Современная западная философия

Это - общие предпосылки, отправляясь от которых Фуко предпринял оригинальную попытку реконструкции исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает одним из своих главных предшественников К.Маркса, с его "материалистическим пониманием истории" как последовательной смены общественных формаций, отделенных друг от друга краткими периодами революций. Тем самым, по мысли Фуко, именно Маркс внес большой вклад в формирование нового подхода к истории, нового ее понимания, "когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли они при этом живую, нежную и трепетную историю" [1].

Правда, Маркс делает упор на экономические структуры, выводя из них как из базиса все остальные. Фуко считает такой подход узким, полагая, что и литературный анализ, и теория мифов, и конечно же лингвистика могут быть в равной мере использованы как эффективные средства достижения того же результата.

То, что внимание, во всяком случае, должно быть сосредоточено на изучении структур, а не на "живой, нежной и трепетной истории", определено во многом происхождением Фуко из структурализма. Суть, конечно, не в терминологии: подобно тому, как язык, под углом зрения структурной лингвистики, в конечном счете, не что иное, как совокупность (система) различий, так и в истории, по мысли Фуко, следует выявлять, прежде всего, различия. Такой подход понятен, если не забыть, что непроблематизируемой посылкой для европейской философии после Гегеля стало убеждение, что история - это, так или иначе, "подлинная наука о человеке". И поскольку человеческое начало органически связано с языком, то и "объективное исследование" истории, как и исследование языка, должно быть наелено на различения.

Мы уже знаем, что у европейских философов XX века (или как минимум у подавляющего большинства из них) понятие языка существенно расширено по сравнению с обиходным, наивным, согласно которому язык есть не что иное, как человеческая способность передавать и воспринимать информацию с помощью знаков, прежде всего звуковых, производимых акустическим аппаратом человека (отсюда сам термин "язык"). Современная философия склонна рассматривать в качестве языка любые образования культуры, коль скоро они являются знаками человеческой реальности, несут информацию об этой реальности - в этом плане позиция структурной антропологии Леви-Строса практически общепризнана. Поэтому можно сказать также, что любое образование культуры - это документ. А документ, согласно Фуко, "всегда понимался как язык, звуки которого низведены до немоты или невнятного бормотания, иногда по счастливой случайности распознаваемого" [2]. Это верно, но с точки зрения структурализма вообще и Фуко в частности далеко не полно и весьма не глубоко. Если "оставить за скобками" конкретную, содержательную сторону документа, то историк уже не ограничится тем, что, расценивая его как "неподвижную материю", попытается с его помощью "реконструировать дела и слова людей прошлого" [1]. Он непременно обращается к "внутреннему пространству" мира языка документов, то есть к выявлению рядов связанных друг с другом документов, классифицирует их по степени значимости, описывает отношения в этом "мире".

"Теперь, - пишет Фуко, - история пытается обнаружить в самой ткани документа указания на общности, совокупности, последовательности и связи" [2].

Тем самым (и для определения позиции постструктурализма в отличие от структурализма "классического" это весьма существенно) история перестает служить антропологии. Теперь она может поставить своей задачей не реконструировать человека, а описать общество, к которому человек "принадлежит". Ведь Фуко в более ранних своих работах, как и французский литературовед Р.Барт, уже писал о "смерти человека".

Соответственно происходит инверсия прежнего взгляда на исторические свидетельства: раньше "памятник" представал как носитель информации о прошлом, как документ - теперь любой документ следует понимать как памятник, то есть как нечто самоценное, состоявшееся и устоявшееся, и как раз поэтому представляющее ценность для исследователя. Это значит, что историк превращается в археолога знания и при этом освобождается от прежней трактовки истории, которая была "наукой о человеке" и потому служила антропологии. Отныне он занят описанием мира памятников как самоценной данности.

В качестве памятников археолог принимает конечно же не только обломки утвари, развалины зданий, гробницы и пирамиды, но также и все то, что называется "историческими событиями". Вещественное воплощение памятника для такого археолога совершенно не существенно.

События любой природы должны быть различены не только по важности, но также по типам и уровням: "...так, можно говорить о событиях малой, средней (например, внедрение технических достижений или дефицит денег) и, наконец, большой длительности (демографическое равновесие или все более активное участие экономики в изменении климата). Отсюда же следует необходимость различать ряды, образованные редкими или, напротив, повторяющимися событиями" [3].

Потом эти ряды и конгломераты "памятников" индивидуализируются; их совокупности предстают как целостности, в результате чего история перестает выглядеть непрерывным процессом, определяемым единым законом [1]. В результате место единой мировой истории занимает множество различных историй [2].

Соответственно, важнейшим понятием "новой" истории становится понятие прерывности, и историка теперь интересует, прежде всего, "определение границ того или иного процесса, точек изломов, нарушений привычного хода вещей, амплитуды колебаний, порогов функционирования, разрывов причинно-следственных связей" [3].

Это сразу и главная "онтологическая" характеристика исторического бытия, исторической действительности, и главное понятие языка историка: "В самом деле, разве смог бы историк говорить, не будь разрыва, который представил бы ему историю (и свою собственную в том числе) как объект?" [4]

Место "глобальной" истории, истории как целостного мирового процесса развития, занимает история "тотальная". Тотальна она потому, что пытается восстановить "лики времени": "формы единства цивилизации, материальные или духовные принципы общества, общий смысл всех феноменов данного периода и законы их объединения..." [5]

Все явления культуры определенной исторической формации несут на себе общие черты, которые связывают их в некую целостность. Природа этой целостности, по Гуссерлю, должна быть "вынесена за скобки". На этом "онтологическом основании" и в границах этой целостности любое явление может "символизировать" явления, казалось бы, совершенно иного рода. Например, социальные образования могут быть соотнесены с экономическими структурами [6], политические действия - и с тем, и с другим, и т. д. Тогда историю можно представить как последовательность формаций. Эту последовательность, однако, не следует трактовать как причинную связь, как процесс порождения предыдущим последующего. Это уже выходит за границы компетенций и предмета той "новой" истории, провозвестником которой выступил Фуко. Она не ставит задачи объяснять и ограничивается описанием:

"Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений могут быть закономерно установлены между различными рядами; какие вертикальные связи они порождают; чем характеризуются их соответствия и преобладания. ...Глобальное описание собирает все феномены - принцип, смысл, дух, видение мира, формы совокупности - вокруг единого центра; тогда как тотальная история разворачивается в виде рассеивания" [1].

