Современная западная философия

Таким образом, речь ("говорение"), этот активный модус языка, в экзистенциальном плане, плане человеческого бытия, представляется Хайдеггеру столь же изначальным, как находимость и понимание [1]. Понимание, разумеется, тоже экзистенциал: ведь понимать (особенно в смысле смыслить в чем-либо, разбираться) - это характеристика субъекта, а не того, чем он занимается; хотя предметный мир человека и позволяет сделать вывод, часто мгновенный и безошибочный, разбирается ли он в живописи, понимает ли что-либо в моде, знает ли толк в кулинарии или спиртных напитках. Понимать в этом смысле - значит быть понимающим, быть разбирающимся - в отличие от бытия профаном, не понимающим и не разбирающимся в тех или иных вещах. Понимание, конечно, тоже знание, но не в смысле удержания в памяти определенного набора сведений, вроде того, что выкладывает на зачете нерадивый и неспособный студент, который в лучшем случае пока не забыл того, что зубрил накануне, еще "знает, что...", но все еще ничего не понимает.

Бытие понимающим, в экзистенциальном смысле, - это, в плане расширяющегося горизонта предметного мира, прежде всего открытая возможность: понимающий в живописи сможет наслаждаться картинами парижского Лувра, если ему улыбнется судьба и он посетит Париж, а понимающий в философии не сочтет знаменитый диалог Платона "Протагор", когда он с ним познакомится, бессмысленным набором слов. Соответственно запомнивший таинственно звучащие слова, которые употребляет Хайдеггер в своих первых сочинениях, и даже наловчившийся вставлять их в любой разговор - вовсе еще не обязательно хоть что-то понимает в философии. И пока такого понимания нет, он ничего не откроет для себя в том случае, если познакомится с более поздними сочинениями этого философа. Ясно, что возможность побывать в Париже, чтобы посетить Лувр, а тем паче возможность прочесть сочинения Платона в большой мере зависит от того, хочет ли этого человек (или, чтобы не потерять нить рассуждений Хайдеггера, составляет ли это предмет его заботы). Предметный мир человека (и сам субъект, коррелят этого предметного мира), таким образом, не полон, не завершен - пока человек чем-то интересуется, пока он "озабочен".

Коль скоро понимание в экзистенциальном смысле связано с экзистенциальной возможностью, оно раскрывается в проекте (Entwurf), в способности человека выходить за пределы той предметной сферы, которая присутствует, имеется налицо. Хайдеггер пишет: "Проект есть экзистенциальная конституция пространства игры фактической возможности бытия" [1]. Более того, Dasein, пока оно есть, понимает само себя, исходя из собственных возможностей, а человек, если он личность, всегда больше, чем он есть в его сиюмоментной фактичности [2]. Не потому ли человека, особенно молодого, если его хотят похвалить, называют перспективным - спортсменом, политиком, ученым и пр.? В этом случае акцент сделан очевидным образом на субъект. Но примечательно, что то же самое можно выразить и с акцентом на предметный мир (например, сказавши, что этого юношу ожидает блестящая карьера - возможно, пост премьер-министра или Нобелевская премия по медицине).

Понимание, будучи выходом за собственные сиюминутные границы, в проекте применительно к "миру" (как понимание мира) оказывается истолкованием (которое есть к тому же и самоизложение - немецкое слово Auslegung имеет оба эти значения, причем русское "самоизложение" - просто калька немецкого термина). То, что встречается (может встретиться) в жизни, в той или иной степени оказывается знакомым (или известным); поэтому человек постоянно что-то улучшает, дополняет, подготавливает, подгоняет. Это значит, что знакомое (или, лучше, узнаваемое) существует в аспекте пригодности "для чего-то" или "в качестве чего-то" - так, в пределах нашего взгляда, видимое "нечто" оказывается (становится!) столом, дверью, окном или мостом: мы артикулируем понятое, "сближая" сущие объекты связкой "как". Например, мы воспринимаем - понимаем, истолковываем - как мостик две переброшенные через канаву жердочки, потому что можем использовать их для того, чтобы перебраться на противоположную сторону ручья; или воспринимаем пень на лесной полянке как стул для отдыха или стол для небольшого пиршества. Если же "нечто" просто "торчит" перед нами, если оно нам и не нужно, и не мешает, то мы его не понимаем, оно не становится предметом. И по этой причине у нас нет слова для называния; можно сказать и так, что у нас нет нужды в таком слове. Если слово находится - значит начинается истолкование, происходит понимание, "просто-встреченное" превращается в предмет и обретает смысл. Разве это не означает, что слово органически связано со смыслом предмета? Согласно Хайдеггеру, на такую исторически изначальную связь указывает и этимология термина "смысл", очевидно указывающая на процесс "опредмечивания" слова [1]. Поэтому представляется оправданной экзистенциально-онтологическая нагрузка высказывания в концепции Хайдеггера. Он считает, что вначале высказывание (Aussage) означало скорее "выказывание" [2]. Соответствующий немецкий термин aufzeigen переводится и как "показывать", и как "выявлять", и даже как "показывать, подняв палец, что у тебя есть ответ на поставленный вопрос". Что же означает высказывание "молот слишком тяжел", как не обозначение свойства, "принадлежащее" молоту лишь постольку, поскольку он входит в состав предметного мира, и потому характеризуется (характеризует себя!) с точки зрения пригодности?

