Правовое регулирование борьбы с преступностью в странах с элементами исламской правовой традиции (историко-теоретическое исследование)

Таким образом, можно сделать вывод о том, что несмотря на различия в рассмотрении отдельных категорий дел по адату и шариату, с распространением ислама на Кавказе они стали неотделимы друг от друга и вошли в единую систему мусульманского права, действующую в этом регионе. Нормы шариата сыграли положтельную роль в деле уменьшения уровня преступности на Кавказе, поскольку нормы адата, в отличие от норм шариата, не мешали распространению пьянства, грабежей и своеволия. Царская администрация, видя положительную роль ислама, не только не запрещала, но и всячески поддерживала шариат, считая его единственно приемлемым для мусульман правом, строила на его основе судебные органы в Кавказских областях.

Из вышеизложенного можно сделать следующие конкретные выводы:

1. Исторически мирное развитие ислама в России определялось формулой «мир ислама» существует в «мире договора» и признает его. Российская государственная политика отношения к исламу заключалась в веротерпимости и в предоставлении возможности свободного развития ислама и мусульманского права. А со второй половины XVIII в. власти стали использовать мусульманское право и мусульманское духовенство в своих интересах.

2. Одной из причин Кавказской войны являлось желание царского правительства покончить с разгулом преступности на Северном Кавказе и предотвратить проникновение криминалитета на территорию России.

3. С распространением ислама на Северном Кавказе, адат и шариат стали неотделимы друг от друга и вошли в единую правовую систему, действующую в этом регионе. Нормы шариата сыграли положительную роль в деле уменьшения уровня преступности на Северном Кавказе, так как в отличие от норм адата, запрещали распространение пьянства, грабежей и своеволия. Царская администрация, в свою очередь, видя положительную роль ислама, не только не запрещала, но и всячески поддерживала шариат, считая его единственно приемлемым для мусульман правом, строила на его основе судебные органы в Кавказских областях.

1.4 Влияние современных исламских религиозно-политических учений на государственно-правовое развитие мусульманских стран (XX в.)

После начала колониальной экспансии европейских держав общая ситуация в мире резко изменилась. Под нажимом Европы традиционный Восток подвергся значительным изменениям, затронувшим также и религию. Началась эпоха реформ и трансформации ислама. Первым реформационным движением стал ваххабизм. Стержнем этого учения было представление о единобожии: Аллах - единственный источник творения и только он достоин поклонения со стороны людей; однако мусульмане отошли от этого принципа, поклоняясь святым и вводя различные новшества. Согласно ваххабизму, необходимо очищение ислама, возврат к его изначальным установлениям путем отказа от нововведений, культа святых и т.д. В целом учение представляло собой развитие ханбалитских принципов в их крайнем выражении. В общественно-политической сфере ваххабиты проповедовали социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступали с призывами строгого соблюдения морально-этических принципов ислама, осуждая роскошь, стяжательство и т.д.; важное место отводилось идее о джихаде против многобожников и мусульман, отступивших от принципов раннего ислама. Васильев Л.С. История религий Востока. М.,1983, с. 174. Но широкого распространения ваххабизм не получил, закрепившись преимущественно в областях Саудовской Аравии. Другим фактором, способствующим изоляции ислама и его возрождению в первоначальных “коранических” формах являлось особое положение мусульманского духовенства.

Несмотря на то, что ислам не приемлет в принципе идеи существования посредников между человеком и богом, в мусульманских странах сложилась социальная группа священнослужителей - улемов. Эта прослойка стала играть важнейшую роль во всей общественно-политической и государственной жизни, выполняя функции толкователей и исполнителей исламских законов, которые были и законами государства. Улемы обладали широкими полномочиями и привилегиями. Так, в Османской империи шейх-уль-ислам, высший мусульманский богослов, имевший право толковать и религиозные каноны, и юридические положения шариата, был верховным прокурором. В Османской империи это были единственные лица, которым гарантировалась жизнь до их естественной смерти. Таким правом не обладал даже падишах-султан, халиф и члены Османской династии. Падишаха можно было свергнуть с престола и убить, причем фетва шейх-уль-ислама освящала задним числом это действие.

Такие привилегии мусульманского духовенства, его большое влияние и всепроникающая власть имели весьма отрицательные последствия для прогресса исламского общества. Прежде всего, отношение мусульманского духовенства к немусульманским народам, как к второсортным, стремление оградить мусульманскую общину от связей с иноверцами, привели к замкнутости мусульманского мира. А это стало причиной того, что ислам в лице своего духовенства препятствовал освоению мусульманскими странами достижений западной цивилизации.

Ярким примером такого государства в наши дни является Иран. Феномен “исламского возрождения” в странах Ближнего и Среднего Востока в последнее время вызывает все больший интерес. Почти во всех странах этого региона созданы исламские неформальные религиозно-политические организации, активно заявившие о себе в общественной жизни. В ряде государств даже предпринимались попытки захвата власти. Чтобы понять процессы, происходящие в современном исламском мире, следует более подробно рассмотреть антишахскую революцию 1979 г. в Иране. По напряжению общественных сил и числу жертв она не имеет прецедентов в странах “третьего мира”. Кроме того, провозглашенная после революции исламская идеология, существенно отличается от трактовок, принятых в других странах своим наступательным, непримиримым духом. Эта идеология также никак не может быть сведена к одной из распространившихся в XIX-XX вв. революционных доктрин социалистического толка. Значительно влияние иранской революции на другие страны исламского мира.

Что же превратило Иран из аморфной полуколонии России, Англии и Германии, которой он был более ста лет, в уникальный центр идейного притяжения и политической активности? Следует отметить, что иранская революция не была совершена какой-либо единой организацией, созданной до ее начала. Напротив, наиболее сильные исламские организации - Исламская республиканская партия, Корпус исламской революции формировались уже в ходе самой революции. Обратимся к историческим фактам.