Но в таком случае разве не получается у Фуко что-то вроде обновленного варианта позитивизма, который потерпел очевидный крах в работах представителей "исторической школы", разрывавшейся между радикальным эмпиризмом "собирания фактов" и попыткой видеть в этих фактах, соотнесенных с контекстом социальных организаций и этических установок, подлинную жизнь духа? Разве не более эффективными оказались здесь более последовательные концепции методологов-неокантианцев и онтологов-"философов жизни"?

Представляется, что исток мучительных метаний представителей "исторической школы" Фуко видит, прежде всего, в том, что они не избавились от наследия традиционной метафизики, от уверенности, будто бы история - это "живая жизнь духа", пусть не "абсолютного", а более приземленного, человеческого, например духа культуры или совокупного общественного сознания. Сам Фуко считает, что историку надо отказаться от привычки "думать об истоках, устанавливать бесконечную цепь предвосхищений, реконструировать традиции, следовать за движением эволюции, порождать различные телеологии, прибегать без конца к метафорам жизни..." [2]

Короче, беда прежних историков в том, что они не могли избавиться от предпосылки, будто бы история имеет некую всепорождающую основу - в конечном счете, субъекта истории. А субъект этот (который вместе с тем и субъект культуры) после девальвации гегелевского абсолютного идеализма - не что иное, как человек, точнее, человеческое сознание.

"Именно непрерываемая история, - пишет Фуко, - служит необходимым коррелятом основополагающей функции субъекта......Превращая исторический анализ в дискурс непрерывности, а человеческое сознание - в исходный пункт становления и практики, мы сталкиваемся с двумя сторонами одной и той же системы мышления. Время, понятое в рамках всеобщности и революций, никогда не было ничем иным, кроме как моментом сознания" [3].

Радикализируя установки структурализма, Фуко выступает противником любых попыток сохранить "антропное и гуманистическое начало". И здесь он считает своими союзниками и предшественниками не только Маркса, но и Ницше! Та историческая наука, которая увязла в метафизической традиции и не смогла сбросить со своих плеч "ветхого Адама" - субъекта истории, ницшеанскому перевороту (воплощенному в его "генеалогии морали") "противопоставила поиски первоначального основания истории, которое позволило бы превратить рациональность в telos человечества и связать с сохранением этой рациональности, с поддержанием этой телеологии и с вечным необходимым возвращением к самому себе всю историю мышления" [1].

Устойчивостью такой традиции философствования, по мнению Фуко, можно объяснить то, что "мы пришли к тому, что антропологизировали Маркса, сделали из него историка целостности и открыли в нем гуманиста; мы принуждены были интерпретировать Ницше в понятиях трансцендентальной философии и повернуть его генеалогию к поиску первоначал; наконец, все это заставило нас пренебречь всем методологическим полем новой исторической науки" [2].

Так каково же это "методологическое поле"? Один из его моментов нам уже понятен - это "вынесение за скобки" исторического субъекта и "дезактивация" синтетической трансценденталистской активности мысли исследователя. И сколько бы Фуко ни возражал против причисления его к структуралистам, его исходная позиция "освобождения от всякой антропологической зависимости" своим основанием имеет платформу структурализма. Кстати сказать, его понимание науки истории во многом аналогично также и подходу неокантианца Ф. Ланге к психологии, писавшего, что научная психология - это "психология без души". Вопросы человеческого бытия Фуко сохранил в качестве предмета анализа, но теперь это бытие предстает как фактичность, освобожденная от человека как ее творца, как субъекта (подобно тому, как структуралистская фонология не хочет иметь дела не только с конкретными смыслами слов, но и с той гаммой реальных звуков, которые производит человеческая гортань). Если уж культура имеется в наличии, то ее можно и нужно изучать как данность, уже не оглядываясь без конца на того, кто эту культуру создал: ведь можем же мы изучать культуру майя после того, как ее творцы исчезли с лица земли. Можно сказать и иначе, вспомнив по ходу дела трактовку языка в "лингвистической философии": область исследований Фуко - это "чистый" дискурс, дискурс без его субъектов; а главная задача - выявление свойственной дискурсу концептуальной структуры.

Как же Фуко решает эту задачу в книге "Археология знания", которую он сам противопоставил более ранним ("Слова и вещи", "История безумия", "Рождение клиники") как непоследовательным и несовершенным?

Прежде всего он формулирует понятие единицы дискурса, [1] которое могло бы стать наиболее адекватным средством выражения прерывности дискурса. Средством его определения оказывается противопоставление его "отброшенным концептам" влияния и причинности, подобия и повторения, а также развития и эволюции, посредством которых связывались друг с другом у традиционных историков такие "единицы", составлявшие действительность человеческого бытия, как "индивиды", "произведения", "понятия" и "теории". Не говоря уж о понятиях "ментальность" и "дух", которые были нацелены именно на то, чтобы "установить общности смысла, символические связи, игры подобия и отражения между синхронными и последовательными феноменами данной эпохи, или выявляли в качестве принципа общности и объяснения суверенность человеческого сознания. Необходимо усомниться во всех этих предзаданных общностях, группах, существующих до чистого рассмотрения, связях, чья истинность предполагается с самого начала; необходимо изгнать всю эту нечистую силу, которая обычно сковывает друг с другом различные дискурсы, необходимо извлечь ее из той темноты, где простираются ее владения. Во имя методологической строгости мы должны уяснить, что можем иметь дело только с общностью рассеянных событий" [2].