Затем, высказывание - это предикация; в высказывании субъект выказывает предикат как принадлежность; предикат в качестве свойства, принадлежащего предмету, определен субъектом. Конечно, грамматическим субъектом высказывания "молот слишком тяжел" выступает "сам молот"; соответственно предикат - это "свойство" молота: он сам, этот молот, "слишком тяжел". Предикат "слишком тяжел" выказывается молотом как обладающим именно этим признаком, и даже только им. Но это означает, что "субъектно-предикатная" форма любого высказывания свидетельствует о том, что "мир", в котором наличествуют подобные "молоты", - это предметность, коррелированная с Dasein; молот, о котором идет речь, - это именно "молот здесь", это молот, имеющийся налицо как слишком тяжелый. Взгляд, который выявляет (можно сказать даже "порождает") подобные предметы, суживает любое сущее до того, что предицировано в высказывании.

Наконец, высказывание означает сообщение (Mitteilung): оно есть по сути "совместное участие", оно позволяет Другим видеть то же, что высказывающий; оно обеспечивает совместное видение [1]. Высказывание в этом третьем аспекте выводит на авансцену язык и его экзистенциально-онтологический фундамент - речь. Таким образом, согласно Хайдеггеру, в конечном счете в языке заключены буквально "все тайны бытия".

В жизненной повседневности, которая предстает как самоизложение (самоистолкование - Selbstauslegung) Dasein, человек слышит голос совести (Stimme des Gewissens), который призывает его быть (и оставаться) самим собою. Когда человек слышит зов (Ruf) совести, он делает выбор и принимает решение. Как голос совести, так и способность его слышать "принадлежат" самой личности; они, в строгом смысле слова, "внутри нас". Общественное мнение (offentliche Gewissen) - это "голос Man"; прислушиваться к нему - значит подвергнуть себя опасности утратить свою самостоятельность, став безответным к голосу собственной совести.

В фундаментальной онтологии Хайдеггера понятие совести существенно отлично от традиционного ее толкования. Сам он счел нужным отметить четыре возражения против его интерпретации совести (по его мнению, вульгарных): во-первых, с точки зрения его критиков, совесть имеет существенно критическую функцию; во-вторых, она связана с определенными действиями, совершенными актуально или в помышлении; в-третьих, "голос" совести не коренится столь глубоко в бытии Dasein; наконец, в-четвертых, его, Хайдеггера, интерпретация не предлагает объяснения главным феноменам совести - "дурной" и "доброй", "порицающей" и "предостерегающей". Касаясь последнего упрека, Хайдеггер утверждает, что сам факт преимущественного внимания, уделяемого людьми "дурной" (в русской духовной традиции - "больной") совести, свидетельствует о том, что изначально совесть связана с виной - в согласии с его концепцией. Конечно, голос совести особенно громко слышен после свершения недоброго дела, но отсюда вовсе не следует, что феномен совести вторичен в отношении к деянию; напротив того, деяние лишь пробуждает совесть, которая составляет органичную, базисную характеристику человеческого бытия.

"Голос, разумеется, вопиет о прошлом, но обращен он, через совершенное деяние, назад - в заброшенное бытие виновным, которое "раньше" всякой провинности. Но одновременно зов, вопиющий о прошлом, обращен к будущему, к бытию виновным как подлежащему постижению в собственной экзистенции, так что именно собственное экзистенциальное бытие виновным "следует" зову, а не наоборот. Дурная совесть, в сущности, столь мало является только запоздалым порицанием, что она скорее обращается к заброшенному в качестве предупреждения (Das schlechte Gewissen ist im Grande so wenig nur rugend-ruckweisend, daB es eher vorweisend in die Geworfenheit zurtickruft). Порядок следования текучих переживаний не раскрывает структуры экзистирования в плане феноменов." [1]

Экзистирование - это открытость в область возможного, и потому совесть как позитивная личностная характеристика связана с заботой, а не с оценкой уже совершенных поступков, наличного согласно каким-то "стандартам". Поэтому совесть и ее речь "молчаливы" - ведь "слово изреченное" коррелятивно предмету. Совесть - прямая противоположность общественному мнению, артикулированному, "громкому слову" безликого, но отнюдь не безгласного Man, которое представляет постоянную угрозу личностному началу. Личность озабочена тем, чтобы быть совестливой - это означает своеобразную незавершенность Dasein, которая означает также способность не столько рассчитывать, сколько брать на себя ответственность, принимать решение быть действительным Я. В экзистенциальной интерпретации именно это - изначальная истина бытия, которую следует понять как фундаментальный экзистенциал.

"Незавершенность того, что Здесь (Die Erschlossenheit des Da) открывает равно изначально некое цельное В-мире-бытие, которое называется Миром, Бытие-в и Самость, которое есть как "я есъм" этого сущего" [2].

Хайдеггер не приемлет религиозной интерпретации "голоса совести" как свидетельства присутствия в человеке божественного начала; и главный аргумент против такой трактовки тот, что "спокойная" совесть (очевидно, должная свидетельствовать о благочестии ее обладателя) вообще "не переживается" как жизненный феномен, не относится к собственному бытию Dasein.