К началу XIX в. Персия была очень слабым государством. Все области общественной жизни находились в состоянии “сумерков” этногенеза. Но в первой половине XIX в. стали появляться люди нового склада. Сначала это были последователи - “мюриды” шейха Ахмеда, в дальнейшем - сторонники секты баблов. Баб (имя его означает “дверь”) - посредник между мессией - махди и народом. Он учил, что мир надо исправить, установив царство справедливости. Бабидская революция была жестоко подавлена в 1848 г., но толчок был дан: появляется панисламизм, у истоков которого стоял знаменитый мыслитель и реформатор Джемаль-ад-дин-аль-Афгани (1838-1897 гг.). Основные его сочинения: «Опровержение материалистов», «Ответ ал-Афгани Ренану», «О пользе обучения и образования», «Экзегеза экзегета». Выступая с идеями модернизации ислама, он выдвинул концепцию панисламизма. Ее суть состояла в том, что все приверженцы ислама должны объединиться в борьбе против иноверцев - колонизаторов за восстановление первоначальной чистоты ислама. Эту идею поддержал и развил влиятельный египетский мусульманский деятель Мухаммед Абдо в своем сочинении «Послание о единобожии», работах о реформе шариата и системы образования. Оба они пропагандировали демократические и освободительные идеи, призывали к объединению мусульман вне зависимости от политических рамок государств. Это можно объяснить стремлением освободиться от колониальной зависимости, а ислам выступал в роли объединяющего фактора. Позднее демократические элементы исчезли из лозунгов панисламистов и в первые десятилетия XX в. панисламизм превратился в достаточно консервативную силу. Осуществлялись попытки восстановить халифат, но после ликвидации султаната в Турции в 1924 г. эти идеи пошли на убыль.

Движение за модернизацию ислама с рационалистических позиций неуклонно распространялось. В первую очередь это касалось права. Устаревшие нормы шариата пересматривались, формировались новые нормы под влиянием европейского права. См. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983, с. 176.

Пример наиболее радикальных реформ в этом направлении показала Турция, где после младотурецкой революции в 1918 г., а затем кемалистской - в 1924 г. церковь была отделена от государства и провозглашен основополагающим принцип лаицизма - светского устройства государства, что было сказано в Конституции. Об исламе в Конституции Турецкой Республики 1924 г. было сказано лишь то, что он является господствующим в Турции вероисповеданием. Дурденевский В.Н., Лундшувейт Е.Ф. Конституции Востока. Конституция Турецкой республики. Л.,1926, ст.2.

С 50-х гг. процесс модернизации ислама стал проявлять себя в наиболее развитых арабских странах - Египте, Сирии, Ираке, где социальные преобразования в сочетании с активной националистической реакцией на колониализм привели к резким радикальным переменам. Позиции ислама, особенно консервативных его лидеров, были в этих странах ослаблены, но ислам продолжал быть официальной идеологией. См. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983, с. 180.

В Иране в 1963 г. шах Мохаммед Реза Пехлеви начал реформы, которые вошли в историю под названием “белой революции”. Они были призваны превратить Иран в современное процветающее государство. Страна действительно стала развиваться быстрыми темпами. Но появилось поколение “новых людей”, объединенных ненавистью к шаху и избранной им модели государства. Закономерности этногенеза оказались сильнее планов правящей верхушки.

К концу 70-х гг. борьба с шахским режимом приобрела острую массовую форму, и в феврале 1979 г. после прибытия в страну авторитетного аятоллы Хомейни, режим был окончательно свергнут. После победы оказалось, что принимавшие участие в революции многообразные силы, ничем, кроме ненависти к шаху, не объединены. Преобладающим было исламское крыло, руководимое активным шиитским духовенством во главе с Хомейни. Но несмотря на его большой авторитет, ему было крайне трудно руководить послереволюционным Ираном. Постепенно в раздираемом политической борьбой иранском обществе все же проявилась центральная линия развития - исламский фундаментализм шиитского исповедания. Начали формироваться все новые и новые исламские организации, которые характеризовались непримиримостью и готовностью к жертвам во имя исламской революции: Исламская республиканская партия “Организация борцов за святое дело исламской революции”, “Хезболла” - “Партия Аллаха” и др. Но наибольшее значение имело создание “Корпуса стражей исламской революции” (КСИР) - формирования с чертами военно-религиозного ордена. В последующие годы КСИР превращается в вооруженные силы, имеющие сухопутные войска, ВВС, ВМС и собственную военную промышленность. Официально объявленной целью КСИР является распространение исламской революции, а личный состав отличается особым фанатизмом и воспитывается по специальной системе, сочетающей боевую и религиозно-политическую подготовку.

После революции в Иране широкое распространение получила идея экспорта “исламской революции” с целью создания режимов по образцу Исламской Республики Иран в странах мусульманского Востока, и в первую очередь, в государствах Персидского залива, в которых проживают влиятельные шиитские общины. Лукоянов А.К. Экспорт “исламской революции”: теория и практика. В кн.: “Исламский фактор” в международных отношениях в Азии. Сб. статей. М., 1987, с. 114.

Например, по данным МВД Турции, большинство фундаменталистских организаций в стране так или иначе связаны с ИРИ и преследуют цель создания в стране подобия “исламской республики”. Они осуществляют террористическую деятельность, замешаны в шантаже и ограблениях. Ведущая фундаменталистская организация “Хезболлах” (“Партия Аллаха”) имеет проиранскую ориентацию. Действуя в Турции с 1983 г., она причастна к серии нераскрытых убийств на юго-востоке страны, где конкурирует с запрещенной Курдской рабочей партией.