Эта операция феноменологической редукции должна быть проведена радикально: все те группы объектов, которые привычны в нашем предметном мире и которые сложились в науке, искусстве, литературе, философии, религии и пр., должны быть подвергнуты критическому анализу - не только поставив вопрос, можно ли их корректно использовать применительно к другим историческим периодам (очевидно ведь, что в поле дискурса XVII века все эти объекты и их отношения друг к другу были совсем иными, чем в XX веке), но прежде всего относительно того, насколько вообще оправдано их различать в качестве "индивидуальностей" в наши дни.

"Во всяком случае, эти различения (когда речь идет о тех из них, что мы допускаем, или о тех, что современны изучаемому дискурсу) сами по себе являются рефлексивными категориями, принципами классификации, правилами нормативного толка, типами институциали-зации; эти факты дискурса, разумеется, требуют анализа наряду с остальными, но вместе с тем они, со своими достаточно сложными взаимосвязями, не являются характерными, исконными и общепризнанными" [1].

Прежде всего, уверен Фуко, "... необходимо отказаться от наиболее очевидного - от концептов книги и произведения" [2] - несмотря на то что они даны нам очевиднейшим образом, что книги существуют как материальные пространственные объекты, а в их текстах, как правило, есть начало и конец. В пространстве дискурса как такового все обстоит не так: практически в каждой книге есть прямые отсылки другим, не говоря уж об отсылках косвенных, которые содержатся и в названии, и чуть ли не в каждой строке. Получается, что в книге как в моменте дискурса мы имеем вовсе не индивидуальный объект, не "атом дискурса", а скорее некий узелок языковой сети. Только на складе книга - это что-то вроде кирпича, поскольку она занимает здесь место и имеет вес; но ведь главное в книге вовсе не это!

Так же обстоит дело с произведением. Само это понятие расплывчато: произведением называют и совокупность изданных текстов, и наброски, и записные книжки. В самом деле, "Какой статус следует закрепить за дневниками, заметками, записками слушателей, - короче говоря, за всем тем муравейником словесных следов, которые человек оставляет после смерти и которые обретают голос в бесконечном пересечении множества языков?" [3]

Достаточно чуть задуматься, чтобы понять, до какой степени произведение как единство в сфере культуры возникает в итоге интерпретации, которая к тому же различна у разных интерпретаторов.

Из всех таких рассуждений у Фуко следует практическое предложение: необходимо прорваться сквозь все эти мнимые очевидности к "чистому полю дискурса", на котором все эти очевидности растут; попытаться проникнуть к уровню более устойчивых "единств", которые сами по себе будут единицами, будут обладать непререкаемой индивидуальностью, а не сомнительной индивидуальностью "узелков" в непрерывной ткани. Этим базисным уровнем в его онтологической конструкции является уровень "событий", а дискурс на этом уровне предстает как "популяция событий".

Здесь следует иметь в виду, что дискурс и "пространство мысли" - совсем не одно и то же. Для исследователя дискурса речь должна идти о чистом описании дискурсивных событий. С похожим различением мысли и языка мы уже встречались в структурной лингвистике, для которой в "чистом" языке нет "ничего, кроме различий". Фуко считает, что он делает еще один шаг к сути человеческого бытия, продолжая работу, проделанную структурной лингвистикой. Ведь дискурс событий - это вовсе не тот предмет, который изучает лингвистика! Если структурная лингвистика конструирует систему правил, имеющих силу для всей бесконечности высказываний, возможных в языке, то анализ дискурса ставит вопрос диаметрально противоположным образом: в соответствии с какими "объективными" правилами было сконструировано данное конкретное высказывание? Иначе говоря, "Почему такие высказывания возникают именно здесь, а не где-либо еще?" [1]

Еще раз подчеркну: анализ высказывания (если высказывание понимать "чисто", только как событие) следует отличать от анализа мысли. Анализ мысли ставит своей задачей "разглядеть за самими высказываниями либо интенцию говорящего субъекта, активность его сознания, ... либо вторжения бессознательного, происходящие помимо воли говорящего в его речи или в почти неразличимых зияниях между словами; во всяком случае, речь идет о том, чтобы заново восстановить другой дискурс, отыскать безгласные, шепчущие, неиссякаемые слова, которые оживляются доходящим до наших ушей внутренним голосом". [2] Поэтому анализ мысли неразрывно связан с ее историей в традиционной трактовке этого понятия - он просто требует исторического (в смысле - генетического) подхода. Описание же дискурса в таком подходе не нуждается; даже, более того, - оно его отвергает! Традиционный исторический подход неизбежно хочет найти связи; он их предполагает - и тем самым подрывает "индивидуальность" того, что исследует. Анализ дискурса стремится сначала избавиться от всяких следов "непрерывности", представив пространство дискурса как распределение, "рассеяние" составляющих его индивидов.

