Современная западная философия

Абсолютное, божественное сознание, как уже отмечалось, несовместимо с какой бы то ни было конечностью, ограниченностью - поэтому оно "охватывает все время зараз" (или, что то же самое, "вневременно"). Однако, полагает Гуссерль, и для него есть настоящее, прошлое и будущее относительно любой "точки", любого "момента во времени". Моменты эти конечно же для божественного разума безразличны - в отличие от человеческого сознания, которое непременно выделяет "реперные точки", будь то революции или войны, явление кометы или землетрясение, собственное рождение или праздник Новогодней елки (или даже, как в рассказе А.П. Чехова "Живая хронология", даты рождения детей - Ванечки, Олечки и Сонечки, которые странным образом коррелированы с тем, когда в городе стояли гусары, уланы и казаки). Подобных приоритетных точек нет только в "абсолютном времени", корреляте абсолютного, божественного сознания. Ограниченное, субъективное сознание в "сознании-теперь" не может переживать ни прошлого, ни будущего так, как оно переживает "момент-теперь" (хотя их тоже оно переживает как раз теперь, но только в качестве "того, что было" или "того, что будет").

Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе "Логических исследований", подробно разбирает ее в "Главных положениях из феноменологии и теории познания", относящихся к 1905 г., а затем - в "Идеях чистой феноменологии" в 1913 г. Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры "поток сознания", который представляет собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга "фаз-теперь". В качестве "абсолютного начала" этого "потока" у Гуссерля (как, кстати, и у Авенариуса) предстает "первовпечатление", пережить которое мы не способны, потому что для этого "теперь" отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него "часть" непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента "потока". Но постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью вышеупомянутой "ретенции". Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку "содержанием" сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно "заключать в скобки" один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержаниях Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая "начало": "точка отсчета", "нулевая точка", "граничная точка" и т.п. Однако и в "нулевой точке" первовосприятия сознание, по его мнению, уже "заряжено" ретенцией (нацеленно-362 стью в прошлое), поскольку ведь оно вообще интенционально. А интенция в качестве родового понятия включает и протенцию - интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле "первовосприятие", то можно ли помыслить то, что было "до того", даже если сознанию "от природы" присущ позыв оглядываться в прошлое? Поневоле вспомнишь слова Св. Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и "до того"...

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше касательно "чистого сознания": если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в "нулевой точке" он должен был бы признать "пустым"; здесь оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности"), то есть, во всяком случае, такой выход основания не имеет [1].

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит "естественной" [2], или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" - исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все "оставляет как было". То бытие, которое исследует феноменология, не "реальный предикат". Поэтому даже "чистое сознание", по Гуссерлю, имеет тело, и именно человеческое тело, иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой "естественной". Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на исследование "мира". Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или по меньшей мере дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед "эмпирической, или по меньшей мере смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно [1]. "Наиболее общие законы мира - это и наиболее общие законы сознания" - с таким тезисом без особого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас говорил, что в своей "Естественной истории и теории неба" он не нуждался в "гипотезе Бога", поскольку хватит знания частиц и законов их движения, чтобы будущее и прошлое открылись сознанию (лишь бы оно было достаточно "обширным"). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, то есть предстают как законы рассуждения ("вычисления"); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в "черную дыру" редукции в дурную бесконечность); нужен для того, чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естественным путем возникла вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теоретическая операция редукции наличного знания о современном мире к "начальному состоянию мира" (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не отличает "содержания знания" от "содержания мира", хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и источник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с характеристиками объекта своих исследований, - наследники Лапласа (и восходящей к Платону рационалистической традиции).

Гуссерль, различая феноменологическую и "естественную" установки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство оттого, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе своей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается "вещественным миром", он признает еще и "поток переживаний" - в качестве "жизни сознания". Это значит, что реальное бытие сознания как "вещи мира", с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта) [2].