Кроме “Хезболлах”, существуют такие проиранские группировки, как “Армия исламского спасения”, “Хизб аль-ислам”, “Фронт сторонников великого исламского Востока”, “Ислам джихад” и др. Феоктистов С. Фундаменталисты делают ставку на террор. “Азия и Африка сегодня”, 1993 № 7, с.29

Ислам сегодня признан государственной религией приблизительно в 30 странах мира. Немалое количество политических режимов, партий и организаций используют ислам в политике. Происходит “политизация” ислама и одновременно “исламизация” политики. Практически все политические режимы в странах распространения ислама обращаются к этой религии для мобилизации народа на осуществление того или иного политического курса. Ищут опору в исламе и политические режимы, установившиеся в результате военных переворотов. Ислам им нужен для придания законности собственной власти. Подобные режимы, с одной стороны, способствуют распространению исламской идеологии, а с другой - оправдывают свое существование и диктаторские формы власти “верностью” исламским политико-правовым установлениям. В результате “политизации” ислама и “исламизации” политики в странах распространения ислама, либо светский глава государства становится духовным главой подданных-мусульман, либо все религиозные вопросы поступают в ведение специального органа при главе государства или совете министров. Например, Конституции Саудовской Аравии, Иордании, Марокко, Брунея объявляют монарха верховным духовным лицом в государстве, так как они - потомки Мухаммада. Министерство религиозных дел, которому в качестве служащих подчинены религиозные деятели, существуют в светских Алжире, Тунисе, Сирии и многих других странах. Конституционную формулировку “ислам - государственная религия” правящие группы рассматривают в качестве правового закрепления монополии государства на использование ислама в политических целях. В ряде мусульманских стран максимальным выражением этого процесса стала “исламизация”, изображаемая как подчинение исламу всех областей жизни.

Главным принципом “исламизации” политической системы является так называемая “консультация” или “совет” (“шура”). Именно этот принцип используется для роспуска выборных учреждений или отказ от таковых и создания вместо них чисто совещательных органов с урезанными правами. Они в итоге призваны служить прикрытием неограниченной власти главы государства.

“Исламизация” становится одним из факторов, обостряющих межрелигиозные и, как следствие, межнациональные противоречия в странах, где существуют наряду с исламскими сравнительно большие неисламские вероисповедные группы. Более того, в ходе “исламизации” вместо достижения единства углубляется раскол нации даже при исповедании одной религии. Пример - преследование шиитов и их дискриминация в Саудовской Аравии. Одним из результатов “исламизации” политики и “политизации” ислама стало возникновение множества исламских неправительственных религиозно-политических организаций (НРПО) в рамках проведения политики государственного терроризма в арабских странах. Под НРПО подразумеваются политические объединения, использующие религиозную идеологию, но действующие вне связанного с государством религиозного комплекса (министерств по делам религии и т.п.) и соответственно отвергающие контроль правительственных органов за своей деятельностью. Доминантной идеей НРПО стал призыв возвратиться к истинному исламу как традиционному образу жизни. Занимая позицию защитников религии, они часто в резких формах выступают против государственных мероприятий, направленных на укрепление и развитие современного сектора общества, против всего, что может нарушить традиционный уклад жизни, отношений и воззрений.

Государство в арабских странах, рассматривая исламские НРПО как инструмент политической дестабилизации, стремится максимально уменьшить влияние НРПО на общество. Крайнее выражение рассматриваемой тенденции - законодательно оформленный запрет деятельности религиозно-политических организаций: принятие в Египте закона (от 02.07.1977 г.), запрещающего образование политических партий на религиозной основе; в Сирии - закона (от 07.07. 1980 г.) о смертной казни за принадлежность к организации “Братья-мусульмане”; в Ираке - о смертной казни за принадлежность к Партии исламского призыва (31.03.1980 г.). Игнатенко А.А. Политика государственного терроризма и исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке. В кн.: “Исламский фактор” в международных отношениях в Азии. Сб. статей. М., 1987, сс. 48-56. Такая тенденция возникла как результат того, что в последнее время эти организации все чаще и чаще стали применять в своей деятельности террористические методы.

Что же представляют из себя подобные мусульманские организации показывает история возникновения и основные принципы деятельности “Ассоциации Братьев-мусульман”. Это сообщество возникло в 1928 г. в Египте и первоначально представляла собой местную религиозно-просветительскую организацию. Через 10 лет она превратилась в значительную политическую силу и вышла за пределы Египта.

Основатель “Ассоциации Братьев-мусульман” и первый ее идеолог - школьный учитель Хасан-аль Банна (1906-1949 гг.) разработал доктрину “Движения Братьев-мусульман”, которая не выходила за рамки ортодоксального ислама и базировалась на трех основных принципах:1) ислам является формой наднациональной общности всех мусульман; 2) ислам не только религия, но и “образ жизни”, в нем можно найти решение социальных, экономических, политических и прочих светских вопросов; 3) ислам призывает к братству всех классов и народов.

Панисламизм аль-Банны основывался на идеях Джамаль ад-Дина аль-Афгани, Мухаммеда Абдо и Рашида Риды. Так, аль-Афгани считался “духовным отцом движения”, некоторые же воззрения Абдо признавались неприемлемыми, в частности, его “модернизм”, в отношении которого аль-Банна заявлял, что такая “секуляризация угрожает традиционным исламским институтам”.

Сами “Братья-мусульмане” считали себя приверженцами реформаторского движения в исламе, а мусульманских реформаторов прошлого - источником своих идей, как саму “Ассоциацию Братьев-мусульман” - “практическим дополнением предыдущих движений”.

Панисламские идеи аль-Банны наиболее ярко проявились в разработанной им “теории национализма ислама”, которая основана на неприятии западноевропейских понятий “космополитизм” и “национализм”. Для космополитизма аль-Банна употреблял арабский термин “алямийа” (“всеобщность”, “всемирность”), давая ему трактовку, отличную от общепринятого понимания космополитизма. Ислам, по его мнению, призывает к “алямийе” гораздо успешнее, чем философы и политики, так как “каждый мусульманин обязан служить осуществлению принципов любви, братства, справедливости и равенства, вытекающих из Корана”. Исходя из тезиса об универсальности ислама, аль-Банна заявлял, что именно “ислам проложил дорогу к алямийе прежде всего единством веры, затем единством порядка и деятельности”, т.к. у мусульман один господь и один источник веры.