Далее, исследование "чистого" дискурса, как уже не раз было сказано, должно быть чистым описанием, в то время как анализ мысли таким описанием быть не может. Этот анализ "...всегда аллегоричен в отношении к тому дискурсу, который использует. Его главный вопрос неминуемо сводится к одному: что говорится в том, что сказано? Анализ дискурсивного поля ориентирован иначе: как увидеть высказывание в узости и уникальности его употребления, как определить условия его существования, более или менее точно обозначить его границы, установить связи с другими высказываниями, которые могут быть с ним связаны, как показать механизм исключения других форм выражения. ... Основной вопрос такого анализа можно сформулировать так: в чем состоит тот особый вид существования, который раскрывается в сказанном и нигде более?". [1]

Вот еще один аргумент Фуко в защиту тезиса об отличии высказывания как единицы дискурса от "единичной" мысли: "...высказывание всегда является таким событием, которое ни язык, ни смысл не в состоянии полностью исчерпать. Это необычное событие: во-первых, потому, что оно связано с письмом или речевой артикуляцией и в то же время раскрывается в самом себе как остаточное существование в поле памяти или в материальности манускриптов, книг и вообще любой формы регистрации; во-вторых, потому, что оно остается единым и вместе с тем открытым повторениям, трансформациям, реактивациям; наконец, потому, что оно определено не только провоцирующей его ситуацией и следствиями, но и... теми высказываниями, которые ему предшествуют или его сопровождают" [2].

В результате такой радикальной редукции, примененной в отношении фактов, происходит освобождение от всех тех предпосылок, которые определили формирование тех предметных единств, с которыми имеет дело сознание человека, приверженного (как сказал бы Гуссерль) не феноменологической, а естественной установке. Но таким способом открывается горизонт выявления связей другого уровня - структуры "чистого" дискурса как такового. Если феноменология обращает внимание на законы конструирования предметной сферы сознанием трансцендентального субъекта, то здесь открывается возможность увидеть "характерные черты существования и правила появления", которые не зависят от "столь мало осмысленных", по мнению Фуко, общностей, как говорящий индивидуум, субъект дискурса, автор текста - короче, которые свободны от всяких "антропологических концептов".

Такова преамбула книги, посвященной общим принципам "археологии знания". Теперь можно перейти к основным деталям этой концепции.

Что такое формация дискурса как совокупности высказываний и каковы отношения, которые определяют его структуру? Для начала Фуко ставит риторический вопрос:

"Что такое медицина? грамматика? политическая экономия? Что это, как не ретроспективно установленные общности, благодаря которым наука создает иллюзию своего прошлого? Быть может, это всего лишь формы, раз и навсегда определенные, но вместе с тем суверенные и развивающиеся во времени? Какого рода отношения возможны между высказываниями, составляющие столь привычным и настойчивым образом все эти загадочные образования?" [1]

Разве не очевидно, к примеру, что содержанием понятия "безумия" или "душевной болезни" в XVII веке и в наши дни являются разные вещи? Быть может, есть основания утверждать, что в различные эпохи "речь идет о различных болезнях и совершенно различных больных"? [2] Или, другими словами, можно предположить, что существовали различные "дискурсы безумия", с различным составом совокупностей высказываний, касающихся безумия? Но если так, то не следует ли отсюда вывод, что было бы напрасным трудом искать в культуре безумие как таковое, как некий самостоятельный объект, вроде строения молекулы воды, а в истории представлений о безумии видеть только (или главным образом) рост наших знаний об этом объекте? Но в таком случае придется сделать вывод, что в культуре не существует единого "горизонта объективности", - напротив того, существуют сменяющие друг друга разные "дискурсы безумия", в рамках которых коррелированны друг с другом разные практики: высказывания из области юриспруденции, религиозных проповедей и оценок, медицинская диагностика, правила лечения и пр.

Между такими дискурсами существуют "разрывы". Получается, что этапы в истории медицины характеризуются различными "стилями", а не разным уровнем знаний об одном и том же "объекте". Стиль, свойственный определенному "медицинскому дискурсу", можно было бы определить как "неизменный характер актов высказывания". Аналогично, "клинический дискурс был совокупностью гипотез о жизни и смерти, об этических предпочтениях и терапевтических предписаниях, сводом цеховых уложений и пропедевтических моделей, с одной стороны, и совокупностью описаний - с другой. Поэтому все вышеперечисленное не может быть абстрагировано друг от друга, и описательные высказывания были здесь лишь одним из видов формулировок, представленных в медицинском дискурсе" [3].

Это одно из направлений исследования дискурса, когда внимание исследователя акцентировано на факторе прерывности. Но может быть и другое, в основе которого лежит гипотеза о наличии системы концептов, свойственных определенной эпохе, "содержание и использование которых было определено раз и навсегда" [4]. Пример этого - весь анализ языка и грамматики в классическую эпоху (вплоть до конца XVIII века) основывался на определении суждения как общей формы любой фразы, понятия существительного и прилагательного объединялись в категории имени; глагол был тождествен логической связке, а слово трактовалось как знак представления. Это значит, что существует жесткая архитектоника классической грамматики. Эта парадигма была выражена в трудах логиков Пор-Рояля. В рамки этой парадигмы не укладывались очевидные для нашего времени представления о том, что и звуки сами по себе также нечто выражают, что в словах имеется некое неочевидное "примитивное знание"; что лингвистика может заниматься такими вещами, как регулярности в изменениях согласных; что глагол можно рассматривать и в качестве простого имени. Не значит ли это, что мы имеем дело с двумя разными языково-грамматическими дискурсами?

Теперь открываются две перспективы: либо пытаться сформулировать некоторую совокупность обобщающих понятий, с позиций которых "классическая" и современная грамматика предстанут не как совершенно самостоятельные "индивиды", а как моменты некоей высшей целостности, либо же зафиксировать временную дистанцию, в пределах которой они никак не совместимы друг с другом.

Исследуя дискурсы, можно попытаться сгруппировать высказывания, основываясь на тождественности их тематики. Это, наверное, проще всего. Однако результат этой работы обладает сомнительной ценностью, поскольку чаще всего (если не всегда) темы дискурса в различные исторические эпохи только внешне кажутся тождественными. Например, контекст идеи эволюции в XVIII веке - это составление таблиц (списков) животных, принадлежащих разным эпохам ("теория катастроф" Кювье); а в XIX веке - это исследование взаимодействия организмов со средой, что делает излишним представление о катастрофичности истории жизни на нашей планете.

