Правды ищи: идея справедливости в русской лингвокультуре

^{Справедливость, безусловно, входит в число мировоззренческих универсалий - категорий, организующих в целостную систему сущностные ценности культуры. Эти категории выступают в качестве базисных структур социокода и играют роль своего рода ДНК социальной жизни, определяя, какие «знания, верования, ценностные ориентации, целевые установки, образцы деятельности и поведения будут преимущественно регулировать поведение, общение и деятельность людей, формировать их социальную жизнь» (Степин 2006: 18).}

^{По своей «мобилизующей силе» идея справедливости («правды») ничуть не уступает идеям свободы, любви, красоты и истины. Достижение справедливости и поиски правды могут составить и составляют смысл жизни человека - «цель, ради которой стоит жить» (Трубецкой 1995: 51) и ради достижения которой можно и умереть. Интегральная концепция справедливости и призвания образует одну из базовых аксиологических функций личности - её ценностных ориентаций, в ней отражается социальная зависимость индивида - осознание им меры своей свободы в обществе и своих генеральных устремлений (см.: Москаленко-Сержантов 1984: 219-220).}

^{Справедливость - это крайне отвлеченная категория, не случайно именно её приводит Дж. Локк в числе примеров абстракций: «Когда мы говорим о справедливости или благодарности, мы не воображаем себе никакой существующей вещи, которую мы бы постигли; наши мысли кончаются отвлеченными идеями этих добродетелей и не идут дальше, как это бывает при разговоре о лошади или железе» (Локк 1985, т. 1: 493). К тому же, по наблюдениям философа, «слово “справедливость” - на устах у каждого, но большей частью с очень неопределенным, неясным значением» (Локк 1985, т. 1: 571), и именно рассуждения о справедливости позволяют «лукавому софисту» Сократу сбить с толку своего наивного собеседника Полемарха в диалоге Платона (см.: Платон 1971, т. 3: 96-103).}

^{Если представления о счастье функционируют как индикатор личного благополучия, то представления о справедливости и несправедливости свидетельствуют о благополучии или неблагополучии общественном и определяют способы и формы разрешения социальных конфликтов. Проблемы справедливости волнуют все человечество, однако представления о ней отнюдь не универсальны и зависят от типа культуры, который влияет на применение её принципов (см.: Лейнг-Стефан 2003: 602; Садохин 2003: 44). И, естественно, язык как составная часть и инструмент культуры не может не отражать идиоэтническое понимание справедливости - чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на то, как эта этическая категория лексикализуется в различных языках: единой лексеме justice во французском и английском языках, включающей «правду-справедливость» и «правосудие» в качестве лексико-семантических вариантов, например, в русском соответствуют два отдельных слова, причем «справедливость» (а тем более «правда») в число юридических терминов не входит и в юридических словарях не представлена. Да уж, действительно, «в суд пойти, правды не найти».}

^{Языковые данные свидетельствуют о том, что прототипической для концепта «справедливость» является ситуация открытого судебного разбирательства (см.: Арутюнова 1998: 555; Левонтина-Шмелев 2000: 284), в которой присутствуют практически все участники, составляющие и атрибутика последнего: суды и судьи различной инстанции, истец и ответчик, обвинитель и защитник, публика, закон, законодатели, толкователи и исполнители закона, приговор и наказание. Модель судебного процесса отражается в сочетаемостных свойствах прилагательных «справедливый» и «несправедливый»: справедливый/несправедливый суд, судья, приговор, закон, справедливые требования, несправедливые обвинения и пр.}

^{Опять же по наблюдениям лингвистов справедливость как моральная категория выделилась из права (см.: Топорова 2003: 617). Этимологические словари русского языка не дают каких-либо сведений о происхождении слова «справедливость», может быть, в силу его очевидности: «справедливость» безусловно, исторически связана с «правдой», точнее, с тем «правовым» смыслом, который оформляется с прописной буквы («Русская Правда», «Салическая Правда», «Правда Ярославлева») и называется Владимиром Далем её «первым коренным значением» (Даль 1998, т. 3: 379), - «судебник, средневековый свод законов» (см.: Ушаков 2000, т. 3: 690). С определенной долей уверенности можно предполагать, что этимологически «справедливость» образовалась по той же семантической модели, что и «счастье»: с+часть-е - «хорошая часть/участь» (см.: Фасмер 1996, т. 3: 816); с+прав(е)д-ливость -«хороший закон», где *«sъ» - индоевропейское «хороший».}

^{Становление справедливости как идеальной сущности, отличной от закона, совпадает по времени с тем моментом истории и языка, когда «право, перешагнув через свой технический набор формул, облекается в моральные категории» (Бенвенист 1995: 318), когда разделяются власти светская и религиозная, судебная и исполнительная, право и мораль.}

^{Если существуют формулы любви и счастья (см.: БТРСЯ 1998: 1430), то логично предположить, что можно разработать и формулу справедливости: фрейм, универсальную схему, семантическую матрицу, в которую укладывались бы базовые составляющие этой этической категории.}

^{Несмотря на то, что интуитивно люди незамедлительно и без каких-либо колебаний отличают справедливое от несправедливого, дать дискурсивное определение справедливости весьма затруднительно (см.: Левонтина-Шмелев 2000: 284), что объясняется в первую очередь внутренней семантической разнородностью этой категории, объединяемой идеей должного - установленного порядка вещей (закона), нарушение которого осуждается, а соблюдение - одобряется. Внутри этой категории сопрягаются две её разновидности: справедливость воздающая (возмездие и возмещение ущерба) и справедливость распределительная.}

^{Имя «справедливость» - гипостаза морального качества «быть справедливым», на что обратил внимание еще Аристотель: «словом “справедливость” все желают обозначить то приобретенное свойство души, в силу которого люди становятся способными к справедливым действиям» (Аристотель 1998: 245). Не случайно в русской лексикографии «справедливость» толкуется прежде всего через отсылку к соответствующему прилагательному (см.: БТРСЯ 1998: 1252; СРЯ 1984, т. 4: 231; Ушаков 2000, т. 4: 448). Тем самым справедливость - это характеристика человека через его поступки: осознанные действия, совершаемые при условии свободы воли. Эти действия затрагивают интересы других людей и связаны с распределением благ и наказанием.}