“Национализм ислама” аль-Банны опирается на три принципа: 1) веру в бога; 2) гуманизм; 3) алямийу.

“Братья-мусульмане” видели исламское единство не в создании или реставрации халифата, а в последовательном осуществлении культурного, экономического и социального сотрудничества между “исламскими государствами”, за которым должно было последовать образование “союза исламских народов”. Они выступали за создание межгосударственной общности, основанной на национальном и религиозном единстве. Милославская Т.П. Деятельность “Братьев-мусульман” в странах Востока. В кн.: “Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока”. Сб. статей. М., 1982, сс. 7-11.

Идеи аль-Банны получили реализацию в трудах многих исламских мыслителей. Например, пакистанского профессора Шафика Али-хана, который причисляет мусульман всего мира к одной нации. Он взял за основу средневековую концепцию уммы - мусульманской общины, придав ей форму современного представления о национальной общности. В своей книге “Теория двух наций: концепция, стратегия и идеология” он пишет, что если человек принял ислам, то он вступил в совершенно иную область жизни, где он обязан подчиняться исламским законам морали, социально-экономической системе, исламской политике и образу правления.

По мнению пакистанского исследователя мусульманской философской мысли Башира Ахмад Дара (40-е гг.), исламское государство - это образование социального благополучия. Основным идеалом его является оказание помощи бедным и обездоленным, и взыскивание налогов с богатых в целях поддержания социального равновесия..Таким образом, социальная благотворительность трансформируется в политическую экономию. Пруссакова Н.Г. Концепция “мусульманской нации” и “исламского государства” в идеологии движения за образование Пакистана. В кн.: Ислам в истории народов Востока. Сб. статей. М., 1981, с. 105.

Аль-Банной была также разработана “концепция джихада”. В целом, она почти не отличается от ортодоксального суннитского толкования этого термина. Ключевым понятием этой концепции является идея “искусства смерти”: джихад - обязанность каждого мусульманина, а смерть, как возможный исход джихада есть искусство. Эта концепция подготовила почву для появления воинственности в принципах этой организации, и как следствие - применение террористических методов для достижения поставленной цели.

В настоящее время общественное мнение склонно идентифицировать исламский фундаментализм, исламские террористические организации с исламом в целом. Однако, нельзя смешивать фундаментализм с исламом. Фундаментализм - новое, прежде всего, политическое явление; современное течение как в исламе, так и в других религиях. Фундаменталисты свой исламизм представляют как “восстание против Запада”. Ливийский лидер Каддафи, напротив, полагает, что сами фундаменталисты являются проявлением тайного заговора, который входит в “коварную стратегию секретных служб и финансовых сил колониализма”. 1 мая 1993 г. он призвал студентов Университета Триполи: “Если вы знаете кого-либо из этих еретиков, то следует убить его, как собаку… Без судебного разбирательства… Фундаменталистские организации финансируются Западом”. Египетский президент Х. Мубарак в интервью “Файненшнл таймс” в связи с террористической акцией против Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, напротив, призвал Запад к сотрудничеству с исламскими странами, чтобы принять меры против терроризма исламского фундаментализма. Bassam Tibi. “Der islamishe Fundamentalismus zwischen “helfer moderne” und politischen artionismus”. “Aus politik und zeitgeschichte”. Bonn, 1993 № 33, 1, 3-10.

Важно провести строгое разграничение между террористическими актами как выражением активного фундаментализма и исламом как мировой религией. Фундаментализм является новейшим выражением тоталитаризма. Вместе с тем, не все фундаменталисты - террористы. Необходимо определить различие между нормативным взглядом фундаментализма на мир и политическими течениями воинствующих исламистов, из которых терроризм лишь одно направление.

Религиозный фундаментализм не только исламское явление, но и глобальное. Ни индусский, ни сикхский фундаментализм, хотя оба так же агрессивны и воинственны, не имеют универсальной ориентации. Каждый из них обращен только к своей общине. Религиозный фундаментализм в исламе возвращается к исламскому учению универсализма, политизирует его, развивает не этой основе новую концепцию мирового порядка под управлением ислама, которая не встречается ни в Коране, ни в каком-либо другом исламском источнике.

В целом исламская концепция мирового порядка исходит из делимости мира: “Умма” - община мусульман, являющаяся объектом “божественного откровения” и весь остальной мир. Более того, в Коране подчеркивается, что мир разделен по воле Аллаха. Коран. М., 1991, сура 5, аяты 20, 53, 65, 120, с. 71-81. Вместе с тем, ислам признает делимость самой “Уммы”. См. там же, сура 49, аят 9, с. 323. Но признание делимости мира на исламский и неисламский с возможным внутренним делением еще не означает юридического равенства между ними. С точки зрения исламской доктрины, признание единобожия является предварительным условием мирных отношений между мусульманами и немусульманами.

Исламская система - порядок - по мнению исламского теолога Шамиса Абд аль-Манама призывает к “полной, всеобъемлющей социальной справедливости”. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 1991, с. 10.

Согласно Всеобщей исламской декларации прав человека, принятой Исламским советом 19 сентября 1981 г., установление исламского порядка - обязанность мусульманина. Всеобщая исламская декларация прав человека // Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 1991, с. 193-199.

Основными элементами такого порядка являются 14 базовых положений, среди которых:

равенство всех людей и запрет дискриминации по признакам расы, цвета кожи, пола, происхождения и языка;

равная ответственность перед законом (шариатом) правителей и управляемых;

подчинение только тем приказам, которые согласуются с законом;

священный характер любой земной власти, данной на время, определяемой законом;

отправление власти и управление обществом на основе совета с верующими;

правовая защита каждого в соответствии с законом в случае нарушения его права;

гарантирование прав и их ограничение только на основании закона;

право на юридические действия против любого, кто совершил преступление против общества или одного из его членов. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 1991, с. 11-13.