Из всего вышеизложенного следует вывод: "...вместо того, чтобы восстанавливать цепь заключений (как это часто случается с историей науки или философии), вместо того, чтобы устанавливать таблицу различий (как это делают лингвисты), наш анализ описывает систему рассеиваний" [1]. Такая система рассеиваний и есть дискурсивная формация. Наука, теория, идеология, медицина, искусство, литература и пр. конечно же могут быть поняты как дискурсивные формации, но если их брать только в качестве данности, описывать их так, как они есть "сами по себе", согласно их собственной внутренней связи, а не пытаясь строить конструкции, содержательно объясняющие их целостность и представляющие их чем-то вроде "книги", пусть даже написанной коллективным автором, но объединенной преемственной связью во времени, внутренней логикой и единой целью. Всякие подобные попытки толкования несут с собой опасность домысла и даже "метафизики", которые тем более опасны, что с точки зрения здравого смысла они как раз и выглядят как объективное описание.

Это значит, между прочим, что нужно (во всяком случае, для начала) избавиться от разделения дискурса как предмета исследования на "уровни" явления и сущности, ограничившись "поверхностью появления" составляющих его объектов, и зафиксировать связи, существующие на этой "поверхности", - и ничего больше. Если речь, к примеру, пойдет о психиатрии, то нужно обратить внимание на то, когда некие индивидуальные особенности человеческого поведения начинают рассматриваться как "ненормальность" и получают статус "отклонения от нормы", "сумасшествия", "психоза", "невроза", "дегенерации", "болезни" и т.п.; когда эти индивидуальные особенности, обретшие статус "ненормальности", в обществе терпят, когда их лечат и когда за них карают. Затем можно исследовать, когда в рамках этого психиатрического дискурса появляются другие "поверхности" - например, искусство с его собственными нормами и "отклонениями", сексуальность со своими нормами и "извращениями", и тоже с характерными оценками этих отклонений и действиями, предпринимаемыми обществом в отношении таких людей и продуктов их деятельности.

"Так в поле первичных различий, в дистанции, прерывности и непрерывности и раскрывающихся порогах, психиатрический дискурс находит возможность очертить свою область, определить то, о чем он будет говорить, придать этому статус объекта и вместе с тем заставить его выявиться, сделать его именуемым и описуемым" [1].

После того как образовалась эта система отличий и связей между ними, появляется общепринятый язык с соответствующими терминами, в котором эти различия описываются, кодифицируются, входят в справочники и пр.

Далее следует фиксировать, когда медицина (а не религия, общественное мнение или политика) становится высшим арбитром во всех делах, связанных с безумием или вообще нервными расстройствами; как сообщество психиатров обзаводится своей, квазиадминистративной и квазиюридической, системой организаций и действий; кто и на каком основании выносит приговор о принудительном лечении, о возможности передать на поруки или необходимости заключения в сумасшедший дом и пр.; какие перемены синхронно происходили в уголовной и гражданской юриспруденции, где тоже образовывались свои понятия (вроде "убийства на почве ревности" или "в состоянии аффекта").

Так происходит нечто вроде инвентаризации проявившихся различий, которые получают имена и в конце концов покрываются "решеткой слов и высказываний". Но анализ дискурса на этом не должен останавливаться: следует поставить вопросы о том, как и почему образовались эти совокупности связанных друг с другом различений, как и почему они отличаются от других совокупностей, каковы связи между разными совокупностями? (Например, связь психической патологии с наследственностью или воспитанием; или связь юридической карательной практики с медицинской экспертизой.)

Так мало-помалу перед нашим взором проявляется "объект дискурса", характерный для той или иной эпохи. "Это значит, что мы не можем говорить - все равно, в какую эпоху - все, что нам заблагорассудится; нелегко сказать что-либо новое, - недостаточно открыть глаза, обратить внимание или постараться осознать, чтобы новые объекты во множестве поднялись из земли, озаренные новым светом". [1] Таких "объектов дискурса", которые существуют до и независимо от дискурса и пока еще не появились в нем только потому, что мы их еще не заметили, скорее всего, в мире культуры вообще нет. Сам этот мир есть "пространство дискурса", и объекты, которые его населяют, порождены самим дискурсом [2].

Их рождение - процесс довольно сложный. Среди отношений, которые формируют объект дискурса, Фуко различает "первичные", которые могут быть установлены независимо от любого дискурса (он их иногда называет "действительными") - например, отношения между институтами, технологиями, социальными формами [3] и пр. - и "вторичные", сформировавшиеся в самом дискурсе (например, то, о чем говорит психиатрия, рассуждая о связях между семьей и преступностью). "Первичные" отношения, согласно Фуко, реальны, "вторичные" же рефлексивны. Именно их можно назвать "собственно дискурсивными". Однако и эти, "собственно дискурсивные", отношения все же не принадлежат самому дискурсу - в том смысле, что они не синтаксис, и связывают они не слова и не фразы. Но вместе с тем они "в каком-то смысле располагаются в пределе дискурса, они предлагают ему объекты, о которых он мог бы говорить, ... они определяют пучки связей, которым дискурс должен следовать, чтобы иметь возможность говорить о различных объектах, трактовать их имена, анализировать, классифицировать, объяснять и пр. Эти отношения характеризуют не язык, который использует дискурс, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а сам дискурс, понятый как чистая практика" [1].

