзя не обратить внимания и на такую характеристику постиндустриального (информационного) общества (которая, впрочем, как тенденция обнаруживается еще в обществе индустриальном) - в жизни людей устойчиво растет доля времени, которое раньше называли "свободным". Развитое производство, обеспечивая материальные потребности человека путем повышения производительности труда, используя трудосберегающие и вообще "безлюдные" технологии, наряду с материальными благами, попутно производит также свободное время. Важно прежде всего то, что это свободное время становится массовым достоянием. Соответственно наиболее быстрыми темпами (пожалуй, даже быстрее, чем военное производство, медицина и правовое обслуживание) развивается "индустрия отдыха", с ее весьма специфичной и разнообразной материальной базой, транспортными средствами, сферой организации, финансирования, правового обеспечения и т.п. [2]

Здесь стоит хотя бы упомянуть о спорте, как "массовом", так и профессиональном, с их особыми культурными функциями, особой произвдственной базой и даже специфической медициной.

Я назвал лишь некоторые характеристики постиндустриального общества, не вдаваясь в детали и не обращаясь к многочисленным "обертонам" его мелодии. Но не могу обойти молчанием еще одну область, которая воистину представляет образ постиндустриального мира во всем его многообразии, и даже является его воплощением. Ее современная форма не только определяет мировоззрение человека конца XX века, но, пожалуй, сразу является и способом его бытия, и формой его сознания. Я имею в виду то, что часто называют "массовой культурой" и "средствами массовой информации"; этот предмет наиболее адекватно обозначается сегодня термином (масс-медиа". Сюда входит печать в самом широком смысле слова, радио, телевидение, кино, компьютерная техника - короче, все современные средства коммуникации, хранения, переработки, распространения и потребления информации. Пожалуй, сегодня сразу и средством их универсального синтеза, и его формой является интернет.

То, что средства массовой информации сегодня называют "четвертой властью", в общем, оправдано. Но, на мой взгляд, сути этого явления такое определение не касается. Даже если речь идет о власти, то СМИ было бы корректнее характеризовать сразу и как важнейшее орудие власти, и как "субстанцию" бытия власти. Чтобы понять смысл этого последнего тезиса, надо разобраться с тем, что произошло с человеком при переходе от индустриального общества к информационному. Человек индустриального общества в его главной, но все-таки не исчерпывающей ипостаси был "винтиком" гигантского производственного механизма. Это было формой его отчужденного бытия. Человек в этой отчужденной форме представал (и представлялся себе) как главное средство производства, как переменный капитал. Социальная программа коммунизма, если отвлечься от реалий практики тех партий и тех людей, которые взяли на себя проведение в жизнь этой программы, сводилась к тому, чтобы преодолеть это отчуждение, чтобы избавить человека от порабощения его экономическим механизмом, преодолеть ограниченную, отчужденную форму его бытия. Такова была задача социалистической революции, в которой теоретики марксизма видели средство радикального освобождения человека, способ превращения человека из "частичного" в "универсальное" существо [1]. Человек коммунистического общества представал в этом социальном проекте как всесторонне развитая личность.

Постиндустриальное общество реализовало многие, и притом существенные, моменты коммунистического проекта: оно ликвидировало "противоположности" труда умственного и физического, сельского и индустриального; оно "сняло" противоположность "производительного" и "свободного" времени; в его развитой форме оно преодолело "существенные различия" города и деревни; оно даже чуть ли не полностью устранило различия между "мужскими" и "женскими" видами труда! Человек стал существом "мобильным" - как о том мечтали классики коммунизма, он уже не привязан к определенному предприятию, определенному месту жительства, к какой-то единственной форме деятельности и т. п. Более того (об этом классики марксизма даже не помышляли), человек делается свободным даже в выборе пола. Но то, что все эти преобразования происходили (и происходят) в современном мире не только в сфере производственных технологий, а именно во всем обществе, ставшем информационным, и - под нашим углом зрения это наиболее существенно - прежде всего, в условиях всепроникающей атмосферы масс-медиа в повседневной жизни, имеет следствием нечто прямо противоположное прежним мечтаниям о светлом будущем. То, что должно было бы обеспечить всестороннее развитие личности, формирование свободного человека, вызвало также нечто прямо противоположное - а именно угрозу утраты человеком самого себя.