Вместе с тем не исчезает без следа и "предметность" как таковая (как это было в "Логических исследованиях"): для обозначения ее не-редуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэма". Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет "ноэзой") связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь (в отличие от "Логических исследований") Гуссерль проводит различие между интенционалъным и действительным предметами. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая - от конституированного (познаваемого) предмета к "самому" предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза - это "смысл" ноэматического предмета; а "ноэма" - "смысл" действительного предмета. Ноэма, таким образом, - объект в отношении ноэзы; но с другой стороны, она "близка" к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенционалъным, и потому его "действительность" не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, "претензия", хотя и "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый "в возможности"; и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи.

Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что она недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенционалъный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она - только "претензия" на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней.

Почему мы здесь вправе говорить о "приближении", а не об "иллюзии"? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде - "это здесь"), обнаруживается, что и "поток" не совсем поток: ведь он расчленен! И расчленен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелированы со своими предметами, образуют нечто вроде "зародышей" для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне "потока переживаний", возможны "дискретные", отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия "абсолютного теперь", игра стоит свеч: об "абсолютном" начале сказать нельзя вообще ничего, даже "это здесь" - ведь сразу же "примешивается" признак отличия от "иного". Тезис же о "зародышевой" дискретности "потока переживаний" делает понятным следующий шаг сознания - конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда "это здесь" становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов переживания делает их предметами, а последующая редукция выявляет апперцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и "ретенционно", в противоположном направлении: тогда апперцепция выглядит как "овеществление" (в смысле превращения в многокачественные "вещи") первичного материала восприятия в последующих этапах познавательного процесса - апперцепция оказывается моментом предметного конструирования.

"Картезианские медитации". Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира

В ранних работах, как я не раз уже отмечал, Гуссерль, прежде всего, пробовал решить задачу достижения безусловно очевидной первоосновы знания, которая к тому же не была дифференцирована от первоначала. Как мы видели, результат был не совсем успешным - в том плане, что "первоначало" оказалось невозможно выразить средствами языка, и потому оно оказывается "непонятным", недоступным понятийному мышлению. "Отчетливость" мышления с помощью понятий оказалась обратно пропорциональной очевидности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль дополнил первоначальную проблематику другой, едва ли не противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону (ее можно было бы в таком случае назвать "продукцией"), позволила обнаружить новое проблемное поле - прогрессирующую конструктивную работу разума.

Уже в "Идеях чистой феноменологии" (1-й выпуск) Гуссерль утверждает, что сознание не просто "имеет" предметы, а "образует" их.

Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) - "Картезианские размышления" - впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1]

При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван "нейтрально" - "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - ведь принцип "универсального сомнения" Декарта и в самом деле очень схож с "???." [2] Гуссерля - смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все - даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что "проясняет" структуру и бытийный смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение ("заключая в скобки") в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые "смыслы" (вроде следующих: "это реально", "это вероятно", "это и в самом деле было", "это на самом деле будет", "это существует лишь в больном воображении" и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду "кажимостей" - ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ("это же ясно, что я мыслю - значит, я и в самом деле существую!") у Декарта - предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля - не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт "в глубине души" - "реалист", может быть, даже "материалист" (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, "трансцендентальный идеалист", еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует - в плане их бытия - все предметы, в том числе и трансцендентные.

И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценивать работы "позднего" Гуссерля как очередной "радикальный поворот" и тем более считать их свидетельством драматического "перелома" на его творческом пути. Значительная часть "Картезианских размышлений" посвящена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только "прообраз", а вовсе не образец философского самоосознания.

Например, Гуссерль в отличие от Декарта уверен в том, что философия, если она желает быть "строгой", должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной геометрии, поскольку основания и этой науки не очевидны [1]. "Абсолютной" науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями, предъявляемыми учеными к идеалу знания. Если "вжиться" в самое научную деятельность, самому проникнуться ее нормами, то можно прийти к заключению, что этот, как сказали бы неокантианцы, регулятивный принцип научной деятельности, идеал научности, предстает как система суждений, обоснованных и обосновывающих одно другое. Ученый руководствуется подобными нормами, и потому он должен желать найти способ отличать мнения от действительного знания. Или, другими словами, идеал научного познания требует очевидности. Вот этому-то достижению очевидности, а вовсе не обоснованию первоначальной стихийной и наивной веры в объективное существование мира и Бога и должно служить унаследованное от Декарта (и притом радикализированное!) универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьезного обоснования ничего - по Гуссерлю, совсем ничего, включая даже самое логику [2]. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) "по Гуссерлю" становится вовсе не картезианское "я мыслю, значит, существую", а "я есъм". Это утверждение, как подчеркивает Гуссерль, вовсе не тождественно утверждению: "Я, человек, существую": ведь все без исключения "человеческие" качества, как биологические, так и психические, "заключены в скобки". То, что осталось после такой операции, - это трансцендентально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех "предметов" - но только в качестве трансцендентальных предметов.