Трактовка дискурса как "чистой практики" может стать ключом для понимания сути всей концепции Фуко. На мой взгляд, во-первых, здесь понятие практики выполняет функцию, аналогичную той, которую оно играло в марксистской философии: оно предстает как "нейтральное поле", в пространстве которого устранена или по меньшей мере размыта базисная оппозиция традиционной философии - оппозиция субъективного и объективного. [2] Специфика же конструкции Фуко по сравнению с марксистской (да и не только с ней) определена тем, что движение его мысли начинается не с поисков "посредника" между полюсами прежней гносеологической оппозиции, субъектно-объектного отношения, а с операции, аналогичной структуралистской редукции языка к совокупности "чистых различий", где обнаруживается система базисных отношений, которые неизбежно свойственны и любому реальному, содержательному языку, являясь необходимым (можно сказать, "априорным") условием его существования в качестве языка. Не так уж важен тот факт, что к системе отношений как совокупности правил, присущих дискурсу, Фуко приходит, отталкиваясь от "поверхности объектов". Позитивистским эмпиризмом здесь и не пахнет: не забудем, что объект дискурса (а о других объектах речь у него не идет) - вовсе не самостоятельная и первичная часть "объективной реальности", существующей до всякого дискурса и независимо от него, а момент самого дискурса, который, по словам автора, существует не иначе, как "в позитивных условиях сложного пучка связей" [3].

В итоге область культуры, в самом общем виде, предстает как множество самостоятельных, стабильных единиц, напоминающих кольца дыма, которые умеют пускать некоторые курильщики: хотя в этих кольцах дыма нет ничего, кроме сгоревших частиц табака, они все-таки не просто случайные распределения таких частиц. "Динамические" единицы мира культуры - это дискурсы; их появление можно достаточно строго датировать, их пространство может быть достаточно строго определено, а отношения внутри этого пространства выявлены (пример тому - психиатрический дискурс, в отличие от неврологического и психологического). При этом, подчеркну еще раз, содержательная сторона объектов дискурса вполне сознательно "выводится за скобки". Как пишет Фуко, "...мы хотим, хорошо это или дурно, обойтись без всяких вещей, "депрезентифицировать" их. ...Нам необходимо заменить сокровенные сокровища вещей дискурсом, регулярной формацией объектов, которые очерчиваются только в нем, необходимо определить эти объекты без каких-либо отсылок к сути вещей, увязав их, вместо этого, с совокупностью правил, которые позволят им формироваться в качестве объекта дискурса, чтобы таким образом констатируя условия их исторического появления, создать историю дискурсивных объектов, которая не погружала бы их в глубины первоначальной почвы, а использовала связь регулярностей, упорядочивающей их рассеяние" [1].

Он, правда, тут же оговаривается, что вовсе не против темы "вещи как таковой", но просто не интересуется ею, поскольку она "необходимым образом не связана с лингвистическим анализом значений. Когда мы описываем установление объектов дискурса, наша задача состоит в том, чтобы установить отношения, характеризующие дискурсивную практику; мы не определяем ни лексическую организацию, ни членения семантического поля, не исследуем смысл, который та или иная эпоха вкладывала в понятия "меланхолия" или "тихое помешательство", не противопоставляем содержание "психоза" и "невроза", и все такое прочее. Мы не делаем этого не потому, что подобного рода анализ рассматривается как незаконченный или невозможный, он просто кажется нам излишним. ...Анализ лексического содержания определяется либо элементами значения, которыми может располагать говорящий субъект данной эпохи, либо семантической структурой, которая выявляется на поверхности уже произнесенного дискурса; такой анализ не имеет отношения к дискурсивным практикам как к месту, где формируется или распадается и стирается одновременно артикулированная и лакунарная множественность переплетенных объектов" [2].

Теперь закономерный вопрос: можно ли все-таки вообще, в конечном счете, поставить и вопрос о том, кто такую практику практикует? Или, другими словами, если даже нельзя говорить об индивидуальном субъекте, то остается ли в такой концепции место для субъекта "практического" (или, точнее, "практикующего")? Или его тоже следует "вынести за скобки", объявив это понятие если не остатком "метафизики", то уж, во всяком случае, пережитком традиционной субъектно-объектной оппозиции? Фуко, как это ни странно, все-таки сохранил субъекта в пространстве дискурса. Чтобы понять, почему и в каком смысле он это сделал, полезно вспомнить историю превращений субъекта, которые он претерпел после краха прежней метафизики. Если в системе Гегеля субъектом, то есть основой всего сущего, был Абсолютный дух, то после "приземления" духа роль субъекта переходит к тому или иному виду "человеческой духовности". Соответственно и сущее превращается в предметный мир человека, или "мир культуры". Субъект тем самым становится центром предметного мира, во многом сходным с кантовским трансцендентальным субъектом, которому коррелирован мир "вещей для нас". Субъект в такой трактовке, понятно, вовсе не конкретное живое, "природное" существо, обладающее неким набором свойственных ему индивидуальных характеристик - он сам формируется вместе с его предметным миром, а в отдельных людях, так сказать, только воплощается случайным образом. Если речь идет о теоретико-познавательных и методологических концепциях, то здесь субъектом является гносеологический субъект, который возникает только в пространстве познавательной активности, вместе с субъектно-объектным отношением. Эмпириокритики говорят о "принципиальной координации" субъекта и объекта, вне которой о субъекте говорить нельзя. Маркс своего социального, или "практического", субъекта, трактуемого как "сущность человека", определяет как совокупность всех общественных отношений. Понятно, что такого субъекта до и вне общественных отношений тоже быть не может: он сам не что иное, как "пересечение" или "сплетение" отношений. Субъект в феноменологии Гуссерля, естественно, коррелирован с тем, что является результатом его интенционалъной активности. Если мы все это припомним, то без особых возражений сможем принять то, что Фуко сохраняет субъекта в пространстве дискурса, но отказывается и от объективистской, и от трансценденталистской, и от психологической его трактовки. В его онтологии субъект - это анонимное единообразие, которое навязывает дискурс всем индивидам, участвующим в этом дискурсе.