"Повседневное истолкование держится в пространстве заботы о том, как бы не совершить ошибку (in der Dimension des besorgenden Verrechnens) и выявления баланса "вины" и "безвинности". В этом горизонте голос совести становится "переживаемым" потом" [1].

Кант, по мнению Хайдеггера, в его трактовке морали был уже ближе к позиции фундаментальной онтологии: его теория ценностей была метафизикой нравов и потому по сути своей имела неявной предпосылкой онтологию Dasein и экзистенцию, поскольку ведь смысл озабоченности человека собственным бытием - это стремление исполнять нормы морали. А коль скоро такое стремление налицо до актуального деяния - аргумент, что голос совести якобы связан только с тем, что уже исполнено (или по меньшей мере задумано - то есть мысленно исполнено), не попадает в цель. Напротив того, жизнь ответственной человеческой личности - это бытие в ситуациях, которые предстают как важный экзистенциальный феномен; именно в специфических условиях ситуации человек принимает решение. Это значит, что здесь становится очевидным конститутивный момент человеческого бытия; здесь личность слышит призыв совести, здесь человек начинает действовать в подлинном смысле самостоятельно, то есть как человек.

Время и временность

Не имея возможности разбираться во всех деталях анализа бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, мы хотели бы ограничиться этим довольно общим очерком. Однако он был бы явно ущербным, если бы мы не уделили внимания также и другому понятию, вынесенному Хайдеггером в заголовок его книги, понятию времени. Дело в том, что буквально все характеристики Dasein, которые были представлены выше, связаны с временностью как базисным человеческим "качеством", особенно последнее из определений человеческого бытия - как бытия в ситуациях, когда речь идет о решении, об экзистенциальном выборе. Ведь это означает, что Dasein по самой сути своей не "завершено", не может застыть в моментальном, самодостаточном "здесь и теперь", безразличном к тому, что было и что будет - наподобие камня.

Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконструкцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить внимания на исторические контексты проблемы времени в западной философской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде закономерного следствия тех его рассуждений, которые в нашем изложении были представлены ранее. Скорее, справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была "первичной" в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть как что-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством рациональной дедукции [1].

Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе возникновения промышленной цивилизации (и который выразился в западной философии в пресловутом "переворачивании с головы на ноги" той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Гегеля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренческие споры на проблеме времени. В ряду прежних оппозиций - возвышенного и низменного, небесного и земного, идеального и материального, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсолютного и относительного, истинного и ложного - временность была связана со вторыми компонентами каждой пары этих противоположностей. Именно временность в прежних метафизических картинах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несовершенства, ненадежности, знаком "подлого происхождения", свидетельством принадлежности к "твари", а не к Творцу. Временное - это бренное. Соответственно теология (и философия) "по праву" стояла выше изящных искусств, математика выше физики, небесная механика выше земной, астрономия выше геологии, логика выше психологии, "чистая" теория выше практики; соответственно дедукция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индукции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают "сводить Бога с неба на Землю" и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах; когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не "вечное", а "мгновение"; когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает "жизненный порыв"; когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относительными и практически полезными знаниями; когда "неизменные законы мироздания" в составе науки отступают перед эволюционным и генетическим подходом - тогда меняется мировоззренческий статус временного. Теперь как раз временность становится подлинной, и притом базисной характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие - это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир - это практический, или предметный мир человека? И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт, что объекты материального мира - растения, животные, египетские пирамиды, даже горные кряжи и звездные миры - не вечны.

У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации которого образ, который мы ранее использовали - образ пространства, открывающегося перед взором человека, путешествующего по горной местности, - явно не достаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пережить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхищали в той или иной мере то, что потом увидели; мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря даже самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустившись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только "настоящее", но и "прошлое", и "будущее" . Эти модусы переживания временности конечно же не исчерпываются тем, что "прошлое" было, а теперь его нет, а "будущего" еще нет, но, Бог даст, оно станет настоящим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, "присутствует" в нашем настоящем - в виде воспоминаний; также и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях: иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить! Не значит ли все это, что время как минимум не только "всеобщая форма бытия материи", безразличная ко всему, в том числе и к нашему существованию или несуществованию, а понятие времени - не только наша констатация изменчивости объективного мира, который существовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени - о том, которым пользуются естествоиспытатели (назовем его "физическим временем"), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших переживаний (назовем его "жизненным" или "феноменологическим" временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вторым - ведь она феноменологическая онтология!

В общих чертах, феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля; в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнаруживаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако акценты их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссерля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту философской теории познания (он фактически лишен индивидуальных характеристик - трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцентирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет себе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а "живет" в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повседневности [1]. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та временность, о которой мы только что говорили, является "смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein".