^{Справедливость - «самая социальная из всех добродетелей» (Дубко-Титов 1989: 175), люди вступают в отношения справедливости на двух уровнях: поведенческом, как субъекты поступков, и аксиологическом, как субъекты, оценивающие эти поступки. Соответственно протагонистами справедливости - её деятельными участниками - будут имеющие блага и полномочия на их распределение с одной стороны, и претендующие на них - с другой (распределительная справедливость), нарушающие нормы морали с одной стороны, и уполномоченные обществом эти нормы охранять - с другой (справедливость карающая). Субъектов же моральной оценки значительно больше: в их число входят, прежде всего, сами протагонисты, чьи оценки, естественно, не совпадают, всякого рода наблюдатели (публика, «общественность») и на определенном этапе разбирательства «кто прав, кто виноват» - арбитры.}

^{Основания оценки поступков протагонистов справедливости различаются в зависимости от её основных видов: для справедливости распределительной это императивы «принципов справедливости», в соответствии с которыми необходимо строить социальные отношения, для справедливости карающей - запреты, охраняющие моральный закон («не убий», «не укради», «не лжесвидетельствуй», «не прелюбодействуй» и пр.), соблюдение которых выступает гарантом добродетельной жизни.}

^{В качестве обоснования этой оценки - мотива, объясняющего, зачем и почему она выносится, - выступают либо «общее благо», сохранению и приумножению которого способствует справедливость, либо совесть, спокойствие которой она обеспечивает.}

^{Идея справедливости как «нравственной санкции совместной жизни» (Гуссейнов 2001: 457) вызывается к жизни необходимостью гармонизировать сталкивающиеся интересы и желания людей, которые к ней и обращаются, чтобы выразить и оправдать свои требования, выступая тем самым как «заинтересованные лица». Конфликт интересов, как правило, исключает возможность беспристрастности участников в его разрешении и требует привлечения «третьей стороны», арбитра - лица, способного рассудить противостоящие стороны «по собственному разумению и во имя справедливости» (Бенвенист 1995: 313): нелицеприятно и беспристрастно. Однако, вынося оценку, сам арбитр становится еще одним протагонистом отношений справедливости, а его решение - объектом оценки наблюдателя, для определения верности которой нужен еще один арбитр и так далее (см.: Левонтина-Шмелев 2000: 284). «Суд на судьями» уходит в бесконечность, положить предел которой может только признание существования некоего абсолюта - Верховного Арбитра, устанавливающего законы справедливости и наблюдающего за их неукоснительным исполнением.}

^{В самом общем виде на сущность и происхождение идеи справедливости существуют два взгляда: мифопоэтически-религиозный и этико-правовой. В мифопоэтическом представлении справедливость является силой, обеспечивающей сохранение предустановленного порядка вещей и лежащей в основе универсального космологического закона, которому подчинена вся человеческая деятельность (см.: Гуревич 1972: 143; Топорова 2003: 616). Она восстанавливает мировой баланс добра и зла при его нарушении и регулирует «равновесие между человеком и миром» (Толстая 2000: 378). Подобное понимание справедливости, естественно, господствовало на ранних этапах развития общества, однако его рефлексы присутствуют и сейчас не только в обыденном сознании и в языке, но и в некоторых интуитивистских направлениях философии. Этико-правовое понимание справедливости как продукта общественного договора, впервые последовательно сформулированное Аристотелем, разрабатывалось преимущественно в трудах мыслителей Нового времени и составляет объект теории сегодняшних последователей рационализма - философов и психологов.}

^1.3 «Так оно, пожалуй, и лучше»

^{В списке положительных свойств души Аристотеля дйкбйпуэнз - «справедливость» (в другом переводе «правосудность» - Аристотель 2004: 131-157) занимает первую строку как величайшая и совершенная добродетель (см.: Аристотель 1998: 247-248). Самый объёмный диалог Платона - «Государство» представляет собой своего рода панегирик этой «доблести избранных натур» (Ключевский). Утверждается, что «нравственные качества справедливого человека вполне заменяют законы» (Менандр), а «служение справедливости приносит труженику больше настоящего счастья и удовлетворения, чем любые другие дела в человеческой жизни» (Кэтт).}

^{Отличительными признаками концептов-универсалий духовной культуры, как известно, являются «переживаемость» («они - предмет эмоций, симпатий и антипатий» - Степанов 1997: 41) и «фокусность» - способность интенсифицировать духовную жизнь человека, меняя ее ритм при попадании в фокус мысли (см.: Перелыгина 1998: 5). Лингвокультурные концепты «справедливость» и «несправедливость», составляющие идею справедливости, в полной мере характеризуются этими свойствами, особенно последний из них - несправедливость, представляющая собой апофеоз порочности («разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество - словом, всяческое зло» - Платон 1971, т 3: 240), столкновение с которой «нас приводит в ярость… и доводит до исступления» (Зайцев 1999: 148).}

^{В такой ситуации желание несколько «заземлить» эту столь превозносимую «на словах» высокую абстракцию выглядит вполне естественной эмоциональной реакцией, тем более что в практической жизни «справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» (Платон 1971, т. 3: 113) - «правда в дело не годится, а в кивот поставить да молиться». Как говорят испанцы, quien se comporta mal, se porta bien - «кто ведет себя плохо, тот чувствует себя хорошо».}

^{Временное отступление от высоких и общепринятых идеалов, «мир наизнанку», в котором «первые становятся последними» - то, что после работы М. М. Бахтина (Бахтин 1990) стало называться «карнавализацией», в основе которой лежит представление о переворачивании смысла бинарных оппозиций, распространяется и на идею справедливости. В «карнавальных метаморфозах» присутствуют практически все виды комического и используются практически все приёмы его создания: ирония и самоирония, насмешка и насмешка над собой, сарказм, гротеск, парадокс.}

