Современная западная философия

Если человек - это существо, способное задавать вопросы, если его бытие - озабоченное, если характеристиками этого бытия выступают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточно очевидной: такое бытие просто не может быть "вневременным". Особенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бытие - это бытие с неизбежным концом - смертью. Соответственно есть у него и начало - рождение. Целостность бытия - это целостность сущего, живущего между рождением и смертью, это образующая целостность "взаимосвязь жизни".

Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь "действительно", "подлинно", "всамделишно" только переживание в момент "теперь" (язык фиксирует это с совершенной очевидностью, когда слово "настоящее" применительно к модусам временности означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как "не настоящее"). Но вместе с тем Я (Dasein) - одно и то же ("застывшее") в любом из моментов "потока времени", который к тому же и не "поток" вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что - может быть, на Dasein, "протянутое" между рождением и смертью. Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле "протягивает" себя самое, конституирует себя как протяженное. Другими словами, фундаментальным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое "бытие между", которое связано с конечностью человека [1]. "В качестве заботы Dasein есть "то, что находится между"" [2]. "Плотное бытие" элеатов тем самым оказывается разрушенным: человек - это такое сущее, которое не слито с "наличным", не вплавлено в наличное, подобно древнему насекомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само "растягивает" во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь поэтому - не последовательность моментов "здесь-теперь", которые являются внешними человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке, - это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во вселенной, - только возможность стать "со-бытиями", тем, что не только сопутствует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как во временную целостность. Здесь и следует искать "корни" истории, как специфической формы человеческого бытия. "Раскрытие структуры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможности означает обретение некоего онтологического понимания историчности" [1]. Онтологического - не методологического, как у неокантианцев, и не теоретико-познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправдание - и она получает такое оправдание посредством экзистенциальной интерпретации истории, противопоставляемой Хайдеггером "вульгарной", в основании которой лежит столь же "вульгарная", объективистская трактовка времени и временности.

Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было "в прошлом", как будто время - это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в котором post factum размещены "исторические факты", свершившиеся события, вроде музейных экспонатов за стеклом, то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музейных экспонатах или руинах древних храмов именно как об "исторических памятниках", хотя они налицо сегодня, сейчас? И Хайдеггер делает немаловажный вывод: "под историей имеется в виду не только "прошлое" в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что "имеет историю", находится в связи некоего становления. "Развитие" при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что "имеет историю", может "делать" и то, и это. "Делая эпоху", оно, в его настоящем, "определяет будущее". Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь "прошлое", "настоящее" и "будущее". При этом характеристика "прошлости" вовсе не обладает рангом какой-то особой приоритетности" [2].

Термин "история" имеет еще один смысл - целостности всего того, что развивается "во времени", и при этом отлично от природы; этот предмет обычно называют историей культуры.

Объединив все вышеперечисленные значения, Хайдеггер пытается свести их в единое, онтологическое определение истории. Суть истории, согласно этому определению, в том, что она есть процесс свершения, в котором прошедшее обладает бытием, "совмещенным" с настоящим, которое и само передается, переходит в будущее. Понятно, что под таким углом зрения исторические события - человеческие, то есть они связаны со специфической, человеческой характеристикой, которую называют духовностью и которая радикально отличает "человеческое" от "природного".

Отсюда следует вывод, что только человек является "субъектом истории": это значит, что не стечение обстоятельств и переплетение событий придают человеческому существованию свойство историчности, а как раз напротив - только историчность, будучи базисной характеристикой человеческого бытия, делает и обстоятельства, и события историческими. Наглядный пример тому - уже упоминавшиеся музейные экспонаты любого рода: утварь или орудия труда, помещенные в музей древностей, существуют не в прошлом, а в настоящем; а историческими экспонатами этот кувшин или этот каменный топор являются только потому, что представляют исторический интерес для человека. Можно сказать и иначе, используя язык фундаментальной онтологии: ушел в прошлое мир, в котором этот кувшин и этот топор были не только "внутри-мира-сущими", но и сподручными, то есть использовались в качестве утвари и орудия; теперь этого мира нет, кувшин и топор утратили качество сподручности, сохранившись, однако, как наличное, как "в-мире-сущее", и в современном мире; но они обрели новое качество, качество исторических экспонатов - и в этом новом качестве остались "принадлежать" человеку, символизируя его прошлое. Это значит, что сам человеческий мир является историческим, а субъект этого мира - Dasein - предстает как "первичное историчное". Соответственно вторично историчным является все, что относится к "окружающему миру"; не только орудия труда, утварь и продукты деятельности, но даже естественная, природная среда, если ее рассматривать в качестве "исторической почвы".

Какова же структура историчности? Определена она конечно же заботой, которая, как мы видели, согласно Хайдеггеру, коренится во временности человеческого бытия. Человек принимает решение касательно того, что наличествует; это решение связано с его экзистенциальными возможностями; эти экзистенциальные возможности ограничены неизбежной возможностью экзистенции - смертью, из чего следует непременная привязка Dasein к тому, что фактически наличествует здесь и теперь. Человек "заброшен" в это наличное, а целостность его бытия не определена, поскольку относительно смерти известно лишь то, что от нее не уйти; его бытие - это "бытие-с-другими", и по большей части "самость" человеческого бытия оказывается растворенной в массовой безликости. Желая сохранить свое лицо, человек сам, свободно, решает относительно собственных возможностей, "забрасывая" в будущее свое бытие; но существенную роль в этом решении играет наследство, которое он воспринимает как собственное; совокупность таких, хотя и "контекстуальных", но всегда свободных решений определяет его судьбу.