Разумеется, все это касается содержания феноменологии. Гуссерль подчеркивает: "Так же, как редуцированное Я не частица мира, так и, наоборот, мир и любой объект мира - не частица моего Я, не являются реально преднаходимыми в жизни моего сознания как его реальная часть, как комплекс данных восприятия или актов" [1]. Это значит, что и "качество" трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, относится "к собственному смыслу всего мирового" [2]. Однако, повторим, отсюда вовсе не следует, что будто бы феноменологическая установка предполагает существование "трансцендентного" в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально исключает все и всякие "пред-положения"! Все "трансцендентное" - тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл посредством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бытие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я; их бытийное значение - как трансцендентных - возникает из "моих собственных очевидностей" [3].

Хотя сказать поэтому, что Я предшествует миру в "трансцендентном" смысле, тоже нельзя; это не более чем "метафизическая гипотеза". Феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, "объективному") бытию в теоретико-познавательном процессе [4].

Повернутая вспять феноменологическая редукция, ставшая тем самым "продукцией", как мы уже отметили выше, раскрывает перед взором "медитирующего философа" поле трансцендентального опыта. Сюда, разумеется, входит не только действительный опыт - предметы имевших место восприятий, припоминаний, актов ретенции и про-тенции, но также и воображаемый опыт, "чистая фантазия", "опыт как-будто-бы", со всеми теми же модусами - восприятия, припоминания и т.д., но в аспекте "будто бы". И как раз в силу этого обстоятельства есть надежда, что именно при исследовании "мира чистой возможности" наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структурах всякого знания и познания - ведь такая наука должна говорить не только о "наличном", чувственном, и потому случайном, а об универсальном. А где же его искать, как не в сфере "априори возможного"? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опыта (частным случаем которого является опыт чувственный) свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источник - трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить - если ограничиться только действительным чувственным опытом - подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки "объективизма", чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет! Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: "абсолютная" наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными, - это не физика, не геометрия, даже не логика. Это - эгология, то есть учение о трансцендентальном Я.

Естественно, что "эгологическому" исследованию, проводимому в соответствии с принципами трансцендентализма, может быть сразу предъявлен упрек не только в субъективном идеализме (для Гуссерля, видимо, это даже и не звучит упреком, поскольку он не раз сам определяет собственную позицию как "трансцендентальный идеализм"), а в солипсизме, что уже серьезно. Однако феноменология, базовым принципом которой является требование предварительного отказа от бытийных оценок, для начала подобный упрек может отвести как семантически некорректный. Если, характеризуя позицию последовательного феноменолога, и можно говорить о каком-то солипсизме, то солипсизм этот методологический, или трансцендентальный; а это значит, что и Я (Эго) здесь - вовсе не конкретный человек (скажем, для примера, Гуссерль, или же автор этих строк, или тот, кто сейчас читает эту книгу), а, так сказать, "человек в принципе", замещающий в теории, в философской концепции, любого из конкретных людей - примерно так же, как в задаче по арифметике для начальной школы, в которой поезд идет "из пункта А в пункт Б", буквы А и Б могут в принципе означать любую конкретную станцию, как существующую в нашем реальном мире, так и вымышленную (которая, впрочем, тем самым тоже существует - в воображении).