^{Следует заметить, что идея справедливости имеет определенные «слабые места», которые делают её особенно уязвимой для насмешки, и можно только удивляться, что она менее ей подвержена, чем любовь и счастье, например (см.: Воркачев 2005: 166-184).}

^{Прежде всего, она достаточно разнородна в своих составляющих: справедливость, как и мораль в целом, не имеет реального, онтологического существования - есть лишь нормы и представления об идеале (о должном), но они необязательны и, соответственно, отнюдь не все им следуют, а идеал недостижим. В то же самое время несправедливость - есть, её можно увидеть и пощупать, она противостоит справедливости как нечто вполне конкретное какой-то абстракции (см.: Кучуради 2003: 20).}

^{С другой стороны, сама справедливость как семантическая сущность в достаточной мере невнятна - не случайно, видимо, именно её приводит Дж. Локк в качестве примера крайне «отвлеченной идеи» (Локк 1985, т. 1: 493). «Что есть справедливость», кто определяет её меру? Универсальной справедливости - справедливости для всех - не существует, «у каждого своя правда». Единственная возможная её «мера» - это «неотчуждаемые права человека», сформулированные в понятии естественного права, которое само по себе «чрезвычайно трудно для определения» (Дидро).}

^{Материалом для описания «смехового» подхода к справедливости послужили тексты двух, можно сказать полюсных, речевых жанров: «высокого» - афористики (в том числе философской) и «низкого» - бытового анекдота.}

^{В принципе, идея справедливости карнавализируется двумя способами: «заземлением» собственно справедливости - понижением её ценностного статуса и «вознесением» несправедливости - повышением этого статуса.}

^{В афористике, прежде всего, ставится под сомнение само существование справедливости - скептицизм, восходящий еще к Платону, который устами Фрасимаха - антагониста Сократа - утверждал, что «справедливость - везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего» (Платон 1971, т. 3: 107), то есть узаконенный произвол - тот прав, у кого больше прав, - а «те, кто порицает несправедливость, не порицают совершение несправедливых поступков, они просто боятся за себя, как бы им самим не пострадать» (Платон 1971, т. 3: 114). Нигилизм в отношении справедливости может быть прямым и завуалированным, полным и частичным: «Если бы человечество стремилось к справедливости, оно бы давно ее добилось» (Хэзлитт); «В правду верят только мошенники, потому что верить можно в то, чего не понимаешь» (Ключевский); «Если каждому свое, то всем не хватит» (Крутиер); «Справедливость - вещь настолько ценная, что ни на какие деньги ее не купишь» (Лесаж); «Бог правду видит, да не скоро скажет. Что за волокита?» (Ильф); «Из всех добродетелей самая редкая - справедливость. На десять великодушных людей приходится один справедливый человек» (Грильпарцер); «Справедливость всегда торжествует... в трех случаях из семи» (Уагнер).}

^{Стремление людей к справедливости объясняется личным корыстным интересом и ограничивается исключительной собственной персоной: «Все люди на планете ратуют за справедливость, однако многие хотят ее лишь для самих себя и напрочь забывают про нее, едва дело коснется других» (Али Апшерони); «Все, что несправедливо, оскорбляет нас, если не приносит нам прямой выгоды» (Вовенарг); «Быть несправедливым к себе так же трудно, как быть справедливым к другим» (Лемель); «Справедливость всегда восхвалялась больше всего теми, которые не могли иметь равных прав» (Ницше); «Справедливость всегда приправлена щепоткой мести» (Вольфром); «Любовь к справедливости рождена живейшим беспокойством, как бы кто не отнял у нас нашего достояния» (Ларошфуко); «У большинства людей любовь к справедливости - это просто боязнь подвергнуться несправедливости» (Ларошфуко); «Справедливость умеренного судьи свидетельствует лишь о его любви к своему высокому положению» (Ларошфуко).}

^{Отмечается фактическая вредоносность этой добродетели для её субъекта. «Камоэнс своим девизом выбрал: “Говорить только правду”. Отсюда сам собою следует вывод, что он провел жизнь в изгнании, в тюрьме и в нищете» (Эррио). Здесь «говорить правду» совершенно свободно можно заменить на «поступать по справедливости» - жизненный результат будет аналогичным, о чем свидетельствует судьба большинства правдолюбцев: «Опасно быть правым, когда правительство ошибается» (Вольтер).}

^{Обыгрывается исторический и географический релятивизм и субъективизм идеи справедливости: «Нет почти ничего такого справедливого или несправедливого, что не меняло бы своего свойства с переменой климата. Приближение на каких-нибудь три градуса к полюсу опрокидывает всю юриспруденцию» (Паскаль); «Понятие справедливости так же подвержено моде, как женские украшения» (Паскаль).}

^{Ирония распространяется и на основанную на справедливости концепцию естественного права: «Закон, воплощая в себе величественную идею равноправия, запрещает спать под мостом и красть хлеб одинаково всем людям - богатым так же, как и бедным» (Франс).}

^{Ценностный статус антонима справедливости повышается отсылкой к тому печальному факту, что блага и невзгоды в этом мире распределяются незаслуженно, а если так, то основным принципом воздаяния является как раз несправедливость. Следовательно, сохранение существующего status quo - в интересах большинства, поскольку восторжествуй справедливость, многие окажутся в проигрыше: «Жизнь никогда не бывает справедливой. Для большинства из нас так оно, пожалуй, и лучше» (Уайльд); «Несправедливость перенести сравнительно легко; что нас ранит по-настоящему - это справедливость» (Менкен); «Если принимать каждого по заслугам, то кто избежит кнута?» (Шекспир); «Всякий раз, когда я вспоминаю о том, что Господь справедлив, я дрожу за свою страну» (Джефферсон).}