Таким образом, для "озабоченного" бытия человека, которое и есть историчное бытие, равно фундаментальны смерть, вина, совесть, свобода и конечность, которые совместно и определяют его судьбу. "Только сущее, которое существенным образом есть будущее в своем бытии..., которое, в качестве будущего, равно изначально есть и бывшее, способно, перенимая для себя самого унаследованную возможность, принимать собственную заброшенность и в данный момент быть для "своего времени". Только свойственная ему временность, которая к тому же конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть свойственную ему историчность" [1].

Такой способ бытия вовсе не неизбежен: человек может жить "как все"; но если уж он принимает способ бытия, отличающий его и от камня, и от щепки в речном потоке, и от "человека массы", то он и продолжает его, воспроизводит себя в заботе, сохраняет себя как личность. Определяющий модус такого бытия - не прошлое и не настоящее, а будущее; только так человек творит историю, а не плывет по течению. Последнее было бы утратой свободы и ответственности, вариантом "растворения в массовом". На горизонте этого неопределенного будущего как скрытая основа историчности Dasein маячит смерть, которую, разумеется, следует трактовать как экзистенциал, а вовсе не только как прекращение физиологических процессов в организме. Так непрерывно конституирует себя, творит собственную судьбу человек - от рождения и до смерти [2].

Поскольку Dasein, как мы уже знаем, коррелятивно своему миру, постольку имеет место мировая история - история человеческих дел, удач и несчастий. События истории развертываются в этом мире, и потому в исторический процесс так или иначе оказывается вовлеченным все в-мире-сущее. Только поэтому существуют исторические памятники, вещественные свидетельства истории в качестве материала, с которым работает ученый-историк. Но, опираясь в своих выводах на такой фактический материал, историк имеет дело не с "в-мире-су-щим", а с историческим бытием, то есть с Dasein, и потому раскрывает прошлое под углом зрения возможностей Dasein. Это значит, что историк раскрывает в "единичном" разрозненных, индивидуальных фактов и "всеобщее". Поэтому неокантианская антиномия, в которой "индивидуальность" исторических событий противостоит "закономерности" исторического процесса, несостоятельна: тема историка - и не то, что случается лишь единожды, и не всеобщее, которое "витает" над множеством таких единичных случаев; историк, по мнению Хайдеггера, реконструирует фактические экзистенциальные возможности прошлого.

Хайдеггер сочувственно отнесся к рассуждениям Ницше относительно трех видов истории - монументалистской, антикварной и критической, отметив при этом тем не менее, что Ницше не показал необходимости этих трех видов и не продемонстрировал основу их единства; он, как пишет Хайдеггер, понял больше, чем выразил. Этим общим основанием трех видов истории сам Хайдеггер считает, разумеется, историчность Dasein. В качестве историчного, как мы уже несколько раз отмечали, оно возможно только на основе временности. Временность "Бременится в экстатично-горизонтном единстве того, что остается за его (Dasein) спиной (ihrer Entruckungen). Dasein, собственно,- в качестве будущего существует в форме принятого решения осуществить некую избранную возможность. Обращаясь в решении к самому себе, оно оказывается воспроизводимо открытым для "монументальных" возможностей человеческой экзистенции. История, возникающая из такой историчности, - "монументалистская"... В повторимом принятии возможного в то же время заключается, в качестве предписанной, возможность восхваляемого оправдания бывшей некогда экзистенции, в котором понятая возможность становится явной. Поэтому подлинная история, будучи монументалистской, вместе с тем и "антикварная". Dasein временится в единстве будущего и прошлого как современность. Ее, собственно, раскрывает Сегодня, и именно как Мгновение. Но поскольку это Сегодня истолковано исходя из понимания некоей понятой экзистенциальной возможности, воспроизводимо переносимого на будущее, подлинная история становится обессовремениванием Сегодня, болезненным самоосвобождением (Sichlosen) от вводящей в заблуждение очевидности Сегодня. Как таковая, монументалистски-антикварная история - это неизбежно критика "современности". Историчность в собственном смысле слова - это фундамент возможного единства трех видов истории. Но основание фундамента истории в собственном смысле слова - это временность как экзистенциальный бытийный смысл заботы" [1].

Так в историческом знании обнаруживается герменевтическая компонента: его главной задачей оказывается реконструкция герменевтических ситуаций, в исследование которых, согласно Хайдеггеру, весьма важный вклад внесли В.Дильтей и граф Пауль Йорк фон Вартенбург [1]. Одним из важных моментов их концепций было размежевание с теоретико-познавательным подходом (напомню, что такой подход в первой трети XX века превалировал в любой науке, которая хотела бы посредством изучения познавательного процесса избавиться от груза метафизических предпосылок). При этом Йорк упрекал Дильтея за то, что последний в своих исследованиях "слишком мало акцентировал разницу по происхождению между Онтическим и Историческим" [2]. К примеру, когда речь идет о сравнении как методе наук о духе, то здесь, по мнению Йорка, оно всегда связано не столько с образцами, "гештальтами" (как думали и Дильтей, и неокантианец Виндельбанд), сколько с "характером". В понятии гештальта, считает Йорк, еще слишком много от "телесного", от того, что можно видеть с помощью глаз. История в таком представлении слишком связана с "историческими памятниками", с конкретикой, с наглядными фактами (вроде великих битв или политических актов); и потому она прежде всего, или даже исключительно, "антикваристская". Как писал Иорк, представители исторической школы, вроде Ранке, "не доходят до того, что нельзя пощупать, куда ведет только живая психическая транспозиция. Они по сути своей естествоиспытатели, и еще больше превращаются в скептиков, поскольку нет эксперимента. От всякого такого хлама, вроде того, как часто бывал Платон в Великой Греции или Сиракузах, следует держаться подальше... Такая внешняя позиция, которую я могу расценить только критически, в конечном счете приходит к большому вопросительному знаку и оборачивается конфузом, если ее применить к великим реальностям Гомера, Платона, Нового Завета. Все действительно реальное превращается в схему, если его трактовать как "вещь-в-себе", если оно не становится пережитым" [3].