Таким образом, видно, что либерально настроенный мусульманский мир пытается жить, опираясь на общедемократические, гуманистические ценности, не отрекаясь от основополагающих принципов ислама. В этом и заключается гибкость и универсальность ислама. Так, согласно этим положениям, любой закон и власть считаются освященными Богом, если они по сути своей справедливы и отвечают интересам общества. Основными составляющими системы права в современном мире либерального ислама являются: свобода как добровольное восприятие ответственности-обязательства; гибкость как инструмент достижения соответствия между меняющейся социальной средой и неизменными принципами религии; неделимость и вечный характер исламского права.

Тем не менее, несмотря на принятие Организацией Исламской Конференции (ОИК), в которую входят почти все страны мусульманской ориентации Пакта о гражданских и политических правах человека, во многих странах эти права нарушаются именно во время отправления правосудия. Наиболее распространенными нарушениями прав человека в мусульманских странах являются: содержание под стражей без санкции законных властей, практика одиночного заключения, применение пыток, телесные наказания. Возрастает статистика применения в качестве наказания ампутации конечностей. Например, в Саудовской Аравии в течение 1985 г. по сведениям организации “Международная амнистия” имели место 10 ампутаций в качестве наказания за повторное воровство, 45 фактов публичных казней за совершение насильственных преступлений. Причем приговоренных лишали жизни путем повешения, отрубания головы или забрасывания камнями. Amnesty International Report, 1986, p. 335.

То же самое происходит в Пакистане. В Ираке практикуются публичные казни и казни детей, уголовное законодательство имеет обратную силу. Смертная казнь является обязательным или альтернативным наказанием за значительное число уголовных и политических преступлений. К ним относятся: преступления, наносящие ущерб внешней безопасности государства; преднамеренное убийство или покушение на его совершение; покушение на жизнь президента республики; террористические преступления; преступления против нравственности; кража или присвоение государственных средств; мошенничество; взяточничество; дезертирство и др. Также смертная казнь в Ираке предусмотрена за публичное или скандальное оскорбление президента или его заместителя, членов Совета революционного командования, партии Баас, Национального Совета или правительства. Смертная казнь осуществляется на “хозрасчетных” началах - семья казненного выплачивает государственной казне за “работу”, то есть казнь, от 50 до 300 иракских динаров в зависимости от способа казни. См. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 1991, сс.43-56.

В Иране ежегодно приводится в исполнение в среднем от 500 до 1 тыс. смертных приговоров. Судебные процессы проводятся при закрытых дверях без защитников и права на обжалование приговора, практикуются пытки, телесные наказания, ампутация конечностей. Для борьбы с наркоманией создан специальный Революционный трибунал, проводящий процессы с сокращенной процедурой, которые, как правило, заканчиваются вынесением смертного приговора. Этим трибуналом выносится 140-190 смертных приговоров в год. Amnesty International Report, 1986, p. 328. В ст. 119 Исламского уголовного кодекса Ирана говорится: “… при наказании в виде забрасывания камнями до смерти, камни не должны быть слишком большими, чтобы осужденный не умирал от одного или двух ударов”. Когда убивает государство… Смертная казнь против человека. М., 1989, с. 235.

Так, налицо явное несоответствие между благими устремлениями либерально настроенной части мусульманского мира в лице членов Организации Исламской Конференции и принимаемыми ими международными пактами и реальной действительностью. Во многих странах мусульманские традиции все же оказываются сильнее.

Данные события надо рассматривать с точки зрения развития мусульманского мира в целом. Период 70-х - 80-х гг. XX в. многие западные исследователи склонны называть «мусульманским ренессансом», который выразился в укреплении экономических, политических и идеологических позиций мусульманских государств в мировом сообществе. Мусульманский мир находится на подъеме. Исламская политическая идеология стремится к созданию теократического режима, способного подчинить себе законодательную, исполнительную и судебную власть в государстве. Форма правления занимает при этом второе место, главным требованием ко всей внутригосударственной жизни является следование предписаниям ислама. Будущее мусульманского мира рассматривается исламскими идеологами (Хомейни, аль-Банна) через призму четырех последовательных этапов:

Возвращение мусульманского духа.

Создание национальных государств.

Создание федеративного союза мусульманских республик.

Всемирное мусульманское государство, ведущее священную войну с внешними врагами.

Учитывая вышеизложенное, можно сделать следующие конкретные выводы:

1. Модернизация ислама и мусульманского права в начале XX в., с одной стороны послужили причиной формирования светских государственно-правовых систем, по образцу европейских, в исламских странах, а с другой стороны - возникновения ряда политических течений, выступающих за чистоту первоначального ислама. Итогом этого стала поголовная исламизация в ряде стран, первоначально стремившихся к созданию светских государств (Иран, Пакистан, Афганистан). Представители экстремистских исламских политических течений взяли за основу террористические методы борьбы, что существенно осложнило криминогенную обстановку в исламских государствах, в европейских государствах и США, не желающих выпускать эти страны из своей сферы влияния. Поскольку террористические акции требуют материальных затрат, исламские экстремисты как источник дохода используют наркобизнес, торговлю оружием и киднеппинг. Все это также существенно осложняет криминогенную обстановку как в указанных странах, так и в мире в целом.

2. С другой стороны, либерально настроенный мусульманский мир стремится к установлению исламского миропорядка, который призывает к всеобъемлющей социальной справедливости. Об этом говорит ряд международно-правовых актов, принятых Организацией Исламская конференция (ОИК), в том числе Всеобщая исламская декларация прав человека. Согласно этим положениям, любой закон и власть считаются освященными Богом, если они по сути своей справедливы и отвечают интересам общества. Основными компонентами системы права в современном мире либерального ислама являются: добровольное восприятие обязательства; гибкость как инструмент достижения соответствия между меняющейся социальной средой и неизменными принципами религии; вечный характер мусульманского права.