^{Людям открываются глаза на истинную роль и значение несправедливости, а также на них самих: «Кто болен тем, что не может переносить несправедливость, пусть не выглядывает из окна и запрет дверь своей комнаты. Пожалуй, ему следует также убрать зеркало» (Зёйме); «Человек способен примириться с любой несправедливостью, если он при ней родился и вырос» (Марк Твен); «Чтобы поступать справедливо, нужно знать очень немного, но чтобы с полным основанием творить несправедливость, нужно основательно изучить право» (Лихтенберг).}

^{С грустью пессимистически отмечается, что «Неспособные сделать справедливость сильной люди положили считать силу справедливой» (Паскаль) и что «Справедливость - вечная беглянка из лагеря победителей (Черчилль).}

^{Судя по числу анекдотов, в которых фигурирует справедливость, русское обыденное сознание её проблемами особенно не озабочено.}

^{В продолжение рассуждений Д. Дидро о трудностях в определении «естественного права» в анекдотах иронизируется над невозможностью применения какой-либо единой меры справедливости к различным ситуациям («Одной порцией нужно накормить двух человек - маленького и большого. Просто справедливость: разделить порцию пополам; правильная справедливость: отдать большую часть большому, потому что он большой; социальная справедливость: отдать большую часть маленькому, потому что он маленький»), выставляется парадоксальность «справедливости в неправде» («Разговор двух клерков в офисе: - Наш босс - обманщик! Но он справедливый человек. - Как же обманщик может быть справедливым человеком? - Очень просто. Он обманывает всех без исключения»), обыгрывается историческая конкретика и субъективизм представлений о справедливости («Октябрьская революция выгнала многих дам из высшего общества на панель. Через три четверти века справедливость восторжествовала, и теперь вовсю идет обратный процесс»; «Чистосердечное родительское признание: и только когда появились покемоны, мы поняли, как были к тебе несправедливы, наша красивая, добрая и недорогая Барби»).}

^{Как и в афористике, здесь напоминается о «вредоносности» поисков справедливости («Вчера искал справедливость. Сегодня ищу работу») и «вынужденности» этой добродетели («Летит снаряд прямо на Василия Ивановича. Думает Василий Иванович: “Был я строг с Петькой, и не всегда справедлив, отдаю ему коня своего вороного и Анку…” Снаряд пролетает над головой мимо. “Пусть он вымоет как следует коня, а с Анкой проведет инструктаж по технике безопасности”»).}

^{В который раз с иронией отмечается, что «нет правды на земле»: «Был развод, ребенка отдали жене, и это несправедливо. - Почему? - Ну, как... Вот ты опускаешь в автомат три копейки, и он выдает тебе стакан воды с сиропом. - Ну? - Что ну? Так чей это стакан - твой или автомата?»; «Господин судья, это несправедливо. В прошлый раз, когда я обозвал своего соседа свиньей, вы оштрафовали меня на 200 франков, а теперь на 500. - Сожалею, но свинина за это время изрядно подорожала»; «Жена: - Так несправедливо устроена жизнь: каждый день я вынуждена готовить пищу. Муж: - Ты права, жизнь очень несправедлива: я вынужден каждый день есть то, что ты готовишь»).}

^{«Но нет её и выше»: «Умирает банковский билет в 1000 руб. (после очередной денежной реформы) и попадает в рай. Там Бог ему говорит: - Ты должен обосноваться здесь в самом низу. Билет, ворча, подчиняется. Через некоторое время умирает 500-рублевый билет и тоже попадает в рай. Там Бог ему говорит: - Ты должен обосноваться здесь в самом низу, но можешь сделать это чуть выше, чем 1000-рублевый билет. Затем такая же участь постигает билеты всех остальных достоинств (100, 50, 10, 5 рублей). Когда доходит очередь до рублевой монеты, Бог позволяет ей обосноваться рядом с собой. Тут 1000-рублевый билет начинает возмущаться: - Почему такая несправедливость? Бог: - Замолчи! Когда ты был на Земле, тебя хоть раз кто-нибудь видел в церкви?»; «Сельский поп молится Богу: - Боже, ну почему ты так несправедлив! Я твой слуга, воздаю тебе молитвы денно и нощно и живу в бедности, а эти безбожники понастроили тут вилл и дач и живут, купаясь в роскоши! Почему, Боже...!? Голос с неба: - Потому, что они меня не достают...».}

^{Если все-таки задаться вопросом, зачем люди смеются над справедливостью, столь почитаемой и благородной добродетелью, то ответ, скорее всего, состоит в том, что юмор здесь помогает понять, что в этом мире абсолютной и универсальной справедливости нет, и утешиться мыслью, что «для большинства из нас так оно, пожалуй, и лучше».}

^{Таким образом, как представляется, карнавализация справедливости - это естественная реакция на её вербальное превознесение и фактический дефицит. «Смеховой» подход к лингвокультурной идее справедливости состоит в «приземлении» ценностного статуса её положительной составляющей - концепта «справедливость», с одной стороны, и в повышении этого статуса её отрицательной составляющей - концепта «несправедливость», с другой. Основная функциональная направленность юмора в отношении этой моральной категории - терапевтическая: он помогает человеку выжить в мире, где справедливость во все времена остается лишь абстрактным идеалом, достижение которого проблематично, а несправедливость конкретна и повсеместна.}

^Выводы

^{Введение термина «лингвокультурная идея» является еще одним шагом в направлении «синтезации» категориального аппарата лингвоконцептологии и позволяет «вывести из тени» многочисленные «антиконцепты», остающиеся, как правило, вне сферы исследовательских интересов. Другое преимущество лингвокультурной терминологизации «идеи» представлено отсутствием у неё в русском языке этимологического дублета - её ближайший синоним «мысль» исторически никак не калькирует «внутреннюю форму» последней и не создает препятствий для её переводимости. И, наконец, подведение лингвоконцептов высшего уровня - универсалий духовной культуры - под категорию лингвокультурной идеи позволит исключить из лингвистической номенклатуры «*идеи березы, черемухи, матрешки» и даже «России», которые все охватываются «идеей патриотизма или любви к родине».}