Подлинные истоки исторического процесса "невидимы"; история в ее основаниях - это "виртуальность", и потому ее нельзя рассматривать так, как рассматривают любой объект. Йорк даже пишет, что история как психофизическая данность скорее живет, чем есть.

Выражая солидарность с вышеизложенными тезисами Йорка, Хайдеггер сводит их к трем положениям: во-первых, вопрос об историчности - это онтологический вопрос о бытийной конституции исторически сущего; во-вторых, вопрос об онтическом - это, опять же, онтологический вопрос о бытийной конституции того сущего, которое не Dasein (того, что Хайдеггер называет "наличным" в самом широком смысле слова); в-третьих, онтическое - это только одна из сфер сущего: идея бытия охватывает как "Онтическое", так и "Историческое", и их можно отличить друг от друга.

Откуда же возникает специфическая "слепота" к историческому бытию? Согласно Хайдеггеру, из непонимания экзистенциальной "природы" времени, из неразличения временности и "внутривременного". Этой теме и посвящена последняя глава "Бытия и времени", содержание которой во многом повторяет сказанное несколько ранее.

Хайдеггер отнюдь не возражает против того, что и природные процессы определены "посредством времени", что "фактор времени" имеет место и в естествознании. Но куда важнее, по его мнению, другое обстоятельство, на которое должного внимания до сих пор не обращали, а именно, что Dasein с самого начала, "до всякой тематизации", ориентировано на свое собственное, "внутреннее" время, которое предшествует использованию часов и вообще любых измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо "имеет время", либо "не имеет времени"; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда, в самом деле, он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас "всегда есть время", а на другое "никогда нет времени"? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время - это по сути нечто совершенно иное, чем "всеобщая форма бытия материи" или "сплошь одни часы"?

Поставив такие вопросы, совсем нетрудно понять, почему в истории философии (как и в истории естествознания) с незапамятных времен велись бесконечные споры о том, что такое время. Одним из аспектов этого вопроса был тот, к которому почти нацело была редуцирована эта проблема в классической европейской философии: является ли время по природе своей "субъективным" или "объективным"?

Если универсальными модусами времени признать прошлое, будущее и настоящее, "прежде", "потом" и "теперь", а содержательным наполнением этих пустых форм соответственно воспоминания, планы и актуальные переживания, то связь времени - заметим, переживаемого времени! - с человеческим существованием предстает как очевидная. Не менее очевидно и то, что в человеческом сознании происходит некое совмещение "прошлого" и "будущего" в "настоящем", поскольку отнесенные к "своему времени" планы и воспоминания вместе с тем переживаются in acto теперь. Это собственное "теперь" предстает как некая привилегированная "временная точка", от которой ведется отсчет и в прошлое, и в будущее. Вместе с тем эта "точка" стабильна только в том плане, что она вместе с нашим "сознанием-теперь" "перемещается в потоке времени". Далее, совершенно независимо от усилий нашей воли и сознания, "теперь" становится "прежде", а "потом" превращается в "сейчас". К тому же события прошлого, настоящего и будущего имеют датировку - хотя эта датировка достаточно произвольна и не привязана непременно к какому-либо календарю. А события обнаруживают свойство специфической привязки к другим событиям (выраженное уже в этимологии самого слова): то-то и то-то было (будет, происходит) "во время грозы", "во время войны", "во время завтрака".

То, что происходит (происходило, будет происходить) "во время чего-то другого", и это другое оказываются вовсе не перемещающимися и совмещающимися "безразмерными точками", а чем-тo длящимся: например, длится время оживления в зале во время доклада; при этом первое длится, как правило, меньше второго. Само настоящее, если подумать, тоже длится: разве наше настоящее превращается в точку, когда мы говорим о нашем настоящем как о времени тревог и надежд? Это значит, что не только "время в целом" предстает как поток, как "длительность", но и любое "теперь"! И все эти характеристики конечно же связаны с нашим сознанием, или, в терминологии Хайдеггера, суть экзистенциальные характеристики Dasein.

С той трудностью, что временные характеристики предметного мира вовсе не всегда индивидуальны - ведь существует и календарь, и часы (что, казалось бы, должно следовать из экзистенциального определения Dasein), Хайдеггер справился без особых хлопот: одним из способов бытия Dasein, как нам уже известно, является Mit-Sein, совместное "бытие-с-другими"; поэтому мое "теперь" может быть согласовано с "теперь" других Я. Однако экзистенциальным приоритетом обладает все же мое собственное Я - и, значит, мое время и мое "теперь", связанные с моей заботой. "Публичное" же время раскрывается как то конкретное время, "в котором" встречается то, что Хайдеггер обозначает как "наличное" и "сподручное". Они, не будучи еще освоены и обработаны Dasein, предстают как внутривременное сущее. Осваивая это сущее, делая его предметом заботы, человек как бы выводит предметы на свет; и когда мы говорим, к примеру, что "пришло время сеять", - разве не мы сами "выводим на дневной свет" предмет своих забот? В пользу подобных выводов, согласно Хайдеггеру, свидетельствует и тот факт, что самой древней и самой распространенной единицей времени был именно "день". Однако даже такие "естественные часы" были связаны с человеческими заботами и деятельностью. Потребность в специальных приборах для измерения времени развивается вместе с организацией деятельности, которая становится все более независимой от смены дня и ночи. Впрочем, как думает Хайдеггер, и "естественные" часы как измеритель времени вовсе не детерминировали человеческое поведение, хотя его конечно же обусловливало наличие или отсутствие солнца на небе - ведь причинная обусловленность активности человеческого существа и временная организация предметного мира отнюдь не одно и то же. К примеру, при свете дня тоже можно ничего не делать, беззаботно греясь на солнышке; не случайно говорят, что счастливые часов не наблюдают - ведь у счастливого нет забот. Драгоценным же время становится тогда, когда человеку его для чего-то не хватает. Соответственно в хорошо организованном предметном мире, связанном заботой, "всему свое время".