В этом тезисе Хайдеггера содержится некая тонкость, без понимания которой, повторяю, тезис о временности Dasein способен предстать не более чем тривиальной констатацией факта невечности человека как телесного существа (что конечно же вовсе не является его специфическим признаком: все многоклеточные живые организмы в этом смысле "конечны во времени", или смертны). Временность Dasein предстает как онтологическое определение в контексте фундаментальной онтологии только в том случае, если отличить это понятие от такой, по мнению Хайдеггера, "вульгарной" трактовки времени (как и смерти), которая была общепринятой как в науке, так и в философии от Аристотеля и до Бергсона включительно [1]. В такой трактовке временность, как я уже отметил выше, означает "пропасть", которая разделяет - в сфере, трансцендентной человеческому сознанию, - несовершенное ("бренное") бытие и бытие совершенное ("нетленное"). И по этой причине в контексте таких концепций проблему временности нельзя считать центральной проблемой онтологии, если трактовать последнюю как "объективную науку", изучающую наиболее глубокие характеристики вселенной (ведь высшее, совершенное бытие, с позиции таких онтологических концепций, свободно от этого недостатка). В трансцендентальной онтологии бытие - это бытие Dasein, и обнаружить его можно лишь в рефлексии, обратившись к интенциональным актам и к образуемому ими предметному "миру"; эта рефлексия раскрывает нам смысл нашего собственного бытия. Временность предметного мира, который связан с Dasein, состоит вовсе не в том, что подаренные нам цветы вянут, наш праздничный торт оказывается съеденным, а наши любимые ботинки изнашиваются, приходя в негодность, - то же самое происходит с горами, планетами и звездами, которые никак не связаны с Dasein. Некоторые отличия между этими двумя группами объектов, однако, имеются, но их не увидишь "на поверхности": конечно, засохшая роза теряет свой аромат и свежесть, и потому обычно ее выбрасывают, как и прочий домашний мусор, но ведь в прежние романтические времена подаренный цветок нередко засушивали, чтобы сохранить память о счастливом событии. Более того, засохшая и выброшенная в мусорное ведро роза исчезла из предметного мира того, кому она была подарена; зато засушенная и сохраненная роза стала другим предметом, вошла в состав изменившегося предметного мира, пополнив его особую область - мир воспоминаний (несмотря на ее ощутимую вещественность) [2]. А ведь воспоминания, как сказал один умный человек, - молодость стариков... Собственно, роза эта, которую нам когда-то подарили, и в свежем своем виде была не просто цветком: она была еще и символом, знаком любви, уважения, хотя бы вежливости. Поэтому ее превращения в нашем предметном мире - не физические, а скорее все-таки метафизические. И понять это "нормальному" человеку как можно раньше очень важно: выбросив после похорон родителей всю "старую рухлядь", среди которой были и письма, и книги, которые теперь стали "никому не нужны" (может быть, вместе с засохшим цветком между страницами томика стихов), наследники уничтожают последние следы предметного мира родителей, вполне убедительно демонстрируя его эфемерность. Но не обедняют ли они тем самым и свой собственный мир, и притом весьма существенно? Ведь этот их мир, такой весомый и зримый, переполненный современными техническими средствами, не только обезличен, как все "тачки", "маги" и "ящики", произведенные крупными сериями, он еще и менее устойчив, чем предметный мир наших стариков, поскольку его предметы имеют цену, покуда функционируют, и даже пока они - "новинки", "модные штучки". К тому же мода еще более изменчива, чем ее произведения; желание поспеть, угнаться за ней, сродни желанию прыгнуть выше головы, и результаты погони за новинками в конечном счете сравнимы с результатами сизифова труда.

Поэтому-то "временное измерение" предметного мира - совсем не то же, что временное измерение мира "допредметного", независимого от человеческого сознания. Во всяком случае, практически общеизвестное до недавнего времени учебное марксистское определение времени как одной из двух "всеобщих форм бытия материи" здесь совсем уж не подходит. Даже если мы принимаем точку зрения "здравого смысла" (ту самую, которая зафиксирована в формуле, с которой начинается завещание: "я, имя рек, находясь в здравом уме и твердой памяти, завещаю все свое имущество...") в качестве бесспорной для нормального человека, не свихнувшегося на философских головоломках, то есть когда мы безусловно признаем, что не только горы, солнце и звезды, но и наше имущество, движимое и недвижимое, останется после того, как мы покинем этот мир, мы вместе с тем не сомневаемся и в том, например, что котлета, которую мы сегодня получили на завтрак, была скорее всего вчерашняя; что завтра после работы нам нужно зайти в булочную, чтобы купить хлеба, который сегодня кончился; удобней всего - в ту же самую, где мы покупали хлеб на прошлой неделе, потому что там хлеб всегда бывает свежий. И ведь все эти рассуждения касаются нашего реального бытия! Может быть, подобные факты для каждого из нас куда реальнее, чем кантовские "звезды над головой и моральный закон внутри нас" - в силу их повседневности. Когда мы философствуем, мы можем не сомневаться в справедливости слов Гераклита, что в одну и ту же реку войти дважды нельзя, но вместе с тем мы совершенно уверены, что уже не раз и не два заходили в ту же самую булочную, мимо которой идем сейчас и в которую намерены зайти завтра, и даже сочтем за сумасшедшего всякого, кто попробует нас убедить, что такого просто не может быть. И при этом никакого неудобства от подобной двойственности мысли не ощущаем, поскольку знаем, что бытийные смыслы здесь разные; хотя, конечно, не все люди и не всегда сознают эту разницу и выражают ее в абстрактных философских терминах - для этого потребна философская рефлексия, которая позволяет сначала обратить внимание на различия предметного мира и "допредметной" реальности, а потом заняться деталями онтологического анализа того специфического объекта, нашего предметного мира, который, по словам Хайдеггера, "есть мы сами".