^{Люди вступают в отношения справедливости на двух уровнях: как субъекты поступков и как субъекты, оценивающие эти поступки. Соответственно протагонистами справедливости являются имеющие блага и полномочия на их распределение с одной стороны, и претендующие на них - с другой, нарушающие нормы морали с одной стороны, и уполномоченные обществом эти нормы охранять - с другой. В число субъектов моральной оценки входят сами протагонисты, всякого рода наблюдатели и на определенном этапе - арбитры. Основания оценки поступков протагонистов справедливости различаются в зависимости от её основных видов: для справедливости распределительной - это императивы «принципов справедливости», в соответствии с которыми необходимо строить социальные отношения, для справедливости карающей - запреты, охраняющие моральный закон. В качестве обоснования этой оценки выступают либо «общее благо», сохранению и приумножению которого способствует справедливость, либо совесть, спокойствие которой она обеспечивает. В самом общем виде на сущность и происхождение идеи справедливости существуют два взгляда: мифопоэтически-религиозный, где справедливость является силой, обеспечивающей сохранение предустановленного порядка вещей и лежащей в основе универсального космологического закона, и этико-правовой, рассматривающий справедливость как продукт общественного договора.}

^{Карнавализация справедливости представляется естественной реакцией на её вербальное превознесение и фактический дефицит. «Смеховой» подход к лингвокультурной идее справедливости состоит в «приземлении» ценностного статуса её положительной составляющей - концепта «справедливость», с одной стороны, и в повышении этого статуса её отрицательной составляющей - концепта «несправедливость», с другой. Основная функциональная направленность юмора в отношении этой моральной категории - терапевтическая: он помогает человеку выжить в мире, где справедливость во все времена остается лишь абстрактным идеалом, достижение которого проблематично, а несправедливость конкретна и повсеместна.}

^{Глава 2} ИДЕЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В НАУЧНОМ И РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСАХ

^2.1 Quisque suum

^{Прежде всего, представления о справедливости и несправедливости в этических и психологических текстах предстают в «обработанном виде»: как совокупность концепций и теорий, построенных на определенных сущностных основаниях, что, как представляется, дает здесь приоритетную возможность формирования семантического прототипа - эталона для последующего сопоставления междискурсных вариантных реализаций этих лингвоконцептов.}

^{Нужно заметить, что дисциплинарный статус справедливости в достаточной степени неопределёнен и позволяет говорить о ней как о «зонтиковой» категории, покрывающей предметные области этики, права и политики (см., например: Алексеев 1998: 297; Керимов 2004: 672). Тем не менее, в российских правовых документах «справедливость» (не говоря о «правде») как термин полностью отсутствует: его нет ни в одном юридическом словаре.}

^{Общекатегориальный статус справедливости двуедин: как естественный язык является одновременно системой знаков и средством общения, так и справедливость представляет собой одновременно идущее от античности моральное качество («добродетель», «свойство души» - Аристотель 1998: 245, 260; «достоинство души» - Платон 1971, т. 3: 104) и современный принцип бесконфликтного общежития («нравственная санкция совместной жизни людей» и «нравственно приемлемая мера конфликтности человеческих взаимоотношений» - Гуссейнов 2001: 457) - действительно, справедливым или несправедливым человек может быть только по отношению к другому человеку.}

^{Справедливость в научном дискурсе предстает как внутренне расчлененная родовая категория, в составе который выделяются видовые подклассы. Принципы видового деления справедливости были заложены еще Аристотелем в Никомаховой этике, где он отделял, прежде всего, «справедливое в смысле законного» от «справедливого в смысле равного отношения» (Аристотель 1998: 250), выделяя справедливость общую и частную - справедливость по отношению к закону и справедливость по отношению к другим лицам. В свою очередь частная справедливость подразделялась им на распределительную, которая в «распределении почестей или денег» «должна руководствоваться достоинством», и уравнивающую - «справедливость в обменах» (см.: Аристотель 1998: 251-254), включая тем самым в число общественных отношений, где действуют принципы справедливости, и отношения купли-продажи. Однако правомерность выделения «рыночной» справедливости, «воздающей» равным за равное, представляется несколько сомнительной. Это, скорее, безличный (бессубъектный) произвол - ситуация, в которой господствуют случай и право сильного. Либо мудрец здесь перемудрил, либо рынок в Древней Греции был не таким, как сейчас, когда преуспевают наиболее алчные и бессовестные: те, у кого крупнее клыки и острее когти - «род, у которого зубы - мечи, и челюсти - ножи, чтобы пожирать бедных на земле и нищих между людьми» (Пр. 30: 14). Сегодняшний рынок, в идеале может определяться честностью, но это всего лишь верность личным обязательствам, которые вполне могут быть аморальными (обязательство украсть, убить и пр.).}

^{В принципе, mutatis mutandis классификационная схема Стагирита остается в силе и до наших дней (см.: Гуссейнов 2004: 816): в современных этических и психологических теориях выделяется справедливость воздаятельная (уравнивающая, ретрибутивная, карающая), справедливость распределительная (дистрибутивная) и справедливость «процессуальная» - «судейская мораль», лежащая в основе беспристрастного и нелицеприятного отправления закона (см., например: Лейнг-Стефан 2003: 606).}

^{В научном дискурсе определяются основные функции справедливости в зависимости от её понимания как добродетели или же как принципа социального взаимодействия. С этической точки зрения она оказывается тесно связанной с категорией счастья, личного и общественного, поскольку «моральный закон требует справедливости, то есть счастья, пропорционального добродетели» (Рассел 2002: 800).}