В конечном счете, согласно Хайдеггеру, времени нельзя приписывать ни субъективности, ни объективности: то время, которое человек связывает с наличным, отнюдь не объективно, поскольку с его помощью мыслится наличное в-себе-бытие того, что существует как встречаемое "внутри мира". Но оно и не субъективно, в том смысле, что не является тем, что наличествует "внутри субъекта". Хайдеггер выражает эту мысль следующими словами:

"Мировое время "объективнее" любого возможного объекта, поскольку оно уже становится экстатически-горизонтально "объециро-ванным" как условие возможности внутри-мира-сущего вместе с открытостью мира" [1].

Поэтому время, вопреки мнению Канта, априорно не только в отношении физического, но и в отношении психического. "Но вместе с тем мировое время также "субъективнее", чем всякий возможный субъект, ибо оно в совершенно понятном смысле заботы как бытия фактически экзистирующей Самости впервые делает возможным это бытие" [2].

Время, полагает Хайдеггер, - ни "в субъекте", ни в "объекте", ни "внутри", ни "снаружи": условно говоря, оно "существует раньше" всякой субъективности и объективности. Но можно ли тогда утверждать, что время вообще существует, что оно обладает бытием? Или же лучше сказать, чтобы избежать метафизических и гносеологических неприятностей, что время "временится"? [3] Хайдеггер выбирает последнее.

Из всего вышеизложенного касательно времени следует достаточно очевидный вывод, что трактовка времени и временности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в самом деле далека от господствовавшей до сих пор - от той, которую сам Хайдеггер квалифицировал как "вульгарную". Не вдаваясь в спор относительно того, не является ли его трактовка субъективистской (пусть в смысле трансцендентальной субъективности), обратим внимание еще на один важный момент, который отличает эту трактовку от "стандартной" и логически следует из привязки времени к заботе. В "стандартной" трактовке (независимо от того, является ли она объективистской или субъективистской) среди модусов времени ("прошлое", "настоящее" и "будущее") преимущество в конечном счете отдается "настоящему". Более того, обычно сам поток времени предстает как бесконечная последовательность сменяющих друг друга моментов "теперь", из которых как-то складывается столь же бесконечная череда минут, часов, лет и веков. Если же "тайна" времени коренится в "заботе", то приоритет получает как раз "будущее", прежде всего как "пространство" возможностей бытия. Даже если человек всем доволен и ничего большего не хочет - он озабочен сохранением в будущем этого состояния удовлетворенности. Поэтому, согласно Хайдеггеру, тема времени и временности оказывается тесно связанной с проблемой истинного бытия.

Откуда же возникает "вульгарное" понятие времени? Или, другими словами, как оборачивается повседневная озабоченность "временем"? В конечном счете, думает Хайдеггер, это связано с использованием часов в повседневной человеческой деятельности. Человек в своей деятельности постоянно сверяется с часами: стрелки часов или значки на циферблате указывают на события нашей жизни, позволяют их сопоставлять друг с другом в их отношении к моменту-теперь, некоторым специфическим образом осовременивая их все. То, что показывает себя в таком образе современного, и есть время. Оно, в абстракции, есть то, что можно считать в беспрерывном движении того, что свершается.

Такая трактовка времени восходит к Аристотелю, и от него продолжается во всей европейской философии и науке: время есть нечто "считаемое", то, что показывает себя в положениях стрелки или движении тени. То, что считаемо, - это моменты "теперь". Но значимыми эти моменты-теперь "опустошенного" мирового времени являются лишь потому, что служат основанием датировки (значительных) событий нашей жизни. В представлении времени как "пустой" последовательности моментов-теперь оба эти момента опущены. Вульгарное понятие времени закрывает на них глаза и тем самым нивелирует все моменты-теперь. Еще важнее то, что эти нивелированные моменты предстают в итоге как нечто существующее наряду с сущим - примерно так же, как существуют вещи. Моменты-теперь проходят, и тем самым образуют "прошлое". Они предстают как то, что нам еще придется пережить - и тем самым образуют "будущее"; наконец, они выглядят как нечто наличное. Так возникает онтологическая интерпретация времени, со всеми его внутренними противоречиями, важнейшая из которых - прерывность и непрерывность времени (в каждом "теперь" есть свои "части", моменты-теперь, среди которых есть такие, которые были и будут, и так до бесконечности).

Вульгаризированное, объективированное, отчужденное время поэтому естественно представляется "бесконечным". Как и в других случаях отчуждения, само Dasein оказывается потерянным в его предметах, превращенных в его сознании в нечто онтологически первичное. Фактически такое время - это время отчужденного, обезличенного, не экзистирующего человека, das Man. Этот обезличенный человек, разумеется, бессмертен; "бытие-к-смерти", конечность не является его характеристикой [1]. Нивелированное время есть "время каждого" - и потому не имеет отношения ни к кому конкретно.