Правда, в дальнейшем феноменологу, начинающему строить "эгологию" с установки трансцендентального солипизма, приходится заняться и проблемами "других Я" - поскольку ведь они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены особого рода. Чтобы стать сколько-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, "чистая эгология" должна, таким образом, выйти за границы собственного начального методологического солипсизма и обернуться феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но все-таки начинать, согласно Гуссерлю, приходится с такой стадии, которая "...осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"" . Такой начальный субъективизм неизбежен примерно по той же причине, по какой Шопенгауэру для его концепции "мира как воли" понадобилось "тело": где еще действие воли нам дано "непосредственно", и притом с очевидностью, как не в нашем собственном теле? Так и у Гуссерля: где еще непосредственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, как опирающимся на данные самовосприятия "самоизложением" (именно таков перевод-"калька" термина Selbstauslegung, используемого Гуссерлем в "Картезианских медитациях", хотя обычно его переводят как "самоистолкование").

Коль скоро "изначальное" трансцендентальное Я, то есть Я, в котором еще нет никакого предметного содержания, предстает как "поток", то и сказать о нем ничего нельзя - потому, что в нем нет ничего определенного. Но в дальнейшем оно "излагает себя" (теперь, кстати, можно использовать и другой перевод термина auslegen - "истолковывать") в бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остается "тем же самым" в отличие от Я "психологического", которое конечно же меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практического и познавательного опыта. Эту мысль можно выразить следующим, общепонятным, образом: "психологически" каждый человек со временем набирается опыта, и тем самым меняется, "созревает" - но ведь вместе с тем он остаегся тем же самым человеком (что, кстати, и удостоверяется официальным документом).

Правда, когда вопрос поставлен под углом зрения трансцендентальной феноменологии, "быть тем же самым" означает, прежде всего, быть субъектом, конституирующим свой собственный изменчивый предметный мир [1].

Как же происходит это "самоистолкование"? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что "по определению" предполагает нечто в качестве трансцендентального предмета, а в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного!) множества своих предметов. Например, способ восприятия дома предполагает какой-либо (безразлично, какой) дом в актуальном восприятии; фантастический образ дома тоже предполагается в способе фантазирования и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционалъно: без интенции, без "нацеленности" сознания на нечто - в данном случае, на то, чтобы увидеть реальный дом или вообразить дом - переживание этого "чего-то" как предмета в сознании просто не могло бы состояться. Ситуация во многом аналогична всем понятному примеру с "устройством" зрительного ощущения; можно в этой связи вспомнить прекрасный дуэт из оперы П.И.Чайковского "Иоланта", в котором влюбленный рыцарь убеждает слепую от рождения возлюбленную пойти на рискованную операцию, чтобы она смогла "узреть красу природы": ведь очевидно же, что, для того чтобы увидеть, насколько прекрасны розы в саду, нужно иметь способность видеть! Кстати, для слепой от рождения Иоланты было вовсе не очевидно, что, для того чтобы чувствовать красоту природы, нужно зрение - хотя она никак не могла выполнить просьбу рыцаря подарить ему красную розу...

В этом плане, по Гуссерлю, нет разницы между "естественным" (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим: и то и другое интенциональны. Различия между ними только в том, что первое живет, и даже думает, не рефлектируя, и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию "незаинтересованного созерцателя" [2], единственный "редуцированный интерес" которого состоит именно в том, чтобы "адекватно описывать"; для этого и необходимо достичь состояния "чистой беспредпосылочности" [1]. Именно такое беспристрастно созерцающее сознание образует основу понимания трансцендентальной сути всякого опыта - в том числе, конечно, и опыта Я "интересующегося", даже "естественного", отягощенного предрассудками. Понятно, что осознать трансцендентальный характер любого опыта позволяет только феноменологическая установка - ведь естественная принимает предметы за трансцендентное сущее (в смысле их объективного, независимого от сознания, бытия).

Теперь, когда первые шаги сделаны и перед взором феноменолога открылось трансцендентальное поле опыта, на порядок дня встает задача исследования этого поля - а это значит и той активности трансцендентального Я, которая определяет предметы этого "поля", превращая его в "мир", сущий для субъекта.

Синтез как изначальная форма познавательной активности

Первоначальной формой активности сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным), по Гуссерлю, является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, которая оказывается повернутой к нам то шестеркой, а то единицей, как "одну и ту же"? Разве не "очевидно", что игральная кость в тот момент, когда мы видим на ее поверхности одно пятнышко, - это один образ, а когда мы видим шесть пятнышек - совсем другой? Почему же мы не сомневаемся и бываем правы - в обычном случае, если не отвлекались во время игры и если наш партнер не шулер - что это одна и та же кость? Только потому, что в нашем сознании совершается синтез многообразия в целостность, "синтез отождествления". То же происходит вообще с любым "свойством" кости, которое можно рассматривать тоже в качестве особого предмета (например, с ее цветом, ее кубичностью и пр.).