^{Справедливость по Аристотелю - это то, что создает и сохраняет благо (счастье) общества, позволяет людям плодотворно сотрудничать либо, как минимум, представляет собой средство умиротворения и сдерживания конфликтов, создания среды для безопасного существования (см.: Гуссейнов 2001: 457-458) и поддержания функционирования социальной системы (см.: Лейнг-Стефан 2003: 601). В стоической традиции, провозглашаемой платоновским Сократом, справедливость является автономным благом, она несёт награду в самой себе - справедливый человек счастлив уже тем, что он справедлив: «…В какой чести у богов и людей справедливость, такую же честь и вы должный ей воздать. Кто справедлив, тех она награждает хотя бы тем, что она в такой чести» (Платон 1971, т. 3: 445). Действительно, «первая награда справедливости - это сознание, что мы поступили справедливо» (Руссо). «Избранный не пользуется плодами справедливости. Он её устанавливает, и в этом самом деле заключается его вознаграждение» (Касьянова 2003: 238). Кроме того, справедливость справевдливому человеку обеспечивает спокойную совесть - залог счастья и поэтому «величайший плод справедливости - безмятежность» (Эпикур).}

^{В составе семантического прототипа справедливости, формируемого на основе данных научного дискурса, можно выделить три основные группы признаков: 1) дефиниционные, позволяющие отделить справедливость от смежных и близких семантических категорий и сохраняющиеся при всех её дискурсных вариациях; 2) эссенциальные, лежащие в основе различных концепций справедливости; 3) все прочие - избыточные или энциклопедические.}

^{В дефиниционной области интегральным, «родовым» признаком всех смыслов, смежных со справедливостью, является «воздаяние» - должного и заслуженного (месть, благодарность) либо недолжного и незаслуженного (несправедливость, неблагодарность).}

^{В концептуальном кластере воздаяния ближе всего к справедливости стоит, очевидно, месть - плата злом за зло. Собственно говоря, исторически представления о карающей, воздающей справедливости и сформировались через институт родовой мести (см.: Дробницкий-Селиванов 1970: 119). Тем не менее, справедливость отличается от мести сразу по нескольким признакам. Прежде всего, это степень универсализма и мерность: если справедливость универсальна и безлична, её принцип - каждому по заслугам, то месть индивидуальна и личностна; если справедливость основана на мере воздаяния, то месть меры не знает и «определяется только чувством мстителя» (Веллер 2008: 473). Не случайно в романе Марио Пьюзо глава мафии, рассуждая «по понятиям», на просьбу несчастного отца убить молодых людей, которые избили и попытались изнасиловать девушку, отвечает, что его дочь жива («Your daughter is alive») и распоряжается ограничиться аналогичным избиением (см.: Puzo 1969: 30-33). В отличие от справедливости личная месть носит этически отрицательный характер, поскольку рассматривается как незаконное присвоение личностью моральных и правовых функций общества (Кон 1983: 182). С точки зрения справедливости слова «Мне отмщение, аз воздам» (Рим. 12: 19) правомерны лишь в устах субъекта Божественного закона.}

^{В принципе, по тем же признакам - степени универсализма и мерности - от справедливости отличается и благодарность как плата добром за добро - «долг, который надо оплатить, но который никто не имеет права ожидать» (Руссо). Благодарность сопряжена, очевидно, преимущественно со справедливостью распределительной.}

^{Существует мнение, что справедливость противостоит несправедливости не только по предикативному знаку, как плюс минусу, но и качественно, как инопорядковая сущность, - справедливость идеальна и абстрактна, несправедливость - фактуальна и конкретна (см.: Кучуради 2003: 20). Представляется, однако, что при всей своей возможной культурологической значимости это различие поверхностного, языкового уровня: несправедливость как категория столь же идеальна и абстрактна, как и справедливость, а фактуальными и конкретными бывают лишь поступки и решения их распорядителей.}

^{По мнению В. Соловьева, справедливость находится в отношениях дополнительности к милосердию: «Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же» (Соловьев 1990, т. 1: 168) - Neminem laede, imo omnes, cuantum potes, juva.}

^{Милосердие как разновидность любви (любовь-милость, любовь к ближнему, христианская любовь) при всей своей рассудочности на фоне всех прочих разновидностей этого морального чувства (см. подробнее: Воркачев 2005а: 49; 2007: 134), не говоря уж о в каком-то смысле формальной справедливости, требующей приложения одинаковой меры к разным людям, эмоционально и «пристрастно» к своему предмету - «любовь всегда готова дать больше, чем велит справедливость» (Шрейдер 1998: 225). Тем самым в «ретрибутивном» концептуальном кластере рационализму справедливости как воздаяния должного противостоит интуитивизм милосердия как воздаяния «сверхдолжного». Считается, что принцип справедливости, во избежание вырождения последней «в голый формализм, юридизм, законничество» (Алексеев 1998: 297), необходимо дополнить нравственно более высоким принципом милосердия - «выше справедливости только любовь» (Алексий II).}

^{Можно отметить, что в русском переводе «Большой этики» Аристотеля ЭрйейкеЯб («снисходительность, терпимость»), отражающая, очевидно, «каритативный момент» судопроизводства, вполне обоснованно передается как правда, «природа которой заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствие своей общности, неудовлетворителен» (Аристотель 1998: 273), т. е., как сказали бы сейчас, «в рассмотрении дела в совокупности всех обстоятельств с учетом личности обвиняемого» - как применение общей нормы закона в соответствии с особенностями самого объекта закона (см.: Клибанов 1994: 212).}

^{И, наконец, справедливость (justice) ставится в один ряд с честностью (fairness) в переводах на русский язык английских этических и политэкономических текстов (см., например: Роулз 1990: 237-238; 1995: 26, 43, 113), что можно объяснить издержками несовпадения лексических систем обоих языков, когда just/justice и fair/fairness представляют собой частичные синонимы в английском языке (см.: Webster 1984: 319), при том, что «справедливый/справедливость» и «честный/честность» в русском языке в отношения синонимии не входят. В русском языке честность - это всего лишь соблюдение конкретных личных обязательств, преимущественно вербальных, в «кооперативной» же теории справедливости последняя сводится к предрасположенности не злоупотреблять интересами других (см.: Кашников 2006: 36).}