Если для этого отчужденного времени отправной точкой выступает "теперь", настоящее, то для экзистенциальной временности началом координат, как уже было сказано, является будущее (в связи с заботой как важнейшей экзистенциальной характеристикой человеческого бытия). Так же точно, если вульгарное понимание времени обращено к "мировому времени", то экзистенциальное, напротив, ориентировано в сторону "духа" или "души" - даже в тех случаях, когда философы не акцентируют внимание на субъекте (как это было в аристотелевской физике или в онтологии Августина, а также у Канта или Гегеля). Однако это еще вовсе не экзистенциальная трактовка времени. У Гегеля, например, в его "Введении в философию мировой истории" время есть "нечувственное Чувственное", то есть дух у него каким-то образом "воспринимает" время, и потому, по мнению Хайдеггера, гегелевская трактовка - это только крайняя форма вульгарного понимания времени, которая, как уже было отмечено, восходит к аристотелевской трактовке, представленной как момент онтологии природы. В самом Г деле, здесь "время" неразрывно связано с "движением"; в гегелевской

"Энциклопедии философских наук" оно вполне логично представлено в "Философии природы", в главе, посвященной также и пространству. Пространство у Гегеля "есть" время; точнее, время есть "истина" пространства. Смысл этого тезиса заключается в том, что пространство, по Гегелю, - это безразличная внеположность природных объектов, а время - "первая производная" этого отношения безразличия, где сами природные объекты "сняты" мыслью, то есть эта внеположность - не предмет созерцания, а содержание мысли. Поэтому и то и другое могут быть представлены как множества точек, "пуантилизированы". Время, да будет позволительно так выразиться, только несколько более идеально, чем пространство, более абстрактно, но расположены они на одной линии. Время - это "созерцаемое становление".

Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает существенно иную позицию: временность здесь оказывается бытийным смыслом заботы. И значит, ее "тайна" скрыта в структуре бытия. А ее, как мы уже знаем, исследует (излагает, истолковывает) философия, понятая как универсальная феноменологическая онтология. Эта онтология (это нам также уже известно) коренным образом отлична от традиционных философских онтологий, которые восходят к античным натурфилософским учениям. Если последние имели дело с "вещными понятиями" и таили опасность "овеществления сознания", то фундаментальная феноменологическая онтология избегает такой ошибки, сделав предметом аналитического исследования смысл вопроса о бытии. Это исследование приводит к открытию последнего основания - к специфике бытия того, кто вопрошает, к экзистенциально-онтологической конституции его бытия. Ее основой и оказывается временность.

Так заканчивается первая часть книги Хайдеггера, книги, продолжение которой, повторяю, не было написано. Заканчивается она поэтому не в форме позитивных тезисов - выводов, как в нашем тексте, а в виде следующей серии вопросов.

Как вообще возможно соразмерное Dasein завершающее понимание бытия? Может ли быть получен ответ на вопрос на возвратном пути к изначальной конституции бытия Dasein, понимающего бытие? Экзистенциально-онтологическая конституция целостности бытия коренится во временности. Если это верно, то изначальный способ временения экстатической временности сам должен обеспечить возможность экстатического проекта бытия вообще. Но как следует интерпретировать этот модус временения временности? Ведет ли путь от изначального времени к смыслу бытия? Раскрывается ли само время в качестве горизонта бытия?

Эти вопросы поставлены так, что они, видимо, уже предначертали направление поиска ответов - по пути дальнейшего построения онтологии. Однако, кажется, сам автор скоро понял, что такой путь скорей всего ведет в никуда; или, быть может, что попытка двигаться в этом направлении завершится ничем иным, как новой формой универсализированного, то есть отчужденного, сознания. Тогда, быть может, больший успех сулит не строительство шоссе (или, в русской терминологии, "широкой столбовой дороги"), а прогулки по лесным тропинкам [1], которые часто приводят к источникам свежей воды, то есть не онтология, понятая как философская теория бытия, а свободное экспериментирование, родственное поэтическому творчеству?

Поворот"

Примерно в 1930 г. в мышлении Хайдеггера происходит "поворот" [2]. Если в "Бытии и времени" была поставлена задача прояснить вопрос о смысле бытия, отталкиваясь от понимания бытия Dasein, то теперь речь идет не о смысле бытия, а о самом Dasein, которое делает возможным понимание бытия, о тех способах, в которых оно выводит себя из состояния сокрытости (прежде всего от самого себя), сокрытости в его объективациях, в предметности, в конкретных ситуациях и событиях своего собственного бытия. Это (к сожалению, обычное) состояние человека в послегегелевской философской традиции обычно называли "отчужденным", и потому "неподлинным". Таким "неподлинным" конечно же следует считать не те реальности природы и культуры, которые оказываются "предданными" человеку и в качестве таковых его волей и сознанием не определяются, но выступают как условия его жизни и деятельности. Они образуют некую неизбежную подоснову предметного мира человека, если угодно, некий плацдарм его деятельности, которая может быть и его самореализацией. Человек (свободный человек) не творит себя (собственное бытие) на пустом месте и в некоем пустом пространстве: он изначально "заброшен" в природу и культуру - например, родился мальчиком, а не девочкой, в Норвегии в середине XX века, а не в средневековой Японии, в семье мелкого лавочника, а не премьер-министра, к тому же с наследственным пороком сердца, а не с отменным здоровьем. Что делать, как говорится, такова его доля. Конечно, "доля" еще не "судьба" - в противном случае не имело бы смысла говорить, что любой человек стремится найти свое счастье или свое место в мире. К тому же это последнее выражение не слишком удачно в том смысле, что, по большому счету, "место" для человека, который пришел в мир, вовсе не существует как нечто наличное, и все дело в том, чтобы его найти и занять. Такое "место в мире" - объект в большей мере "виртуальный", чем реальный, а "найти" его еще не значит "занять". Скорее, речь идет о том, что перед человеком стоит задача и открывается возможность самоосуществиться в том или ином качестве при данных начальных условиях. Нет никакой гарантии, что даже "теплое местечко", заботливо приготовленное благополучными родителями своему обожаемому чаду, окажется достаточным условием его безбедного и тем более "подлинного" бытия (даже если оно дает гарантии его жизненного успеха).