Если мы уже достигли такой стадии понимания, то для нас не составит особого труда выразить на языке фундаментальной онтологии, например, некоторые примечательные факты из сферы медицинской патологии - разного рода мании, синдромы алкогольного или наркотического отравления и т. п. [1] Пожалуй, под тем углом зрения, который нас интересует здесь, особенно репрезентативен синдром прогрессирующего рассеянного склероза: тело человека еще функционирует достаточно исправно, и в биологическом смысле он, бесспорно, живет, но быстро слабеет память, сначала пациент забывает номера телефонов и имена, потом перестает распознавать голоса и лица знакомых; наконец, он уже не узнает даже собственных детей, теряет способность ориентироваться в собственной квартире; мало-помалу в его сознании размывается граница между Я и Оно, между "сейчас", "вчера" и "завтра"... Не значит ли это, что больной рассеянным склерозом как бы "выпадает" из времени; или, иначе, что время как характеристика его собственного бытия, как его духовная жизнь для него постепенно закрывается? Это и называют распадом личности, что означает процесс исчезновения и этого конкретного человеческого Я как субъекта и его предметного мира - в основе своей духовного, того, с которым имеют дело все виды искусства и все науки. Когда распадается личность, происходит и разрушение всего того, что называют "миром человека"; это вовсе не два процесса - это одно и то же.

Отсюда следует вывод, что важнейшая "онтологическая" характеристика человека как личности, как такого "сущего", которое и производит свой предметный мир, и живет в нем "по его законам" - экзистенциальная временность; время же в общей форме можно определить как "горизонт самопостижений, исходя из временности как бытия Dasein, постигающего бытие" [1].

Онтология Dasein, то есть онтология "духовного центра" и основы предметного мира, таким образом, предстает как фундамент философской антропологии, а проблема времени соответственно оказывается в центре онтологической проблематики: ведь важнейшая характеристика бытия, как его трактует Хайдеггер, - это "темпоральностъ", и сам "смысл" бытия - временность [2].

Хайдеггер сделал время архимедовой точкой переворота, который он, по его мнению, производит в онтологии. Причем он неустанно подчеркивает, что время, о котором он размышляет, вовсе не то время, которое представлялось труднейшим предметом и физикам - тогда, когда они уже не только провозгласили право своей науки на автономию от метафизики и достаточно четко определили свой предмет в системе естественных наук, но и достигли таких успехов в изучении материального мира, что натурфилософские картины древних мыслителей и их современных последователей стали вызывать у всех мало-мальски образованных людей лишь снисходительную улыбку. Занявшись изучением времени, с использованием методов своей "позитивной" науки, физики попытались начать с того, что можно назвать "опытными данными" - с материальных процессов, "длящихся во времени", обладающих длительностью, которую можно измерять в часах, секундах, годах и пр. Тем самым, однако, они сами загнали себя в ловушку "объективизма". Не потому ли, встретившись с трудностями "позитивного" определения времени как категории, они растерянно повторяли: "мы знаем, что такое секунда, час или год, но не знаем, что такое время"!? Энгельс, отвечая им, насмешничал: они-де хотели бы понюхать и осязать время, как будто бы время - это что-то иное, чем "сплошь одни часы"! Если бы он сам придерживался такого мнения последовательно, то должен был бы ограничиться общим выводом, что любая постановка вопроса о "времени вообще" - рецидив прежней "метафизики", и потому тему времени следует редуцировать до практической задачи поиска эталонов - таких ритмических природных процессов, которые было бы удобнее использовать при изготовлении часов. Сам он, однако, все-таки определял время не только как "сплошь одни часы", но и в общем виде - как "всеобщую форму бытия материи". Новому, прагматичному здравому смыслу европейца, конечно, и подобное определение, пусть весьма абстрактное, все же больше нравилось, чем прежнее, Ньютоново, который считал время "чувствилищем Бога". Кстати, "физическое" время можно определить и иначе, менее абстрактно - например, как универсальное свойство процессуалъности природных процессов, проявляющееся в ограниченной длительности существования любых материальных образований. Но и в таком его понимании (назовем его "физическим", хотя в трактовку времени химики, биологи, геологи, применительно к своим предметам, тоже внесли, особенно на протяжении последних десятилетий, немало интересных особенностей) время Хайдеггера вовсе не интересует. Поэтому понятие времени у Хайдеггера и, скажем, его трактовка в общей теории относительности Эйнштейна не находятся друг к другу в отношении содержательной оппозиции, подобной той, в какой находится релятивистская механика к механике ньютоновской; здесь нельзя сказать: "не так, а вот как". Известно, что, согласно механике Эйнштейна, идеальные часы, связанные с системами, движущимися друг относительно друга, идут по-разному, а согласно механике Ньютона, напротив, совершенно одинаково. Сказать, что "по Хайдеггеру" часы идут иначе, чем "по Ньютону" или "по Эйнштейну", - значит ничего не понять в принципиальном различии между позицией философа и позицией естествоиспытателя. Но ведь он, Хайдеггер, будучи философом, все-таки использует тот же термин, что и физик, и даже обыватель, поглядывающий на свои часы, чтобы не опоздать на поезд, деловую встречу или любовное свидание? А употребление одного и того же слова применительно к разным предметам - разве оно не приводит к амфиболии, способной вызвать путаницу? [1] Тогда не лучше ли было бы предупредить возможное непонимание, придумав и здесь, как в случае с Dasein, для обозначения еще одного специфического предмета еще один специальный термин; тем более что подобное давно практикуют и специалисты разного рода - ученые, искусствоведы, бизнесмены и прочие? Да ведь и философы здесь тоже не последние в ряду! [2]