Отождествление - это вообще основной "механизм" синтезирующей работы сознания. Оно, как нетрудно заметить, прежде всего происходит как синтез "во времени": к интенциональному предмету, образованному в сознании в начальном акте восприятия, потом "присоединяются" все новые и новые моменты, как моменты именно этого, "одного и того же", предмета. Таким образом, предмет в качестве целостности, как подчеркивает Гуссерль, "не приходит снаружи", он заключен в самом сознании как "смысл" того, что в настоящий момент непосредственно наличествует в созерцании. А ведь это непосредственно наличное - вовсе не целостный предмет (например, игральная кость), а именно чувственное восприятие того, что мы сейчас видим. То, что мы видим одну сторону игральной кости, включает в себя момент понимания - это уже восприятие "со смыслом".

Универсальной формой синтеза предметов, таким образом, является внутреннее сознание времени: только поэтому, как было уже сказано, моментальные и односторонние впечатления в "потоке сознания" превращаются в целостные и стабильные предметы опыта. Тот же механизм объединяет и все предметное многообразие во всеобъемлющую целостность, в "предметный мир". Время, таким образом, вовсе не аналог "пустого ящика", в котором "размещено" множество субстанциальных процессов - таких, как появление морщин на женском личике, выпадение волос на мужском черепе, истирание подметок у башмаков, сгорание пасхальной свечи, разрушение горного кряжа, разбегание звездных систем и т. п. - причем, даже если все это содержание исчезнет, время все-таки все равно останется. Но оно, время, также и не абстрактная изменчивость, которая получается, если сначала сделать акцент на изменении того, что меняется, а потом мысленно отвлечься от "субстанции" меняющегося: продукт такой операции конечно же существует только в мыслящем сознании. Оба эти варианта толкования времени, по Гуссерлю, равно имеют своей предпосылкой естественную установку - не трансцендентально-феноменологическую! Только последняя радикальным образом избавляет философа от объективизма - вместе с субстанциализмом; с такой точки зрения, к примеру, для того, чтобы человек "оставался тем же самым", сознавал себя как того же самого, вовсе не нужно, чтобы в его организме сохранялась неизменной хотя бы часть клеток, образующих его мышцы, органы или скелет, на его голове - хотя бы один волос от прежней юношеской шевелюры, а в голове - хотя бы одна из тех мыслей, которыми голова эта была переполнена совсем недавно или очень давно. Не составляет для феноменологического трансцендентализма никакой проблемы ни смысл такого выражения, как "одно и то же решение математической задачи", ни требование "повторить физический эксперимент" - причем в другое время, на другом оборудовании и в другом месте. Для "субстанциалиста" и "объективиста", по зрелом размышлении, последнее требование выглядело бы вообще как совершенно невыполнимое в строгом смысле слова - ведь, как говаривал Гераклит, "нельзя дважды войти в одну и ту же реку"! Трансценденталистский подход - во всяком случае, пока он соединен с феноменологическим - с подобными трудностями просто не встречается, поскольку речь в нем идет только о предметах сознания. Под таким трансцендентально-феноменологическим углом зрения временность, естественно, также должна "принадлежать" сфере сознания, и ее функция, как было показано выше, есть прежде всего синтез предметов.

Наяду с синтезом предметов как целостностей происходит также и синтез самого сознания в качестве всеобъемлющей "непрерывной" целостности, которая "вмещает" как свое содержание всё и всяческие интенциональные предметы, как действительные, так и возможные. Только в результате этого синтеза оно, аналогично любому предмету, предстает и для самого себя как "одно и то же".

Необходимым коррелятом внутреннего сознания времени, осуществляющего предметный синтез, предстает внутренняя временность (ее можно называть и "внутренним временем"). Благодаря ей любые переживания предстают в сознании как временные, то есть имеющие свои начало и конец, как одновременные, как предшествующие одно другому, как следующие одно за другим [1].