Важнейший, судьбоносный вопрос для человека, согласно Хайдеггеру, в том, находит ли он в своей "доле" свою собственную "сущность", которая соответствовала бы этой "доле".

Человек, таким образом, самим своим бытием оказывается "заброшенным" в истину бытия. Это значит, что искать свою "сущность", свое "предназначение", свое "место в жизни" где-то далеко, пытаться "делать жизнь" с кого-то - чуть ли не заведомо значит осуждать себя на бытийную "неподлинность"! Подлинное бытие - это его собственное, а не заемное бытие, и оно обнаруживается в экзистенции, в "открытости" человеческого существа, "так что он, поскольку он экзистирует, хранит истину бытия, и этим самым оказывается в бытийном озарении, как сущее, что он есть это".

Правда, как именно оказывается он "этим", появляются ли для него, и как именно, в бытийном озарении Бог и боги, история и природа, как они наличествуют, или их нет вовсе - это решает не сам человек. "Пришествие" того или иного сущего в его бытие - это "участь" человека. Но для человека остается вопрос, находит ли он себя в том, что посылает ему судьба, соответствует ли он своей "участи"?

Эк-зистировать, по Хайдеггеру, - значит "находиться в бытийном озарении". И тут же он поясняет: озарение (Lichtung) следует связывать не только со "светом" (Licht), но и с прилагательным "легко" (leicht); и потому состояние "озарения" характеризуется тем, что оно сопровождается ощущением легкости, открытости. Экзистировать поэтому - это значит жить "легко", "открыто".

Отношение между бытием и человеком "поддерживается" самим человеческим бытием (не "сущим", которое "приходит" к человеку как его "участь"!). Таким образом, оно, бытие, "некоторым образом "конденсирует" Dasein, как "место", в котором совершается озарение: это момент, ситуация, когда внезапно все становится ясно. Сохранить эту ясность, поддержать эту легкость - вот это уже зависит от самого человека.

Тот способ, которым является сущее, меняется в ходе бытийной истории. Истинность сущего - это его несокрытость. Поэтому, для того чтобы добраться до истины (здесь - до подлинности сущего как "моего"), не нужны никакие посредники и никакие операции опосредования! "Только озарение дарит и обеспечивает нам, людям, выход к сущему... Благодаря этому озарению сущее в известной и меняющейся мере оказывается несокрытым".

К несокрытости, однако, относится и свойство сущего "скрываться", когда сущее в целом ускользает от постижения. Сущее "скрывается" от нас, не высвечиваясь в озарении: оно перед нами, но мы его, так сказать, "в упор не видим". Это и есть экзистенциальные границы нашего познания. Это происходит тогда, когда сущее прикрывает сущее (феномены "моего" заблуждения и "моей" ошибки, когда я, например, заблуждаюсь относительно близкого мне человека, не замечая его гнусных поступков, хотя сами эти поступки мне известны. То же, разумеется, частенько касается и моих собственных поступков).

Вообще-то человеку свойственно ошибаться: он склонен придерживаться того, что кажется близким, то есть сущего - и потому забывать то, что "дальше", что скрывается - бытие [1]. Назначение человека как эк-зистенции состоит в том, чтобы оставаться открытым "для несокрытости самого озарения", что вовсе не просто. Но ведь "Истина бытия - это когда совершается озарение, которое несет все высвеченное сущее".

Все это хорошо, можно бы сказать Хайдеггеру, но есть ли какой-нибудь путь к достижению подлинности собственного бытия? Например, пушкинский Пимен говорил мятущемуся Григорию Отрепьеву: "Смиряй свой дух молитвой и постом!", а в некогда распространенной шутливой (только ли?) заповеди солдату были-таки строки:

О, воин, службою живущий!

Читай Устав на сон грядущий!

И ото сна опять восстав,

Читай усиленно Устав!

Так вот, по мнению Хайдеггера, подход к бытию открывается через язык, и бытие оказывается "озаренным" (высвеченным) "на пути к языку". Озарение рождает в сознании человека такое слово, которое сразу "высвечивает" то сущее, которое оно обозначает. Это слово в русском языке очень удачно называется "метким". Наверное, каждому знакома ситуация, когда ему приходилось мучительно искать подходящие слова - кому-то для признания в любви, кому-то для того, чтобы рассказать другому человеку о красоте горного озера... Как часто мы слышим (или говорим): "у меня не хватает слов"; или еще более решительно: "это вообще нельзя передать словами!" Но если верно последнее, то не значит ли это, что предметный мир этого человека, его культура просто не освоили "этого"? Когда освоят, появятся и слова, и даже не просто "подходящие", а "нужные", "те самые". Слова языка живут в том, что называется "живой речью". Не в словаре: ведь, как говорил французский психолог Делакруа, "Любой словарь есть кладбище"! Разумеется, язык в толковании Хайдеггера - это не то, что человек сам избирает по своему произволу (например, обращаясь к словарям), а то, "в чем он уже есть и откуда он говорит". Другими словами, человек становится человеком только тогда, когда он освоил язык и когда он с помощью языка (другого способа нет) формирует свой предметный мир, высказываясь, и тем самым выказывая этот, собственный мир. Поэтому человеку следует самому прислушиваться к языку, для того чтобы воспринять то, что он, язык, говорит. Это - смысл говорения ("сказывания") - в значении "указывать, позволить явиться".

Поэтому-то, читаем мы в "Письме о гуманизме", "Язык есть дом бытия". И понятно, что "В жилище языка обитает человек", поскольку без языка "человеческого" еще не существует; существуют разве что биологические предпосылки человеческого.

Наличие бытия в языке, по мнению Хайдеггера, открывается прежде всего в изначальном поэтическом сказании; здесь видно, как в словесной форме рождаются первичные образы культуры; здесь сказитель сразу и поэт, и мыслитель; более того, он творец культуры в самих ее истоках. Здесь бытие "открыто", поскольку, как пишет Хайдеггер в "Письме о гуманизме", мысль "... прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, - самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее" [1].