Однако, во-первых, установка на учреждение неких языковых стандартов, при соблюдении которых смысл терминов был бы неизменным, противоречила бы принципам фундаментальной онтологии, краеугольным камнем которой служит тезис об индивидуальности бытия каждого человека (и того, что принято называть его внутренним миром, и соответственно его коррелята - предметного мира). Во-вторых, феноменолог обязан принимать (конечно, только в качестве феноменов) любые содержания любого сознания, все продукты культуры, все значения слов и выражений уже потому, что они имеются; только потом он вправе истолковывать их бытийные смыслы. А под этим углом зрения Dasein все же стоит особняком: это своеобразная точка отсчета; центральное светило в мире фундаментальной онтологии, лучи которого задают все цвета предметам этого мира: если мы поняли онтическую и онтологическую приоритетность своего бытия в том смысле, который адекватно выражает термин Dasein, все остальное сохраняется в неприкосновенности в качестве феноменов, но становится предметом истолкования. Эта принципиальная установка и определила весь порядок представления Хайдегтером проблемы экзистенциального времени. Попытаемся и мы следовать этому порядку.

Конечность человеческого бытия

Ключевая в экзистенциальной трактовке времени и временности тема - это тема смерти. Если "сущность" Dasein - это забота, то оно, пока оно есть, не завершено. Покойника ничто уж не заботит; поэтому смерть - конец человеческого бытия. И этот тезис фундаментальной онтологии вполне адекватно выражает обычный, даже вульгарный, разговорный язык: когда мы узнаем о смерти весьма нам неприятного человека, мы произносим со вздохом облегчения - "вот и пришел конец этому негодяю!"; или, уставши от постоянных тягот собственной жизни, мы произносим в сердцах - "Господи, да когда же наступит конец всему этому!?"

С тезисом, что со смертью кончается все, вряд ли кто будет спорить. Но каковы его контексты? Что значит здесь слово "все"? Ведь мы, будучи согласны с утверждением, что для того, кто умер, в самом деле "все кончилось", не сомневаемся и в том, что для родственников покойного его смерть - это только эпизод в их собственной жизни, с которым иногда связаны значительные перемены и почти всегда новые заботы (не говоря уж о хлопотах и тратах, которых требуют поминки, похороны, долги и наследство покойного). Так что в философии, когда она затрагивает тему смерти, речь, видимо, идет не о прекращении обмена веществ в организме, а об особом событии в жизни человека; таком событии, после которого в его жизни больше уж не будет никаких событий. С последним вздохом человека кончается и его жизнь (во всяком случае, земная); после смерти, собственно, и человека-то уж нет, осталось лишь бездыханное тело, "хладный прах". И это событие - собственная смерть - воистину последнее, поскольку оно завершает жизненный путь любого человека. Смертность - это экзистенциальная конечность человека, и потому все его бытие проходит, так сказать, под знаком смерти; оно - "движение-к-концу" (Zu-Ende-kommen), или "бытие-к-смерти" (Sein zum Tode). Можно выразиться иначе: Dasein, доколе оно еще есть, всегда не завершено; его завершение, его итог, как бы отодвинуто в неопределенное будущее, "отсрочено". Отсюда, как свидетельствуют смысловые связи слова "отсрочка" в немецком языке (Ausstand - буквально "отсрочка платежей"), "качеством" человеческого бытия является долг, или вина (таковы два главных значения немецкого слова Schuld, которое на русский язык чаще всего переводится словом "вина", а с ним понятие "долг" мы, русские, ассоциируем далеко не всегда). Смерть подводит итог всему, что человек совершил. Пока он жив - для смерти, с ее "балансовым отчетом", "еще не время". Если это время, время умереть, пришло - то и "жизнь кончилась" [1].

1 Здесь Хайдеггер использует живую иллюстрацию: Луне "недостает" последней четверти, она "должна" эту последнюю четверть, пока она полная. "Задолженность" уменьшается вместе с уменьшением затененной части Луны. Но при этом Луна всегда уже наличествует (в качестве предмета сознания) как целое, а "Еще-нет" здесь не означает "бытия вместе" (Zusammensein) той части, о которой в данном случае идет речь, а имеет отношение только к бытийным характеристикам того, кто воспринимает и познает - это проблема самого Dasein, это оно "еще не есть", становится, "что и значит быть" (Sein und Zeit. S. 243); становление, превращение относятся к сути того сущего, каковым является человек. У Луны самой по себе нет никаких "долгов" - в ней нет ничего от "вчерашней Луны", и ничего от "завтрашней Луны" (как, кстати, и "сегодняшняя" Луна - это вовсе не "качество" самой Луны, аналогичное ее форме или массе); и первое, и второе, и третье - это характеристики той Луны, которая входит в состав нашего ("моего") переживания - само это слово указывает на процессуальность, "темпоральность" человеческого Бытия.