3. В тех государствах, в которых ислам и шариат используются в политических целях, как средство мобилизации мусульманских масс и как инструмент борьбы с политическими противниками, возникают серьезные межрелигиозные и межнациональные противоречия, наблюдаются случаи грубого нарушения прав человека, процветают крайний экстремизм и терроризм. К истинному исламу и шариату эти явления имеют весьма посредственное отношение.

Глава вторая. Организационно-правовые основы борьбы с преступностью в странах с элементами исламской правовой традиции

Мусульманское право - заметная часть современной мировой правовой культуры. В настоящее время нет ни одной исламской страны, правовая система которой не испытывала бы влияния шариата и не включала в себя его компоненты. Вместе с тем в большинстве из указанных стран мусульманское право не является единственной системой действующих правовых норм. При этом во многих странах она является господствующей.

В последние десятилетия в ряде государств наблюдается процесс формирования “современного” мусульманского права, основным источником которого является законодательство, в то время как в традиционном мусульманском праве эта роль отводилась религиозной доктрине. Теперь реализация принципов и норм мусульманского права в большинстве случаев зависит от их соответствия общим началам правовой системы, ориентированной не на ислам, а на западные правовые модели. Одна из примечательных черт “современного” мусульманского права - его тесное взаимодействие с европейской правовой культурой. См. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., 1997,

сс.24-25.

К началу XX в. лишь в странах Аравийского полуострова и Персидского залива мусульманское право сохранило свои позиции и действовало универсально, в своем традиционном виде. К середине XX в. многие исламские страны отказались от шариата и их правовые системы с некоторыми отступлениями стали строиться по двум основным образцам: романо-германскому (например, Египет, Сирия, Ливан) и англосаксонскому (Ирак, Судан), кроме брачно-семейных и наследственных отношений.

Ни в одной мусульманской стране шариат не является единственным действующим правом. За исключением Саудовской Аравии, Ирана, Северного Йемена и некоторых княжеств Персидского залива, мусульманское право не занимает преобладающего места в их правовых системах. С другой стороны, ни в одной традиционной мусульманской стране, кроме Турции, оно не потеряло полностью своих позиций в качестве системы действующих правовых норм. См. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право в правовых системах стран Арабского Востока. В кн.: Государство и право в развивающихся странах. Сб. статей. М.,1976, с.45.

В настоящее время наблюдается различное сочетание в государственных структурах светских и исламских элементов. По мнению В.Е. Чиркина и Л.Р. Сюкияйнена, по степени влияния ислама на государственно-правовые системы мусульманских стран их можно разделить на несколько групп.

Первую группу составляют страны, конституционно-правовая структура и официальная идеология которых является по существу светской - Турция, Индонезия.

Ко второй группе относятся те страны, в государственную структуру которых, в основном светскую, включены некоторые исламские положения. Определенные исламские принципы государственной структуры и политики закреплены в конституциях Сирии, Алжира, Туниса, Судана, Египта, НДРЙ, Афганистана и др. К этой группе относится большинство государств исламского мира.

Третью группу представляют страны, официальная идеология которых обосновывает необходимость полного соответствия государственной структуры принципам ислама (Ливия, Пакистан, ЙАР). Многие из них - государства с монархическими режимами (Саудовская Аравия, ОАЭ). К этой группе относится Иран, в котором наиболее полно реализован на практике конкретный вариант шиитской модели “исламского государства”. См. Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х - начало 80-х гг XX в.). М., 1986, сс.95-98.

В настоящем исследовании предполагается на примере отдельных стран - представителей каждой из указанных групп рассмотреть соотношение светского и религиозного в их уголовно-правовых системах с целью определения положительного, либо отрицательного влияния ислама на эффективность борьбы с преступностью. Для создания более полной картины положения мусульманского права в странах с элементами исламской правовой традиции, предполагается отойти от классификации В.Е Чиркина и Л.Р. Сюкияйнена, выделив еще несколько групп. К четвертой группе следует отнести бывшие страны социалистической ориентации. Это преимущественно Африканские светские государства, правовые системы которых в значительной мере содержат исламские правовые нормы и в настоящее время ориентируются на исламский мир. Пятую группу составляют страны, в которых исламское право является отдельной признаваемой господствующим правом частью общегосударственной системы права (среднеазиатские республики СНГ, Казахстан, Азербайджан). К шестой группе можно отнести государства и регионы, где исламское право действуя фактически, не признается юридически (Чеченская Республика Ичкерия, Дагестан).

Целесообразно начать рассмотрение указанных вопросов на примере стран, конституционно-правовая структура которых является светской, но в силу многовекового исламского прошлого все стороны общественной жизни в той или иной мере содержат элементы исламских традиций. К этой группе стран, в первую очередь, необходимо отнести Турецкую республику.

§1. Государственно-правовые основы борьбы с преступностью в Турецкой республике.

Следует отметить, что и в современной научной литературе, и в литературе прошлых лет вопросы, освещающие государственно-правовую систему Турецкой республики затрагивались очень редко, за исключением некоторых авторов. О государственном и конституционном устройстве Турции в 50-х - 80-х годах писали Ф.Ш. Шабанов, Б.М. Данциг, М.А. Керимов. Шабанов Ф.Ш. Конституционные основы политического устройства Турции. Известия АН АзССР. Серия истории, философии, права. 1986, № 3; Данциг

Б.М. Турция. М, 1940; Турецкая республика. М., 1956; Керимов М.А. Государ

ственный строй Турции. М., 1956. Правовая система и в частности уголовное законодательство почти не изучались. А между тем, на мировой политической арене Турция всегда занимала и занимает значительное место и обходить стороной изучение государства и права этой страны нельзя. По этой причине предполагается более подробно рассмотреть вопросы, освещающие государственное устройство, правовую систему и уголовное законодательство Турецкой республики, а также систему органов борьбы с преступностью.