оказалась утраченной, образовалась оппозиция "субъекта" и "объекта". Мышление оказалось зажатым в жесткие рамки "логики" и "грамматики" и приобрело характер "техники", поставленной на службу практического действия. Истоки этого процесса отчуждения мысли от человеческого бытия наблюдаются, по Хайдеггеру, уже у Платона и Аристотеля. В результате и философия стремится стать "наукой" и "понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они "занимаются философией" [1].

Разумеется, и "техника", в любых ее толкованиях, - это способ человеческого бытия, но способ, так сказать, вырожденный, частичный, иссушающий "изначальное" мышление, что проявляется не только в жесткой власти "логики" и "грамматики" [2], но и в "упадке языка". Техника - это ограниченный, исторически определенный способ, в котором раскрывается бытие. Но об этом современный европейский человек не ведает, и потому не может уйти от "притязаний" техники. Техника становится "роком" нашего времени. В современной технике сущее предстает в виде "поставок" (Gestell) - в смысле "чего-то требовать", "поставлять", "замещать" (другими видами подхода к сущему). Поэтому она имеет отношение как к природе, так и к человеку ("предоставлять", "поставщик"). Поставляемое сущее показывает себя как "наличие" ("запас") - Bestand, оно оказывается "готовым к применению" в интересах необозримых планов и действий техники. Опасность всего этого заключается в том, что человек начинает рассматривать все сущее, включая самого себя, только как материал для поставок, ориентированный на успех. При этом оказываются забытыми другие виды "самораскрытия", как и "близкое бытия".

Конец этой эпохи наступит, когда человек увидит эту опасность и пробудится из состояния "забвения бытия".

Экзистенциализм Сартра

Знакомясь с философскими взглядами этого "властителя дум" образованной западной публики XX века (особенно бунтующей французской молодежи 60-х годов), мы найдем здесь очень много общего с идеями Хайдеггера, что вполне понятно не только потому, что это европейские мыслители одной эпохи, но и потому, что вышли они оба из "Гуссерлева гнезда" и развивали феноменологическую программу.

Я беру на себя смелость утверждать, что их дискуссии, иногда довольно жаркие, их расхождения (на которых они оба нередко как раз акцентируют внимание своих читателей и почитателей) все же касаются скорее деталей, чем общей позиции. Впрочем, судите об этом сами.

Родился Жан-Поль Сартр в 1905 г. в Париже. Свои детские годы он описал в книге "Слова", где рассказал о раннем пристрастии к литературе как факторе, во многом определившем его мировосприятие и путь дальнейшего интеллектуального развития. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Гавре и Лионе. С 1933 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Франции, изучал в Берлине произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса (со всеми ними Сартр был лично знаком). С 1937 по 1939 г. работал преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже. В 1939 г., во время войны с Германией, был призван в армию. С 1940 по 1941 г. находился в германском плену. Еще во время оккупации Франции, в 1943 г., опубликовал свой главный философский труд "Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии". В период оккупации Парижа был довольно тесно связан с движением антифашистского Сопротивления и испытал серьезное влияние политических идей марксизма. После разгрома фашизма основал журнал "Новые времена", сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции; в 1948 г. принял активное участие в создании "Революционно-демократического объединения "Средний класс"". Женой Сартра была женщина весьма неординарная, талантливая писательница Симона де Бовуар. После окончания войны несколько раз бывал в нашей стране, причем отношение к нашему политическому режиму (как, впрочем, и к марксизму) при этом было неоднозначно [1].

К примеру, в статье "Материализм и революция" он писал, что марксистский материализм основан на ньютоновской физике и механистическом детерминизме Лапласа, которые давно преодолены в науке. В более поздней работе "Ситуации" можно прочесть: "Действительно, надо признать, что материализм, желая стать диалектическим, переходит в идеализм". В 1952 г. Сартр сближается с ФКП - появляется его статья "Коммунисты и мир", происходит разрыв с Мерло-Понти и Камю, придерживавшихся другой политической ориентации. В работах "Проблема метода" (1957) и еще в "Критике диалектического разума" (1960) он утверждает, что марксизм - это "философия нашего времени". Но в конце своей жизни поворачивает в сторону "крайних левых" и становится чуть ли не лидером молодежного движения. В предисловии к книге Фанона "Проклятие этой земли", вышедшей в 1961 г., он пишет: "...надо, наконец, понять: если бы насилие началось лишь сегодня вечером и если бы угнетение и эксплуатация никогда ранее не существовали на Земле, тогда, быть может, столь восхваляемое ненасилие и могло решить спор. Но если весь этот мир, включая ваши идеи ненасилия, определен тысячелетним угнетением, то ваша пассивность лишь служит для включения вас в лагерь угнетателей". В фильме "Сартр" он говорит, что ФКП - "революционная партия, которая не делает революции".

В последние годы своей жизни Сартр стал кумиром бунтующей французской студенческой молодежи и нередко участвовал в ее бурных демонстрациях в Париже (проходивших, кстати, под маоистскими лозунгами "культурной революции"). В печати появляются такие его заявления, что вслед за Китаем "подлинная культурная революция" произойдет и в Европе, и что сам он, ни минуты не задумываясь, сжег бы "Монну Лизу" и точно так же поступил бы с профессорами университетов. Кроме того, Сартр объявил главу советского правительства Хрущева "ревизионистом" и стал редактором самого "левого" печатного органа "Дело народа" [1]. Вместе с тем, и чуть ли не одновременно, он заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев. В апреле 1980 г. состоялось последнее политическое действо Сартра, на этот раз не по его воле: его похороны превратились в огромную демонстрацию "левых". Но это было фактически их последней внушительной акцией - начинался закат романтически-утопического молодежного движения.