Еще более нагляден другой пример Хайдеггера - с "еще не созревшим фруктом"; то, что такой фрукт, с его противопоставленностью фрукту зрелому, относится к нашему предметному миру, очевидно.

Кончиться - значит перестать. Слово "кончиться" также обладает несколькими онтологическими смыслами: кончается дождь, когда он "покапал и прошел"; но кончается и дорога, которая ведет к нашему дому, однако она вовсе не исчезает, напротив, вот она - наличествует, вместе с ее "концом". Второй случай, в свою очередь, также скрывает разные варианты: стройка кончается и тогда, когда дом готов, и тогда, когда у хозяина нет средств дом достроить, или когда он потерял к строительству интерес. То же, впрочем, можно сказать и о первом случае: одно дело, когда кончился дождь, и другое, когда "пришел конец" авторучке или телевизору - в том смысле, что их больше нельзя использовать. Но ни один из этих смыслов не годится, когда речь заходит о смерти как "конце Dasein". Нельзя сказать, что оно завершается со смертью - в том же смысле, в котором завершается строительство (и потому конечный результат процесса строительства присутствует, наличествует в зрелом и завершенном виде, пригодном к использованию); нельзя сказать и так, что Dasein по завершении просто исчезло, подобно летнему дождю. Напротив того, Dasein, пока оно есть, предстает вместе с тем и как его собственное "еще-не"; его "конец" как бы маячит перед человеком в его собственном бытии. Поэтому тот конец, который связан со смертью, означает в отношении человека вовсе не то, что его бытие кончилось; его подлинный смысл в том, что специфической фундаментальной характеристикой всей жизни человека является "бытие-к-концу" [1]. Латинское выражение "memento mori" - отправная точка общей ориентации человека, что-то вроде этической заповеди: "не трать время впустую". Понятно, почему именно со смертностью, с конечностью человека связана забота; тому, у кого "в запасе вечность", как однажды сказал В. Маяковский, и в самом деле ничего не стоит "потерять часок-другой", да и вообще нет ни малейшего основания заботиться о чем-либо: ведь он был бы ничем иным, как Абсолютом, такой сущностью, которая включает в себя все разом, ничего не может ни утратить, ни найти, ни забыть, ни узнать. Всеведение, как и всемогущество, - свойства Абсолюта; познавать нечто и быть неспособным что-либо совершить, это свойства человеческие; поэтому, как говорил Екклесиаст, "... во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь".

Таким образом, экзистенциальная интерпретация смерти - не биологическая; это вообще не предмет той или иной частной науки; это задача фундаментальной онтологии. Такое, философское, исследование, полагает Хайдеггер, близко тому, с чем имеют дело этнологи и психологи, а не медики с их естественно-научным, биологическим подходом. Потому Хайдеггер уверен, что гораздо больше сведений об экзистенциальном феномене смерти, чем исследование медиками физиологии умирания, приносит изучение погребальных обрядов и обычаев разных народов и эпох; всяческих верований, связанных с покойниками, включая, разумеется, и представления о том, что нас ждет "после смерти". При этом, конечно, "посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти предшествует всякой онтически-потусторонней спекуляции" [1]. И не только "спекуляции" - согласно Хайдегтеру, экзистенциальный анализ должен предшествовать в методическом отношении обсуждению темы смерти и в биологии, и в медицине, и в психологии; в противном случае при всем богатстве содержания результаты этих наук под углом зрения онтологии об этом предмете ничего путного сказать не смогут.

Экзистенциально-онтологическая структура смерти тоже, разумеется, раскрывается в базовой конституции Dasein. Она имеет три "измерения": это забегание-вперед-себя (Sich-vorweg) [2], то есть "экзистенция"; уже-бытие-в..., то есть "фактичность"; и бытие-при..., то есть "заброшенность". Каждая из этих характеристик человеческого бытия несет на себе печать смерти. Речь, повторю еще раз, не о том, что смерть предстоит каждому из нас; человеку в его повседневной жизни всегда что-нибудь предстоит - например, поездка за город, встреча с другом, женитьба, развод, похмелье после пирушки, выборы президента, ремонт квартиры, и пр., и пр. Все это относится к сфере жизненных возможностей, некоторые из которых станут действительными, другие же нет; но после каждого из подобных событий жизнь, так или иначе, продолжается. Смерть - такая предстоящая возможность, включенная в состав бытия Dasein, значение которой - возможность больше-не-быть в каждом из трех вышеперечисленных аспектов бытия. Смерть - это возможность невозможности быть дальше. Очевидно, что этот "признак" отличает смерть как возможное предстоящее от любой другой возможности - не говоря уж о том, что, в отличие от всякого другого предстоящего, смерть - неизбежное предстоящее. Человек заброшен в смерть, она сопровождает его бытие-в-мире как неизбежный компонент этого бытия, свидетельством чего выступает страх смерти. Он отличен от любого другого страха, поскольку после смерти - ничто. Значит, страх перед смертью - это страх перед Ничто! [3]

Таким образом, как начало человеческого бытия, так и его конец - это его границы, за которыми "светлая ночь" Ничто. Вот ответ (если это можно назвать ответом) на вопрос, поставленный в двух знаменитых картинах П. Гогена: "Откуда мы?" и "Куда мы идем?" Или, как писал один из самых знаменитых поэтов Востока:

Приход наш и уход загадочны - их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало, где конец?