Османская империя к концу XIX в. превратилась в полуколонию экономически развитых западных держав. Формально она считалась самостоятельным государством. Султан был неограниченным самодержцем, в качестве халифа он претендовал также и на духовную власть над мусульманами всего мира. Турция самостоятельно решала некоторые международные вопросы, имела свою армию и флот и располагала остальными атрибутами суверенной державы. Фактически же многие провинции империи были захвачены иностранными государствами: Боснию и Герцеговину оккупировала Австро-Венгрия, Тунис - Франция, Кипр и Египет - Англия. В других областях даже если иностранные войска и отсутствовали, иностранные, так называемые, гражданские агентства контролировали действия турецких властей, иностранные офицеры возглавляли жандармерию, иностранные инструкторы находились в турецкой армии, флоте, различных учреждениях. “Представители держав” вмешивались в любые внутренние дела. Иностранный капитал тормозил развитие и без того отсталой турецкой экономики, инвесторы всячески заботились о том, чтобы местная промышленность не стала конкурентоспособной. При султане Абдул Хамиде II начались массовые репрессии, была ужесточена цензура, правосудие вершилось на основе доносов, для составления которых был сформирован специальный орган.

Как ответ на подобные негативные процессы в государстве, возник ряд буржуазно-революционных организаций для борьбы с абдулхамидовскиим режимом. Участников этих организаций в Турции стали называть “оттоманскими либералами”, а в Европе - младотурками. Они призывали к введению конституционного строя, причем с сохранением монархии, искоренению беззакония, насилия, введению политических свобод. Свои цели они сводили к формуле “прогресс и порядок”.

В фазу наивысшего подъема младотурецкое движение вступило в 1905-1907 гг., которое привело в результате к “младотурецкой революции”. Она началась с восстания в Македонии, затем на сторону младотурок перешла армия, что явилось решающим этапом революции. 23 июля 1908 г. младотурки провозгласили конституцию и отправили султану телеграмму с требованием утвердить ее, что султан и сделал. Так свершилась почти бескровная младотурецкая революция. Были провозглашены принципы нового государства: свобода, равенство, братство, правосудие; из тюрем освобождены политические заключенные; отменена цензура, система доносов. Но монархическая форма правления была оставлена. Таким образом, младотурки подчеркивали “законность” революции. Кроме того, они никогда не ставили задачу - ликвидировать в Османской империи монархию.

Своей официальной доктриной в национальном вопросе младотурки провозгласили доктрину “османизма”, который означал равенство всех подданных султана перед законом, отрицание наличия в Османской империи национального вопроса. Они хотели создать “единую и неделимую” Османскую империю, что фактически означало насильственную ассимиляцию национальных меньшинств, которых в стране было немало.

Половинчатые результаты революции привели к ее поражению. Лидеры младотурок, заняв крупные посты, установили диктаторский режим. Доктрина “османизма” была заменена доктриной “пантюркизма”, которая сводилась к необходимости объединения всех “тюрков” - от Босфора до Алтая. Также культивировался и панисламизм в его наиболее реакционном содержании. Это привело к обострению национального вопроса. Возобновились армянские погромы, карательные экспедиции против македонцев, албанцев, арабов. Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи: XIX - начало XX в. М., 1985 Во внешней политике младотурки стояли также на антинациональных позициях. Быстрыми темпами шла раздача концессий представителям иностранного капитала. Новые кабальные займы, убыточная внешняя торговля довершали разорение страны. Младотурки вместо борьбы за национальную независимость поставили своей целью выбор той или иной империалистической группировки, под покровительство которой можно было отдать всю Турцию целиком. Особым влиянием в Турции в этот момент пользовалась Германия. Неудача младотурецкой революции отбросила Турцию в своем развитии назад, но тем не менее имела и положительный опыт, став первой ступенькой на пути революции 1920 г. См. Миллер А.Ф. Турция. Актуальные проблемы новой и новейшей истории. М., 1983, сс. 45-74; Турецкая республика. Справочник. Под ред. А.Г. Аксененко. М., 1990; Данциг Б.М. Турция. М.,1940; Гасратян М.А. Очерки истории Турции. М., 1983; Новичев А.Д. История Турции. Л.,1963.

С весны 1920 г. империалистические державы перешли в наступление. 16 марта 1920 г. оккупировали Стамбул и разогнали османский парламент, что явилось по сути объявлением войны. Прогрессивные национальные организации приняли вызов и в ответ на это 23 апреля 1920 г. в Анкаре открылось Великое национальное собрание Турции (Меджлис), объявившее себя высшим органом власти. Председателем собрания и созданного им правительства был избран Мустафа Кемаль, прозванный впоследствии Ататюрк - “отец турок”.

Вслед за этим не последовало каких-либо серьезных изменений в государственном устройстве Турции, так как это был период наиболее активных боевых действий против интервентов. Формально Турция оставалась монархией, но реальная власть принадлежала Великому национальному собранию. После окончательной победы в 1922 г. меджлис принимает решение о ликвидации султаната. Затем меджлисом принимаются еще два законодательных акта: о провозглашении республики (от 29 октября 1923 г.) и об уничтожении халифата (от 1 марта 1924 г.). См. Миллер А.Ф. Турция. Актуальные проблемы новой и новейшей истории. М., 1983, сс. 94-131; Гасратян М.А. Очерки истории Турции. М., 1983. 20 апреля 1924 г. Меджлисом была принята первая конституция Турецкой республики, которая иначе называлась Закон об основных организациях (Тешкилят-и-эсасие кануну) № 491. Конституция состояла из шести разделов и 105 статей. В Конституции провозглашалось, что Турецкое государство есть республика (ст.1); господствующим вероисповеданием является ислам (ст.2); Великому национальному собранию принадлежит законодательная и исполнительная власть(ст.5); отправление правосудия осуществляется от имени народа независимыми судьями (ст.8). Дурденевский В.Н., Лундшувейт Е.Ф. Конституции Востока. Конституция Турецкой республики. Л., 1926, ст.ст.1-8. В 1928 г. было отменено положение ст.2 Конституции, провозглашающее ислам господствующим вероисповеданием в Турции. После внесения изменений 1928 г. ст.2 объявила шесть принципов правящей народно-республиканской партии: “ Турецкое государство является республикой, национальной, народнической, этатистской, светской и революционной”. См. Данциг Б.М. Турецкая республика. М.,1956, с.6-8; Шабанов Ф.Ш. Конституционные основы политического устройства Турции (20-е - 30-е гг.). Известия АН Аз.ССР. Серия истории, философии, права. 1986, № 3, сс.42-51.