На фундаменте временного синтеза "надстраивается" бесконечная последовательность потенциальных предметностей, "предначертанных" наличным состоянием. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, то есть своим набором интенциональных предметов, детерминированных этим состоянием. Конечно, такое предвосхищение (как проявление свойства "горизонтности" интенционального сознания) всегда несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, неоднозначно: каждый следующий шаг жизни сознания меняет облик "горизонта".

Так понятие интенциональной предметности раскрывается как "рабочее поле" для феноменологического анализа, на котором можно исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии. Здесь, помимо актуальных, действительных восприятий, "имеют место" и возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение, и пр. Все это - "типы интенциональности", каковые имеют отношение к любому мыслимому предмету (который, тем самым может появиться и в реальном опыте). Поле интенциональных предметов конечно же несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, как только что было отмечено, наряду с действительными "вещами" входят и "только возможные"; более того, даже вообще "невозможные"; как "нечто вообще", так и "конкретно-индивидуальное". Предметность феноменологии, повторим еще раз, "нереальна" - она категориальна, она коренится в конструктивной активности сознания.

Эта конструктивная активность, описание типов конструирования, структурирующего "поток" сознания в трансцендентальные предметы, - задача "трансцендентальной теории" (в состав которой, согласно Гуссерлю, должны войти теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). Все они в совокупности составляют "теорию конституирования предмета вообще" - то есть любого предмета в качестве предмета, возможного для сознания. Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории отдельных родов предметов (например, в трансцендентальную теорию пространственных объектов, в трансцендентальную теорию культуры и пр.), причем не только специального вида пространственных объектов или объектов культуры, которые свойственны нам (европейцам или даже людям вообще), но и "пространственных предметов вообще", "культуры вообще", "жизненности и человечности вообще". (Впрочем, ведь и кантовский трансцендентальный субъект вовсе не был индивидуальным человеческим субъектом.)

Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Другой вопрос, насколько эти новации можно связывать исключительно с именем Гуссерля или с современной феноменологией? При всем остроумии критики Лениным махистского тезиса о "принципиальной координации" сознания и бытия [1] (который, как нетрудно видеть, весьма близок феноменологическому) признать эту критику "бьющей в самое яблочко" трудно - если учесть, что речь у критикуемого философа шла исключительно об отношении в составе знания или в процессе познания. Ведь подобная коррелятивность между содержанием сознания субъекта и его предметами - свойство, совершенно бесспорное как для всей европейской философской традиции, так и с точки зрения обычного, здравого смысла человека, который, как изящно писал Владимир Ильич в своем "Материализме и эмпириокритицизме", "не прошел еще школу сумасшедшего дома или идеалистической философии". Оно, например, фиксируется в поговорке: "Скажи мне, кто твой друг - и я скажу тебе, кто ты"; или в библейском тезисе "По делам их познаете их"; или в практике организации любого хорошего музея, посвященного великому человеку или эпохе: разве не хотят его устроители сказать о личности посредством экспозиции связанных с этой личностью предметов больше и лучше, чем это делают слова? Конечно, "вектор" коррелятивной связи во всех подобных случаях направлен скорее противоположным образом, чем в теоретико-познавательных рассуждениях эмпириоритиков, но разве это что-то меняет в сути коррелятивного отношения? Разве нельзя в каждом из приведенных примеров обернуть отношение "во времени" на противоположное и вполне симметричное, когда этот конкретный человек или эта конкретная эпоха формировали свой предметный мир, руководствуясь своими нормами и своим интересом?

К тому же коррелятивное отношение в феноменологии именно симметрично - как сказал бы физик, оно инвариантно относительно знака времени. Как изучение наличной предметной сферы раскрывает нам структуру и характеристики сознания, так и понимание структуры и характеристик сознания способно сказать нам о структуре и характеристиках возможной для сознания предметной сферы (сферы "возможных предметностей"). Разумеется, и о невозможных для него предметах тоже.