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

Вопросы такого рода обычно квалифицируют как вопрос о смысле жизни. Но стоит ли искать ответы на них именно за пределами самого человеческого бытия, как это было принято в теологической и философской традиции [1], причем как "западной", так и "восточной", если принять тезис Хайдеггера (не только Хайдеггера, конечно) о "заброшенности" человека в Ничто? Не является ли такая мировоззренческая ориентация рецидивом прежней метафизики со свойственным ей отчуждением человека от самого себя? Хайдеггер предлагает другое направление поисков, не под углом зрения поиска внешнего основания, причин или высших целей, а в русле экзистенциальной аналитики. Это значит, что ответ на вопрос о смысле бытия должен быть связан со способом бытия того сущего, которое способно задавать вопросы, в числе которых и этот специфический вопрос - то есть с пониманием бытия.

Включая материалистически-ориентированные концепции антропогенеза, поскольку теории естественного происхождения человека (сначала как вида живых существ, а потом как субъекта культуры) есть только частный случай причинного обоснования эмпирического факта существования человека и общества.

Онтология историчности. Историчность и временность

Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает, на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его старших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия. Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда - известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И по Хайдеггеру, суть историчности конечно же не в том, что человек с годами меняется, как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно, в своем "фактическом" бытии, в своем настоящем, "содержит" сразу и собственное прошлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее таким свойством не обладает: оно "все тут": в наличном составе булыжника, горы, луны или озера нет ни прошлого, ни будущего. Поэтому, кстати, в них нет и "настоящего", поскольку нет различения с другими модусами временности; в них нет ничего, кроме состава - песка, воды, молекул, атомов и т. п. Все, относящееся ко времени, - наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового периода, и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвышенности. Борозды на самом валуне сами по себе - не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе никакие не следы прошлого. Человек же как самосознающее существо обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предположения и планы. Поэтому он - времяобразующее сущее. Поэтому и история - вовсе не последовательность "фактов", некогда имевших место и вполне аналогичных по сути извержениям вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т. п.; напротив того, история - форма человеческого бытия (которое, по сути, и есть духовность). Историчность (Geschichtlichkeit) - это "конституция" событий (Geschehens) Dasein, поскольку, в определенном смысле, любое событие - это не "атом" среди других "атомов", из которых образовано все сущее, подобно одной из песчинок в куче песка, а бытийный выход за пределы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово: "со-бытие"); это трансценденция. А потому человек, трансформируя в события то, что "имеет место", переживая их как историческую действительность, выступает как субъект истории и, в частности, как носитель традиции (слово это буквально означает именно "передачу"); он, и только он способен открыть для себя традицию, оправдать ее и следовать ей (как, впрочем, и осудить ее, не следовать ей, попытаться ее разрушить).

Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие истории (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сделать точкой отсчета год публикации его "Sein und Zeit", сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно. Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, "метафизики" - это была философия истории, которая рассказывала об "объективном инобытии" Абсолютного духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуждаться в собственное "инобытие"). История для Гегеля была только "прикладной Логикой"; поэтому он считал позволительным не придавать большого значения эмпирическим фактам из жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую, и потому пустую, форму, а как "жизнь Духа". Его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом конечно же приоритет Гегель отдавал именно "метафизике", а отнюдь не эмпирии [1].

"Диалектический компромисс" был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития - не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что "себя изжило", но именно как общей формы позитивной связи с прошлым [2]. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победоносное шествие "духа позитивизма" началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как "пьяную метафизику" [3].

Но представления европейцев об истории как процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина - более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, "прогресса свободы", и о науке истории как исследовании этого развития - до сих пор несут следы не только "гегелевского", но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характеризуя ее, однако, прежде всего, как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта совершалась, в целом, по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик Декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех "Критик" следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически ("догматически") принимает Декартову онтологическую установку, следующую из "Cogito sum", принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии - это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро "вещи" эти неразрывно связаны с Cogito ("бытийный смысл "sum"" [1]). Более того, он сам закрыл для себя возможность такой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения позицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans - последние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозначает термин ens; а в средневековой онтологии ens - это ens creatum, за исключением Бога, который в качестве ens infmitum предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность - общая, и притом фундаментальная характеристика сотворенного мира, то есть всего природного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она "физической" или "метафизической". Кант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще "вульгарной", позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант - трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о "вещи-для-нас"; а поскольку он признает существование непознаваемых "вещей-в-себе", он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция - только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент "связи между временем и "Я мыслю" полностью окутан тьмой и даже не стал проблемой" [2].