Поскольку наша русская культура, наша российская цивилизация в ее главных чертах исторически развивалась не так, как культура Запада, то о сути и смысле этой угрозы следует сказать особо. Еще в 1843 г. французский писатель-аристократ, ставший горячим сторонником республики, маркиз де Кюстин в книге "Россия в 1839 г." [1] писал, что в российском обществе человек, даже занимающий высокое положение, не является личностью. И дело было не только (и быть может, даже не столько) в том, что царский режим был "полицейским", в более современной терминологии - "административно-командным". Куда важнее, что он был одним из естественных проявлений давно уж сложившейся русской культуры. Самоопределение человека в той культуре, к которой подходит модное сейчас слово "соборность", означает прежде всего (или даже единственно) слияние индивида в его собственном сознании и во всех без исключения формах его жизнедеятельности в ту социальную и культурную целостность, которая была пред-данной для каждого человеческого существа, рождающегося на свет Божий. Именно "слияние", а не "включение"! "Соборная" форма социализации означает нечто большее, нежели приоритет "общего" над "единичным", социального над индивидуальным - она означает растворение второго в первом. И не то самое важное, как именно происходит это слияние и в чем именно происходит такое растворение - в религиозной, государственной, партийной или классовой общности. Тоталитарное общество и государство - вовсе не обязательно фашистское или коммунистическое - такие распространенные сегодня утверждения не более чем пропаганда. Исламская общность, к примеру, не менее, а даже более тоталитарна, чем советская разновидность государственности. И стоят ли во главе генеральные секретари, муллы или раввины - это не слишком важная деталь. Стихи В.Маяковского, в которых этот поэт, без всяких сомнений поэт великий, восхваляя Партию, призывал "юношу, обдумывающего житье, спрашивающего, делать бы жизнь с кого", делать эту жизнь "с товарища Дзержинского" - эти стихи не были и не могли быть написаны человеком западной культуры.

Наш отечественный милитаризм - это тоже инобытие "соборности", такое же, как требование единомыслия и практика жесткой цензуры. Ленинская формулировка первого параграфа Устава РСДРП, закрепившая в партии принцип "демократического централизма", была попыткой интеллектуального компромисса соборного российского сознания с органически чуждой ему западной традицией; по сути же это была ягода того же поля, что и петровские реформы. И совсем не случайно демократический централизм за полтора десятка лет стал пропагандистской пустышкой: "могучее дерево русской культуры", в котором продолжал течь сок соборности, отторгло этот хилый привой. Как писал еще один поэт, живший, правда, гораздо раньше Маяковского, А. С. Пушкин, "в одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань"...

В рамках такой культуры, такого самосознания утрата человеком самого себя означает, например, исключение из Союза художников, лишение гражданства, исключение из партии, отлучение от церкви и все такое прочее. Пословица "без бумажки ты букашка, а с бумажкой человек" тоже рождена соборным сознанием. Для этого сознания паспорт несравним ни с американскими водительскими правами, ни с французской cart d'identitite. В "Стихах о советском паспорте" Маяковского на месте воспеваемой им "краснокожей паспортины" представить международные водительские права просто немыслимо.

Другой стороной этой же медали, на мой взгляд, предстает специфика "национальной идеи" в русской культуре, которая в какой-то мере, и часто вопреки намерениям государственных и партийных руководителей СССР, была сохранена даже тогда, когда высшей этической ценностью был объявлен "пролетарский интернационализм". Вряд ли случайно одной из самых позорных характеристик деятеля культуры и искусства советской эпохи была его оценка с высокой трибуны или в печати как "безродного космополита" [1].