Такая исследовательская установка вообще выступает как важнейшая характеристика феноменологического исследования: оно с самых первых его шагов и до конца оказывается коррелятивным анализом. Не учитывая этого принципа, вряд ли можно адекватно понять смысл той очевидности, которая играет огромную роль в феноменологии и выступает не только важнейшей, но и естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета. Здесь противоположные "полюсы" коррелятивного познавательного отношения чуть ли не сливаются в неразличимое тождество - если провести последовательно феноменологическую редукцию, то есть довести предмет до уровня феномена, свободного от любых предпосылочных определений и последующих толкований.

Ведь очевидность, согласно принципам феноменологии, как не раз уже было отмечено, - это "самоданность"; это "первичный феномен интенциональной жизни" [1]. И в самом деле, на изначальном (и предельном для феноменологической редукции) уровне, как сказал бы Э. Мах, "нет никакого различия между субъектом и объектом": все предметные различия здесь расплылись, поскольку сознание ничем "в особенности" не интересуется. По той же причине оно и самого себя не сознает в качестве сознания (для этого нужно "заинтересоваться" собой - а это значит сразу же отличить "себя" от "иного", выделить себя как предмет на сером фоне "всего прочего" - и тем самым конституировать и "себя", и "иное" как предметы, вкупе с отношением корреляции). Но и на последующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассматриваются под феноменологическим углом зрения, то есть только как содержание сознания, они даны непосредственно. Здесь "самоданность" - это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыдному изучающему взору (ситуация вроде подглядывания в бинокль за интимной жизнью жителей квартиры в доме напротив) или постыдной открытости любому желающему (ситуация стриптиза, теперь вполне обычная в "посттоталитарных" московских ресторанах, где "оттягиваются" "новые русские"): в первом случае трудно говорить об "интенциональной жизни", а во втором - о "незаинтересованности"; к тому же не может быть и речи о неразделенности на сознание и предмет. Ближе всего к "феноменологической" самоданности феномен, описанный Ж.-П. Сартром в романе "Тошнота": чувство отвращения ко всему вообще и ни к чему в особенности - включая и самого себя. (Нечто подобное пережил наверняка чуть ли не каждый человек в своей собственной жизни; иногда это даже заканчивается самоубийством.) [1]

Истина - это тоже очевидность, редуцируемая до самоочевидности в смысле "самоданности"; так может быть преодолено позднейшее "расщепление" истины в европейском сознании истины на "экзистенциальную" и "репрезентативную". В своем изначальном смысле (изначальном также в европейской философской традиции - например, в платоновском учении) истина означает сразу и "истинное бытие", и "истинное знание" (не говоря уж о более мелких различиях "внутри" последнего - например, между истинным "знаю, как..." и истинным "знаю, что...").

Гуссерлево понимание истины ближе к экзистенциальному, чем к любой из репрезентативистских концепций теории познания. Это и логично, поскольку истинности как отношения репрезентации в "изначальном" просто не может быть: ведь его предпосылкой является разделение на субъект и предмет, выступающий в роли объекта. Зато после такого разделения экзистенциальное "качество" истины сохраняется даже при акценте на репрезентативности предмета в знании: можно говорить о бытии истинным знанием некоторой совокупности высказываний относительно предмета.

Но любая истина, согласно феноменологии, базируется на очевидности, это некий аспект созерцания - переживания очевидности трансцендентального предмета. Поэтому, согласно Гуссерлю, истина есть "истинная действительность предмета"; истинный предмет есть тем самым "подлинный", такой, каков он "сам по себе" [1].

Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, "центробежно" в отношении субъекта, а вовсе не "центростремительно" (как, например, в наивных "теориях отражения"): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, то есть истинным, нечто может быть для сознания - не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого тезиса, разумеется, для случая возможных (или "только мыслимых") предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мыслимый сейчас как возможный, есть и "на самом деле" возможный предмет, действительный возможный предмет, а его "подлинность" в качестве возможного предмета гарантирована его происхождением "от субъекта". И не такой уж этот возможный предмет эфемерный - даже в том случае, если он "просто выдуманный" - ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем "снова и снова", когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто "само по себе" (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть "в себе" - нужно только не забывать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа, они отличаются разве что деталями конструирования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает "реальных" пространства, времени, причинности, и вообще "реальных" свойств, от "только мыслимых", но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого "мира".