^{Таким образом дефиниционные, «родо-видовые» признаки справедливости включают «воздаятельность» как интегральный признак, общий для всего одноименного семантического кластера, универсализм и мерность, отличающие её от конкретно-личностных мести и благодарности, рассудочность и формальность, отличающие её от милосердия.}

^{Справедливость как и любая категория морального сознания деонтологична: она включает в себя запрет на нарушение определенных норм («Не делай другому ничего такого, чего сам не хотел бы от других») и императив на их соблюдение («И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» - Лк. 6: 31). Заложенные в ней представления о «воздаянии должного» напрямую связаны с представлениями о вине и преступлении (возмездие), заслуге и достоинстве (вознаграждение) либо о неких неотъемлемых правах. Идея долга в понимании справедливости вполне эксплицитно выражена в её определении Платоном: фб пцейлпменб екбуфщ брпдйдпнбй (Рплйфейб: 335е) - «воздавать каждому должное». Можно заметить, что в латинском quisque suum модальная связка опущена, что, в принципе, позволяет понимать это высказывание фактуально: «каждый получает то, что заслуживает», и тогда Jedem das Seine - надпись над воротами концлагеря - уже не идеал справедливости, к которому нужно стремиться, а факт личной биографии и судьбы.}

^{Если принцип воздаяния личной мести «Око за око, зуб за зуб» относительно прост и ясен - относительно, потому что не дает ответа, как поступить с кривым, слепым или беззубым ответчиком, то универсализация этого принципа в справедливости ставит, прежде всего, вопрос о мере должного: что есть пцейлпменб и как воздавать равным за разное и разным людям.}

^{Воздаятельно-распределительные отношения, которые задаются справедливостью на множестве её возможных протагонистов, - это отношения эквивалентности, соразмерности, пропорциональности, гармонии (см.: Аристотель 1998: 260; Гуревич 1972: 250-251) и даже целостности (см.: Кропоткин 1991: 59). В их основе лежит идея мерности (меры, мерила, принципа, критерия, масштаба, удельного веса и пр.) как существования своего рода «коэффициента преобразования», обеспечивающего «равенство неравного» (см.: Алексеев 1998; Аристотель 1998: 252; Гуревич 1972: 142; Гуссейнов 2001а: 623; Гуссейнов 2004: 817; Золотухина-Абалкина 1999: 144, Керимов 2004: 672; Москаленко-Сержантов 1984: 219; Шрейдер 1998: 218). Сущностная, «концепциеобразующая» семантика справедливости как раз и основана на принципе её мерности, на том, как должна осуществляться её реализация, как соизмеряется сущее и должное, деяние и воздаяние, блага и бедствия этой жизни с добродетелью или порочностью человека, а сама справедливость выступает «этико-правовым эквивалентом категории меры» (Бачинин 2005: 235).}

^{В принципе, все концепции справедливости, прежде всего, можно разделить на однофакторные, «одномерные», в которых эквивалентность распределения добра и зла между протагонистами достигается на основе единого критерия, и многофакторные, «многомерные», в которых эта эквивалентность достигается сочетанием нескольких критериев.}

^{В идеале «одномерной» должна быть сегодня вся область справедливости карающей, воздающей злом за зло: за однотипным прегрешением должно следовать однотипное наказание вне зависимости от социального или иного статуса злодея - теоретически уже нельзя за убийство «холопа» заплатить денежный штраф и поплатиться головой за убийство «свободного человека».}

^{Основное разнообразие одномерных концепций представлено в области справедливости распределительной, именуемой на языке политической философии социальной справедливостью. Её идеал представлен такой системой общественных институтов, которая по самой своей структуре обеспечивает справедливое распределение социально-политических прав и материальных благ (см.: Прокофьев 2001: 460).}

^{Сами представления о распределительной справедливости появились с выделением из рода отдельных индивидов (см.: Кон 1983: 338; Дробницкий-Селиванов 1970: 119), а наиболее ранним её принципом («мерой»), восходящим к нормам общинно-родового общества, был принцип равенства: всем все поровну. С распадом первобытно-общинного строя этот принцип из жизни отнюдь не ушел: уравнительные, эгалитаристские концепции справедливости легли в основу социалистических учений, основанных на обобществлении собственности, и несоциалистических, мелкособственнических учений, идеалом которых является общество где «ни один гражданин не должен быть настолько богат, чтобы быть в состоянии купить другого, и ни один настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать себя» (Руссо). И, конечно же, принцип уравнительной справедливости лежит в основе формального равенства всех граждан перед законом.}

^{Концепция справедливости как воздаяния каждому по заслугам возникла с появлением частной собственности и различий в общественном положении людей соответственно их достоинствам (см.: Кон 1983: 339). Эта концепция, получившая вполне законченную формулировку у Аристотеля, отождествляемая им с распределительной справедливостью вообще и исключающая какое-либо равенство (см.: Аристотель 1998: 251), является ведущей и в наши дни. «Ибо так говорит ко мне справедливость: “люди не равны”» - утверждает Ф. Ницше. Они, действительно, неравны в своих достоинствах и заслугах, однако найти точную «меру» для их определения - слагаемые и параметры меритократической оценки - в достаточной степени трудно, если не невозможно: сюда включают и талант, и усилия, и готовность рисковать, и личный вклад в достижении результата. Камнем же преткновения здесь остается сомнение в принадлежности индивиду любой из этих слагаемых заслуги - в «заслуженности» самой заслуги, поскольку «природные таланты не являются результатом проявления воли самого человека, а трудовые усилия и способность к внесению вклада в конечный результат могут быть сведены к специфическим группам тех же природных талантов» (Прокофьев 2001: 463). С другой стороны, вечной помехой меритократическому идеалу справедливости выступает существование семьи и института наследования, которые исключают равенство стартовых условий при исчислении заслуг перед обществом.}