Сущность принципа национализма Мустафа Кемаль разъяснил в своей первой речи в Меджлисе после избрания его председателем: “Когда я говорю о национальной политике, то вкладываю в нее следующий смысл: трудиться в пределах своих собственных границ, оберегая свое существование и опираясь и прежде всего на свои собственные силы, во имя подлинного счастья и процветания нации и страны”. Кемаль Мустафа. Путь новой Турции. 1919-1927. М., 1929-1932, с.54.

Мустафа Кемаль отвергал панисламизм и пантюркизм. Он определил турецкий национализм - тюркизм как идеологию в рамках современных границ Турции.

Принцип светского государства или иными словами принцип лаицизма в политике нового правительства был одним из основополагающих, так как Мустафа Кемаль считал ислам “разрушительной силой”, тормозящей развитие Турции, ведущей ее к развалу и деградации. По его мнению для создания нового государства необходимо было устранить все пережитки теократического прошлого и заставить жить Турцию не по отсталым нормам шариата, а по прогрессивным - светским. Но, несмотря на все усилия правительства полностью вытеснить ислам из государственной жизни, это не всегда удавалось.

О прочных позициях, которые продолжал занимать ислам в государственной жизни Турции, несмотря на стремление новой власти к его полному искоренению, говорит следующее положение: “Ведению Великого национального собрания подлежит непосредственное проведение в жизнь постановлений шариата”. Причем после отделения ислама от государства в 1928 г., это положение в Конституции осталось. В этой же статье говорится о том, что Великое национальное собрание обладает правом общих и частных амнистий, уменьшения наказаний, правом помилования, приостановления следствия, исполнения приговоров и утверждения смертных приговоров.Дурденевский В.Н., Лундшувейт Е.Ф. Конституции Востока. Конституция Турецкой республики. Л., 1926, ст.26.

Деятельность органов правосудия регламентировалась Разделом 4 Конституции, в котором говорилось о принципах и структуре судебной системы. Были провозглашены следующие принципы: законность, независимость судей, публичность судопроизводства (ст.ст.53-60). Высшей судебной инстанцией являлся Верховный Суд, который учреждался Великим национальным собранием для рассмотрения дел по обвинению комиссаров, председателя и членов Государственного Совета, членов кассационной палаты и генерального прокурора в должностных преступлениях. Верховный Суд состоял из 21 члена - 11 членов от Кассационного Суда и 10 членов от Государственного Совета.

В 40-х - 50-х гг. система государственных органов Турецкой республики приобрела сформировавшийся, законченный вид и представляла собой следующее. Высшим органом законодательной власти являлось Великое национальное собрание Турции - Меджлис, который избирал Президента республики, Счетную палату, Государственный Совет и формировал Верховный Суд. Президент формировал правительство - Совет министров, который руководил работой всех министерств и ведомств. Также Президент назначал губернаторов вилайетов, которые председательствовали в генеральных меджлисах вилайетов.

Избирались также муниципальные и волостные меджлисы. Органом исполнительной власти на местах являлись муниципальные управления, которыми руководили председатели муниципалитетов, назначаемые Советом министров, а иногда министром внутренних дел. В селах органом власти являлся Совет старейших, на котором председательствовал сельский староста. Совет избирался на сельском сходе. Высшим органом исполнительной власти являлся Совет министров, в состав которого, помимо Председателя, входили министры юстиции, внутренних дел, обороны, иностранных дел, финансов, сельского хозяйства, общественных работ, просвещения, экономики и торговли, монополий и таможен, здравоохранения, коммуникаций, государственных предприятий и труда, а также четыре государственных министра.

Для того, чтобы лучше понять систему государственного управления Турецкой республики, необходимо рассмотреть административно-территориальное устройство этой страны. Турецкая республика представляла и представляет собой унитарное государство, которое делится на вилайеты (области); вилайеты - на округа (“ильче” или “каза”); округа - на волости (“буджак” или “нахие”); волости - на поселки (“касаба”) и деревни (“кей”). Каждая территориальная единица имеет свой меджлис, избираемый населением, за исключением поселков и деревень, в которых действуют сельские сходы. Главы органов исполнительной власти на местах назначаются: вилайета - вали - министром внутренних дел; округа - каймакам - назначается вали; волости - нахиемюдюрю - избирается населением. В 1927 -1935 гг. было создано четыре инспекции, каждая из которых управляла группой вилайетов. Управление вилайета состояло из отделов - департаментов полиции, здравоохранения и т.д. Число департаментов обычно соответствовало числу министерств республики. На правах директоров департаментов находились начальники жандармского управления и полиции, муфтий и судья. Тот факт, что в 40-х гг. муфтий - ученый богослов, толкователь Корана, дающий заключение по духовным и юридическим делам - являлся должностным лицом говорит о том, что несмотря на проведение политики построения светского государства, полностью искоренить ислам и шариат из государственной системы не удавалось. Об этом говорит и закон “Об устройстве сел”, согласно которому в селах народ избирал имама. Это можно объяснить и тем, что патриархально настроенное сельское население воспринимало и подчинялась реформам не так легко, как городское.