Пожалуй, за исключением самого раннего периода своей творческой деятельности, Сартр принимал весьма активное личное участие в политической жизни, что наложило отпечаток и на характер его философской проблематики. Фокус его внимания перемещается от своеобразной, феноменологически ориентированной субъективистской онтологии [2] на проблемы свободы человеческой личности и темы этики, связанные со свободным выбором.

Именно под этим углом зрения можно понять отношение Сартра к коммунистам и марксизму. Ведь в тридцатые годы коммунистические и социал-демократические партии играли в Европе огромную роль, и после поражения коммунистического движения в Германии, избравшей путь фашизма, стали одной из главных сил (если не самой главной) в борьбе против фашизма. Начиная с гражданской войны в Испании, где фашистам противостоял альянс анархистов с коммунистами (причем поистине интернациональный), коммунисты шли в авангарде Сопротивления. ФКП часто и вполне заслуженно называли "партией расстрелянных". Изначальный резкий индивидуализм Сартра, доведенный до отрицания всякого положительного значения социальных связей [1], нелегко было согласовать с безусловным признанием классовой позиции как главного фактора, определяющего человеческое поведение; только роль коммунистов в движении Сопротивления смогла на некоторое время смягчить отношение Сартра к коммунизму и его идеологии. В 1959 г. Сартр написал книгу "Критика диалектического разума", в которой можно прочесть, что марксизм - "неизбежная философия нашего времени", и нынешнее время - "не век Декарта и Локка, а век Маркса".

При этом рационалистическая струя все же достаточно сильна и в других философских сочинениях Сартра, который, как уже было сказано, стажировался у Гуссерля. Настолько сильна, что американский последователь экзистенциализма Уильям Баррет писал: "Сартр - это картезианец, который начитался Пруста и Хайдеггера и психологические изыскания которого идут намного дальше, чем опыт философов XVII века. Еще важнее то, что он - картезианец, испытавший войну и террор в современном мире и оказавшийся поэтому исторически в совершенно ином отношении к нему".

Но, подобно "раннему" Хайдеггеру, Сартр, хотя и использовал, следуя Гуссерлю, достаточно традиционный понятийный инструментарий классической европейской философии, не развивал методологические акценты феноменологии, а пытался построить нечто вроде экзистенциальной онтологии, тождественной антропологии. Однако движение его мысли в направлении антропологии с самого начала было несколько иным, чем у Хайдеггера. И Хайдеггера, и Сартра обычно считают представителями атеистического экзистенциализма, но и здесь их различия немаловажны. Хайдеггер если и упоминает о Боге, то как-то вскользь; во всяком случае, его позиция в этом вопросе не определяет явно характера его антропологических размышлений. Сартр же утверждает, что "экзистенциализм есть не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательно атеистической позиции" [2]. При этом любопытно, что атеизм Сартра - это скорее свободная исходная платформа, своеобразный мысленный эксперимент философа, желающего построить "антропологическую" этику в противоположность той, "отчужденной", которая базируется на теологии, чем установка, сложившаяся в результате мучительных раздумий над данными науки, которые как минимум не дают основания предполагать существование Бога как некоей сущности, трансцендентной в отношении мира [1]. Это один из истоков философских размышлений Сартра, его антропологии, его философского гуманизма.

Впрочем, как писал сам Сартр, характер его философии - его этическая концепция - просто-напросто не зависит от признания или непризнания бытия Бога: если человек изначально свободен, то Бог также мало способен повлиять на его экзистенциальный выбор, как и законы природы. Эта позиция весьма рельефно представлена в пьесе Сартра "Муха".

Феноменологическая онтология

Есть и другой источник атеизма Сартра - распространенное в тогдашнем образованном обществе стремление к "мировоззренческой нейтральности". Сартр никогда не повторил бы знаменитой фразы Остапа Бендера: "Бога нет, это медицинский факт!", поскольку, прежде чем утверждать нечто подобное (в том числе и противоположное), по его мнению, следовало бы четко поставить вопрос о смысле бытия (или, скажем так, бытийных утверждений). Подобно тому, как у Гете "весь вопрос" касательно знания сводится к вопросу "что значит знать?", так у Сартра вопрос о бытии сводится к вопросу о смысле бытийных утверждений ("что значит быть?"). Этим вопросом открывается главное его философское сочинение - книга "Бытие и Ничто". Отвечая на него, согласно Сартру, необходимо найти способ нейтрализовать, "вынести за скобки" всякого рода метафизические утверждения, которые преобладали в философской мысли как древних натурфилософов, так и современных приверженцев теории познания с ее "основным вопросом" - познаваем ли мир? Ведь это утверждение тоже, в своей основе, метафизическое, поскольку признает мир, сущее в качестве того, что существует как нечто внешнее человеческому субъекту, как от него отличное. Более того, этот бытийный смысл признается приоритетным, если не единственным, за исключением, пожалуй, "абсолютного идеализма" Гегеля, у коего "внешнее", например природа или социум, возникает как фаза в саморазвитии Духа, как "инобытие" Абсолюта. "Преодоление" гегелевского идеализма философской критикой было поэтому не прогрессом, не освобождением от метафизики, а скорее отступлением в еще более грубую метафизику позитивизма и материализма, которую можно было бы назвать "вещизмом". Исток такого восстановления метафизики, по мнению Сартра, в том, что не поставлен четко вопрос о смысле бытия, бытие оказалось отождествлено с сущим, а онтология (этимологически как раз учение о бытии) замещена учением о сущем, о составе и строении сущего, став неотличимой от космологии. Ответив на этот вопрос, можно начинать строить онтологию.