"При анализе правил формации объекта... нет необходимости ни связывать их с вещами, ни с областью слов; для анализа формации типов высказываний нет нужды связывать их ни с познающим субъектом, ни с индивидуальной психикой. Подобным же образом нет необходимости прибегать ни к допущению горизонта идеальности, ни к эмпирическому движению идей" [1]. Коль скоро речь идет о выявлении принципиальной схемы тех отношений, которые делают дискурс возможным в принципе, то все это мы вправе оставить "за скобками".

Онтологическая конструкция Фуко этим не завершается. За уровнем объектов "археологический" анализ дискурсов обнаруживает уровень стратегий. Вопрос можно поставить таким образом: что связывает друг с другом в ту или иную историческую эпоху разные дискурсы - такие, как экономика, медицина, грамматика, биология? Языковедов XX столетия интересует тема праязыка, породившего все остальные; филологов XIX века занимала тема родства индоевропейских языков с некоторыми архаичными диалектами; в XVIII веке ученых интересовала проблема эволюции видов. Эти темы Фуко и называет "стратегиями". Суть вопроса в том, что связывает их друг с другом - отношение преемственности или общий источник в виде комплекса идей, теоретических моделей, открытий и пр.? Чтобы ответить на эти вопросы, Фуко предлагает следующий алгоритм: для начала надо определить "точки перелома" дискурса, которые обнаруживаются в несовместимости друг с другом разных понятий, типов высказываний и объектов в пространстве одной и той же формации. Они несовместимы, но вместе с тем эквивалентны, поскольку формируются по одним и тем же правилам и в одних и тех же условиях. Их отношение друг к другу принимает форму альтернативы, и они становятся базой для альтернативных систематизации понятий, объектов и форм высказывания. В рамках каждой альтернативы остается открытой возможность образования и других совокупностей, помимо тех, которые и в самом деле имели место. Если это верно, то можно сформулировать "принцип обусловленности", который разрешает или запрещает появление определенных объектов, своеобразную систему правил предпочтения.

Теперь может быть поставлен вопрос о "субдискурсе", строение которого разрешает изменять в том или ином направлении систему правил, коль скоро дискурсы не замыкаются (во всяком случае, не всегда) в нечто похожее на "замкнутые культурные циклы" Шпенглера. Этот уровень культурного бытия Фуко обозначает термином "поле недискурсивных практик". Например, дискурс "общая грамматика" включен в пространство педагогической практики, а дискурс "анализ накоплений" входит в пространство каждодневных практик зарождающегося капитализма, которые не только не освоены теоретически, но и вообще почти не концептуализированы. На этом уровне происходит освоение дискурса современниками и участниками этих практик, а также возможно и формирование дискурсивных альтернатив (например, в рамках экономического дискурса XVII - XVIII веков соперничали друг с другом школы физиократов и утилитаристов).

Теперь мы можем обратиться к заключительной части книги Фуко, в которой представлена, как мне кажется, квинтэссенция его концепции. Часть эта носит название "Высказывание и архив". Ее содержание, а также смысл этого названия станут понятны, если мы снова вспомним о структуралистских истоках исследований этого автора. При этом не забудем о том, что Фуко не пошел за структуралистами (во всяком случае, за структурной лингвистикой) в сферу чистых лингвистических образований с их структурами - ведь там "знаниевый аспект" языка был "выведен за скобки". Коль скоро у Фуко речь идет о знании, то и после того, как проведены все мыслимые операции феноменологической редукции, здесь мы имеем дело не с уровнем чистых языковых структур, а с областью дискурса, со сферой знания - этого наследника "духа" в классических философских концепциях. Поэтому "материей" этого "мира" у Фуко и являются высказывания. Их Фуко, естественно, отличает от "пропозиций" логики и от "фраз" грамматики. Хотя, разумеется, пропозициональная структура - непременное условие того, чтобы были возможны высказывания, однако это не одно и то же. Для примера Фуко приводит два высказывания, не различимые с логической точки зрения: "Никто не услышал" и "действительно, никто не услышал": первая - констатация факта, вторая же - фрагмент диалога, за которым стоит вопрос. Аналогично обстоит дело с отношением высказывания и фразы: везде, где есть фраза, имеет место высказывание; однако если фраза состоит из образующих ее лингвистических элементов, то под уровнем высказывания уже ничего нет. Например, классификация Линнея - совокупность высказываний, а не фраз, поскольку "...определить высказывание во всей его целостности грамматическими особенностями фразы не представляется возможным" [1]. Наконец, высказывание нельзя отождествить и с актом формулирования, хотя "каждый акт оформляется в высказывании, а каждое высказывание обживается одним из этих актов" [2]. В самом деле, speech act может содержать несколько высказываний, и этого достаточно, чтобы их не отождествлять. "Кажется, - пишет Фуко, - что вездесущее высказывание наделено более тонкой структурой и менее поддается определению, нежели все эти фигуры, а его характерные черты немногочисленны и легче поддаются объединению. Но в таком случае исключается возможность какого-либо описания, и чем дальше, тем все менее понятно, на какой уровень его поместить и каким образом к нему подступиться. ...Приходится окончательно согласиться с тем, что высказывание не может иметь собственных характерных черт и не поддается адекватному определению..."

С точки зрения специфики их бытия высказывания предстают как довольно странная вещь, даже по сравнению с бытием языка: ведь язык всегда "дан вторично и путем описания, объектом которого он является; знаки, являющиеся его элементами, суть формы, предписываемые данным высказываниям и управляющие им изнутри. Если бы не было высказываний, язык бы не существовал; но существование высказывания не обязательно для существования языка (поэтому всегда можно заменить одно высказывание другим, не изменяя язык)" [4]. Таким образом, язык и высказывание относятся к разным "уровням существования": существование не "структура", а "функция бытия знаков"; эта функция порождает смысл некоей совокупности знаков.