Так что, повторю еще раз, в пространстве этой культуры тема самоидентичности была тождественна не теме "поиска самого себя" как личности, а, прежде всего, теме "поиска корней": осознанная, доказанная, подтвержденная официальным документом "укорененность" помогала причаститься к уже существующему культурному целому - чаще всего к роду. Человек "без роду, без племени" автоматически становился изгоем. Об этом же свидетельствует сохранившееся до сего времени полу мистическое чувство привязанности к "земле": сегодня любое предложение создать свободный рынок земли и, более того, допустить на этот рынок иностранцев, подавляющим большинством русского населения однозначно расценивается как призыв к "распродаже Родины" [1]. И конечно же сразу определяется круг людей, которые разрабатывают такие программы или хотя бы им не противодействуют: это конечно же прежде всего евреи, "иудино племя"... Феномен прописки в условиях нашей страны - не только заимствованное русской бюрократией французское полицейское изобретение. Хотя оно и в самом деле пришло с Запада, но сразу попало на благодатную культурную почву. О естественности этого феномена свидетельствуют и графа "национальность" в нашем паспорте, и выражения вроде "коренной москвич".

Однако и в западной философии не стоит видеть прямой негатив этой картины русского самосознания. Возьмем, к примеру, одну из центральных тем классической немецкой философии, которая оживленно обсуждалась и ее наследниками, - тему отчуждения и самоотчуждения человека. Пожалуй, наиболее весомый вклад в анализ этой проблемы был сделан марксизмом; и вклад этот оказался для западной философии и западной культуры в целом поистине непреходящей ценностью. "Стандартная" трактовка этой темы (во всяком случае, стандартная для нашей философской литературы) в самой общей форме может быть сведена к тезису, что развитие общества, где важную роль играют рыночные отношения распределения и высшей стадией которого является капитализм, приводит к разрушению изначальной целостности человеческого бытия и человеческой личности. Сначала человек отчуждает себя от природы, и последняя предстает как нечто чуждое, как "окружающий мир", как совокупность условий жизни, предмет труда, "мастерская" и т. п. Потом происходит отчуждение человека от продуктов его собственной деятельности, его труда; эти продукты превращаются в товар. [2] Одновременно происходит отчуждение человека от его собственной "сущности" - он становится винтиком сложного производственного механизма и в результате разделения труда утрачивает свою изначальную универсальность, превращается в "частичное" существо. Поскольку изначальная целостность человека априори принималась марксистскими философами как абсолютная ценность, то ее новообретение было объявлено важнейшей практической задачей, а революция - средством разрушения основы отчужденного общества, товарно-денежных отношений.

Маркс и его наследники - "левые" философы XX века (включая и большинство "философов постмодерна"), были/и остаются ожесточенными критиками капитализма отнюдь не потому, что им просто жаль тех обездоленных людей, которые становятся "жертвами капитала" и оказываются "на дне" общества. Они философы, они теоретики, их концепции питаются совсем другими источниками, чем идеология матери Терезы, Робина Гуда или Емельяна Пугачева. Поскольку для "левых" философов XX столетия марксизм - прежде всего философская, политэкономическая и социологическая концепция, а вовсе не та политическая практика, которая осуществлялась в социалистических странах под марксистскими лозунгами, они относятся к марксизму с большим почтением, и даже нередко выступали или выступают под марксистским флагом (несмотря на то, что сам Маркс вряд ли признал бы, скажем, фрейдомарксистов своими идейными наследниками).

Но я хотел бы подчеркнуть еще одно обстоятельство: уже теоретики классического марксизма "ставили себя на службу" пролетариату не потому, что он был самым страдающим или самым многочисленным из угнетенных классов, а потому, что их теоретическая модель заставляла их связывать социальную перспективу только с этим классом: только он, по их мнению, был в состоянии стать "материальной силой", способной осуществить их социальный проект. Философская теоретическая мысль, а не практическая деятельность лежала в истоке политического радикализма классического марксизма. Это в еще большей мере верно применительно к современным философским критикам капитализма: "теоретический фактор", философская концепция детерминирует политическую деятельность ее представителей [1].