^{Следующая по времени появления концепция справедливости основана на неотъемлемости прав человека на обладание чем-либо (см.: Прокофьев 2001: 460) - так называемых «естественных прав» и свобод, представления о которых, восходящие к античности и христианству, начали утверждаться в общественном сознании и в социальной жизни в период формирования капитализма и становления индивидуалистического общества. Справедливость, основанная на принципе соблюдения неотъемлемых прав человека, собственно говоря, распределительной не является: она всего лишь гарантирует каждому формальное равенство в «возможности быть счастливым», несмотря на свою правовую институциализованность, она менее всего императивна.}

^{В коммунистическом учении (Маркс) выдвигается еще один принцип распределительной справедливости: по потребности - «От каждого по способностям, каждому по потребностям». Он, естественно, осуществим лишь при условии полного изобилия материальных и иных благ - бери, сколько хочешь. Способ этот, однако, снимает проблему справедливости как таковую (см.: Шрейдер 1998: 233) вместе с необходимостью распределения и ролью распределителя. Кроме того, человеческие потребности, в принципе, безграничны - всем всего никогда не хватит, а их ограничение физиологическими или какими-то иными нормами все возвращает «на круги своя» - к поискам все той же меры справедливости.}

^{Нужно заметить, что «в чистом виде» ни один из перечисленных «принципов справедливости» нигде и никогда, видимо, не воплощается. Можно предполагать, что равенство членов первобытного общества «осложнялось» правом на «львиную долю» распорядителя-вождя, который был «более равным», чем прочие сородичи: в сухумском обезьяньем питомнике, например, самка берет предложенный ей банан, отвернувшись и протянув руку за спиной, чтобы не заметил самец-вожак, которому по законам стаи она должна отдавать свои «чаевые» и предъявлять побочные доходы. В эгалитаристских социалистических учениях предлагается распределять общественный продукт по трудовому вкладу каждого, т. е. по достоинству - «От каждого по способностям, каждому по труду». Трудовое достоинство, однако, еще справедливее было бы измерять не только трудовым вкладом, но и «удельным весом» трудовых усилий работника - его усердием.}

^{На практике в любом общественном устройстве присутствуют два основных принципа распределительной справедливости - «всем - поровну» и «каждому - по заслугам», а основной проблемой является оптимальное сочетание равенства и неравенства, соответствующее достигнутому уровню развития общества. Трудности в «сочетании несочетаемого» приводят даже к мысли, что «у справедливости, по-видимому, нет никаких особых принципов» (Кучуради 2003: 21), а сама она определяется как «беспристрастность без принципов» (Керимов 2004: 674).}

^{Из всех дефиниционно избыточных, «энциклопедических» признаков в научном дискурсе чаще всего упоминается социальный характер справедливости, которая «сама по себе не есть нечто, но в отношениях людей друг с другом» (Эпикур) и которая является добродетелью лишь «по отношению к другим людям» (Аристотель).}

^{Отмечается так же, что условием и предпосылкой существования самой идеи справедливости является, прежде всего, дефицит благ («способы распределения дефицитных благ» - Гуссейнов 2001а: 624) и моральное несовершенство человека (см.: Дубко-Титов 1989: 164-165; Шрейдер 1998: 221): если всем всего хватает, то нет нужды делить и распределять, а если «нравственные качества справедливого человека вполне заменяют законы» (Менандр), то преступления не совершаются и не нужно никого карать.}

^{Будучи «зеркальным отражением» несправедливости, справедливость имеет «бледный вид» (Дубко-Титов 1989: 164-165), даже несмотря на то, что ей придается статус фундаментальной добродетели. Отмечается её «неутилитарный» характер («справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» - Платон 1971, т. 3: 113), что дает основания одному из участников платоновских диалогов назвать её «благородной тупостью» (Платон 1971, т. 3: 119).}

^{И, вообще, само существование справедливости объясняется страхом пострадать от несправедливости: «соблюдающие справедливость соблюдают её из-за бессилия творить несправедливость, а не по доброй воле» и «никто не бывает справедливым по своей воле, но лишь по принуждению» (Платон 1971, т. 3: 132, 134).}

^{Справедливость как наиболее социальная из всех добродетелей представляет собой также и «самое вербальное из моральных понятий» (Дубко-Титов 1989: 176): она постигается дискурсивно и не мыслима вне языка, без которого невозможно формулировать её требования.}

^{В этических текстах неоднократно отмечается векторная двойственность отношений справедливости. Прежде всего, в обществе социального неравенства отношения протагонистов справедливости асимметричны: требование справедливости направлено всегда от слабого к сильному, у слабого нет возможности осуществлять справедливость и он может только оценивать её отправление сильным (см.: Шрейдер 1998: 220). Не случайно в ситуации неравенства сторон «понятие правды ассоциируется только с теми, кто находится в слабой позиции» (Арутюнова 1999: 553), и здесь «справедливость - это право слабейшего» (Жубер). По той же логике в современной либерально-демократической концепции справедливости Дж. Роулза её нормативной основой выступает принцип наибольшей выгоды «слабого» (см.: Роулз 1995: 26).}

^{В то же самое время справедливость отождествляется с выгодой сильнейшего - того, кто находится у власти, а, следовательно, «во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти» (Платон 1971, т. 3: 107). В сборниках афоризмов и «мудрых мыслей» авторство высказывания «Справедливость есть польза сильнейшего» обычно приписывается Платону (см., например: Борохов 1998: 538). Но, если учесть, что это утверждение в диалоге «Государство» он вложил в уста не Сократа, своего резонера, а Фрасимаха, оппонента последнего, то выяснится, что Платон здесь как раз оспаривает однозначное приравнивание справедливости к закону, устанавливаемому сильнейшим.}

^{В этических текстах обсуждение «природы и сущности» справедливости и определение «откуда она пошла быть» сводится, в принципе, к уточнению характера её связи с правом. Связь эта бесспорна и подтверждается в том числе этимологией соответствующих имен: правда и справедливость, jus и justitia. Тем не менее, отношения производности между этими понятиями могут быть диаметрально противоположными.}