Каково же само это "функциональное существование"? Для того чтобы выявить его "природу", Фуко приводит пример: совокупность литер или клавиатура пишущей машинки - не высказывания; но если я переписываю их на лист бумаги в том же порядке, в котором они даны, та же совокупность превращается в высказывание. Однако нужно, чтобы переписывание не было механическим перенесением в другой материал - вроде того, что получается в результате последовательности нажимов на клавиши пишущей машинки. То, что эту чисто механическую операцию произведет человек, не принципиально. Что принципиально - так это специфика отношения между "тождественными рядами", возникшими в результате "удвоения". Оно само двойственно: в одном случае можно говорить о простой копии данного изначально, в другом - о высказывании об этом изначальном.

Это не отношение имени к тому, что оно обозначает, поскольку имя - "лингвистический элемент", связанный с возможностью рекурренции; имя повторимо, а для высказывания такая возможность повторения совсем не обязательна. Здесь нет речи о правилах применения - если "тождественная формулировка появляется вновь, то это те же, уже использованные слова, те же имена, - одним словом, та же фраза, но совершенно иное высказывание" [1].

У высказывания есть коррелят. При этом коррелят этот не обязательно нечто действительно существующее или воображаемое; то, что возможно или невозможно, и пр., и пр. - его можно определить только как "совокупность областей, в которых могут возникнуть данные объекты и устанавливаются данные отношения" [2]. Не эти объекты детерминируют образование высказываний - скорее, наоборот, они сами возникают постольку, поскольку могут быть названы, обозначены или описаны; потому что образовано некое "пространство различения", в котором само высказывание выявляет различия.

У высказывания есть субъект - но это не "автор формулировки", и даже не тот или иной индивид: например, в математическом трактате не имеет значения для бытия высказывания принадлежность того или иного высказывания тому, кто его сочинил, или кто его читает, или кто о нем рассказывает. Скорее субъекта здесь можно определить, как "пустое место", "которое может быть заполнено различными индивидуумами" [3] - здесь важно не то, кто исполняет роль, а исполнение роли.

Далее, высказывание в качестве такового непременно является единичным и конкретным: "...нет высказывания вообще, свободного, безразличного и независимого, но лишь высказывание, включенное в последовательность или совокупность, высказывание, играющее роль среди других, основывающееся на них и отличающееся от них..." [4]

Наконец, и это также существенно: "для того, чтобы последовательность лингвистических элементов могла рассматриваться и анализироваться как высказывание, ...она должна обладать материальным существованием ... нужно, чтобы высказывание имело материю, отношение, место и дату" [1].

Вместе с тем, хотя акт высказывания - не повторяющееся событие, высказывание может быть повторено. Убедительный пример тому - тираж книги, в каждом экземпляре которой повторяются одни и те же высказывания. К тому же эти высказывания даже могут быть повторены на разных языках, если книга будет переиздана в переводах.

Однако является ли сфера возможности повторной записи и перезаписи высказываний ничем не ограниченной? Считать так было бы неверно, поскольку, например, высказывания "Земля круглая" и "виды эволюционируют", которые встречаются и в текстах до Коперника и Дарвина, - вовсе не те же самые, что повторяются после Коперника и Дарвина! Другой пример: фраза "в снах реализуются желания", которую мы встречаем в сочинениях Платона, вовсе не то же самое высказывание, что та же фраза из сочинений Фрейда.

Следовательно, можно говорить о существовании некоего "поля стабилизации" высказываний, которое вместе с тем и "поле использования".

Для того чтобы описывать все эти странные объекты, очевидно, нужен специальный словарь, соответствующий этому предмету. Коренные термины этого словаря нам уже известны - это "высказывание" и "дискурс". Высказывание было определено мной в ходе предшествовавшего изложения. Дискурс еще нуждается в определении, поскольку термин этот до сих пор не был в достаточной мере прояснен, хотя и использовался. Его Фуко определяет как "совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций. Именно таким образом, - пишет он, - я могу говорить о климатическом дискурсе, дискурсе экономическом, дискурсе естественной истории и дискурсе психиатрии" [2].

Таким образом, совокупности высказываний "сами по себе" образуют дискурсивные формации, к которым они принадлежат, коль скоро они определены некоторой совокупностью условий их существования. Эта совокупность условий существования высказываний в пространстве дискурса, совокупность анонимных исторических правил, которые можно зафиксировать как действующие в определенную эпоху и для определенного "социального, экономического, географического или лингвистического пространства", может быть раскрыта путем изучения "дискурсивной практики".

Коль скоро речь идет о культуре, даже если ее, согласно современной философской моде, называют "дискурсом", то обычно исследователи пытаются найти в культуре (всей культуре человечества, культуре определенной исторической эпохи или определенном регионе культуры) некую целостность. Тогда каждый ее элемент рассматривается как проявление или как порождение этой целостности; он - свидетельство о существовании этой целостности, обычно сокрытой от глаз профана, который просто принимает все сказанное, написанное, произведенное, построенное и пр. как данность. Понятно, что здесь (как и вообще в любом случае, который может быть охарактеризован как отношение общего к частному) сокрытая целостность богаче любого своего проявления и любой совокупности таких проявлений. При таком подходе в результат работы исследователя незаметно прокрадывается немало допущений, близких "метафизике сущностей" (вроде того утверждения, что в основе культурного дискурса России XIX века лежит "русский характер", а в основе романов Достоевского - больная русская душа). То, что такой способ исследования, принципом которого является синтез, ученые люди, его практикующие, как правило, называют (и считают!) анализом, а результат исследования оценивают как адекватный образ самой действительности - согласно Фуко, сразу и следствие эпистемологической ошибки, и причина ее превращения в серьезное "эпистемологическое препятствие", поскольку эту ошибку теперь многие принимают как самоочевидную истину.