В соответствии с принципом коррелятивности такой же структурой обладает и "трансцендентальное Я". Основываясь на структуре трансцендентального предметного мира, можно судить о характеристиках этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только "отчужденное Я"). Ведь, как пишет Гуссерль, "предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания" [1].

Весь остальной процесс предметного конституирования, как и феноменологического анализа, - "дело техники": подобно тому, как совершается отождествляющий синтез при конституировании интенцио-нального предмета, совершается и синтезирование Я в "тождественный полюс переживаний", то есть в "сущее Я", в "Cogito как то же самое", и пр.

Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно - оставаясь "тем же самым" - меняет свои характеристики как отдельной "личности". Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я - "субстрат обладаемого", субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология.

В отличие от этих двух ипостасей Я "во всей его конкретности", как "монада", оказывается "самостью" ("Я сам").

Если теперь обернуть процесс конституирования "самости" посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании "фактического Я" его "принципиальную схему", которую Гуссерль называет "универсальным эйдосом трансцендентального Я вообще". Феноменологическая редукция в таком применении становится "эйдетической редукцией". "Универсальный эйдос трансцендентального Я" предстает как своего рода генератор будущих (как и прошлых, конечно) предметов, как "универсум возможных форм переживания" [2]. В пределах этого универсума "ком-поссибильны" (совозможны или возможны совместно) различные "мо-надические" трансцендентальные Я, коррелированные с их специфическими предметными "мирами"; такие Я, которые развертываются в специфические конкретности посредством временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее ("предрассудки") необходимым образом детерминирует "горизонт" каждого конкретного Я. Таков феноменологический смысл тезиса об историчности человеческой личности.

Проблема "других Я". Интерсубъективность

Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только "методологический", поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом ("истолкованием") общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, "личного" Я сохраняется только абстрактный, "безличный остаток"), то в "Картезианских размышлениях" он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в "феноменологическом" мире. Этой теме посвящена добрая половина "Пятой медитации", заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу.

И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия "других Я" - как телесных существ - из проблемы объективного существования любых "вещественных объектов", материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием "других Я" как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].

В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, "alter Ego", суть "факты феноменологической сферы", вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: "другие" только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются "вещи" (или даже в качестве "вещей"), то есть как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам - последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве "другого" для них, наряду с прочими "другими". Соответственно и "мир другого" - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого "мира", содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе "для-кого-то-здесь" [1]; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику "свойственности" ("принадлежности" - Jemeinigkeit) (соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как "несвойственные"). В этом же ряду преобразований меняется и мое Я- оно, собственно, только теперь и предстает как "мое" - то есть, прежде всего, как "не-чужое". Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество "бытия-для-всех-вообще", которым до конституирования "другого Я" этот мир конечно же не обладал.

Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия "чужого Я" как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии "вещественных", чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет (конечно же с той стороны, которую я вижу), я вместе с тем переступаю границу, "совершаю трансцензус", выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я "аппрезентирую" ("оналичиваю", делаю "присутствующими в настоящем") те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной к себе или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием "просто предмета" и предмета, который есть "другое Я": восприняв сначала "другого" как "тело", я вместе с тем понимаю это "тело" как "плоть другого" [2]; основанием для такого понимания оказывается процедура "аналогизирующей аппрезентации". Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний "телесный объект", как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, "мне во плоти". Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями "тела там". А ведь Я всегда ощущаю себя "в своем теле", связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства "моего" тела и тела "другого" Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib). Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, "сейчас" и в моем собственном "здесь", способен мысленно "перевоплотиться" в того, другого - и тем самым в фантазии, в модусе "как будто бы" я уже "там", хотя реально я не покидал своего "здесь".

Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в "том" теле плоть "другого", и потому признать другое Я, подобное мне самому - причем оно остается именно "другим Я", и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй "стать на место другого", такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься "тем другим". Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него... Бытие другого как объективное значит только это - и ничего иного! Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как "чужого"; их бытие слито с некими собственными абсолютными "здесь, а не там" собственной телесной плоти каждого из них. Они не могут обладать одним и тем же "здесь" (или соответственно одним и тем же "там").