Громадянське суспільство, за Гегелем, є «система потреб», тобто, закономірний зв'язок приватних власників у єдину суспільну систему. У громадянському суспільстві жодна людина не може цілком задовольнити свої потреби і бажання, тому кожний має потребу в плодах праці іншого. Свідомо переслідуючи свої егоїстичні цілі, індивід не усвідомить, що він у той же час трудиться для блага інших, а вони трудяться для нього.

Гегель указував на моральне виродження багатих і бідних. Багаті страждають від пересичення надмірностями і стають рабами власності, а бідні поневолені тяжкою працею, нестатком і безпорадністю, що прирікає них на політичне і духовне рабство, на «нездатність почувати і насолоджуватися довше свободами й особливо духовними перевагами цивільного суспільства». Філософ добре розуміє суть суспільних антагонізмів, їхні наслідки, навіть найбільш «мирні»... Він стверджує: «Опускання життя маси людей нижче рівня певного існування, що сам собою встановлюється як необхідний для члена суспільства, і пов'язана з цим зниженням рівня життя втрата почуття права, правомірності і честі існування власною діяльністю, власною працею приведе до виникнення черні, а це, своєю чергою, полегшує концентрацію надмірних багатств у руках окремих».

Центральною етичною проблемою в ученні про державу виступає визначення найкращого «розумного типу держави і моральних обов'язків громадян стосовно нього». Держава має самодостатнє значення як «здійснення волі, тобто, абсолютної кінцевої мети», а тому моральним вищим обов'язком людини є безумовне шанування держави і підпорядкування їй.

Він вважає за можливе державотворення, що буде приводити до порядку приватних осіб і корпорації. (Це утопія...). Такою державою, на думку філософа, здатна бути конституційна монархія. Нормальним станом відносин між державами Гегель вважав війну. Він засуджує навчання Канта про вічний світ, вважаючи його шкідливою утопією, «порожньою балаканиною». Війна ж зберігає «моральне здоров'я народів, подібно тому, як рух вітрів не дає озеру загнивати, що з ним неодмінно відбулося б за тривалої затишності, так і війна охороняє народи від гниття, що неодмінно виявилося би наслідком тривалого, а тим більше вічного миру».

У небезперечній у цілому етичній системі Гегеля можна виділити два важливих позитивних моменти: 1) етика вивчає не тільки належне, а й суще, не тільки те, що повинно бути, але і що може бути за даних наявних обставин; 2) відділення моралі від моральності як таких, що мають різних носіїв: моральність -- надособистісний регулятор поведінки людей, мораль же - особистісна, індивідуальна.

ЛЕКЦІЯ 4. ЕТИКА ХIХ - ХХ СТОЛІТЬ

Етичні шукання в екзистенційній філософії. Виникла в 20-і роки. Ця "філософія існування" (від лат. ехistentia -- існування) особливу популярність набула після другої світової війни. Її найбільш відомими представниками є М.Хайдеггер і К.Ясперс у Німеччині; Ж.-П.Сартр, А.Камю, Г.Марсель у Франції, а предтечами -- С.Кьєркегор (Данія); Н.Бердяєв, Л.Шестов (Росія). Екзистенційна філософія неоднорідна і суперечлива, проте можна коротко описати її більш-менш загальний етичний контекст.

Протиставленість екзистенціального світогляду попередній етичній традиції виявляється у багатьох напрямах. Насамперед, слід зазначити його тематичну своєрідність, тобто виняткову зосередженість на смисложиттєвій проблематиці (доля людини, смерть, смисловтрата, вибір, провина і т.д.). Істинність у цьому процесі філософської творчості пов'язується із суб'єктивними станами свідомості, відбитими в почуттях, емоційних переживаннях переважно негативного спектру (розпач, страх, тривога, нудьга, відраза і т.д.). Треба "як би застати свідомість на місці злочину" (Сартр), тобто зафіксувати емоційний стан до його теоретичного осмислення. Лише в такому випадку "переживання перетвориться у свого роду "оглядове віконечко", через котре буде видний світ, яким він є" (22; 289). Що ж змогли побачити екзистенціалісти через це "віконечко"?

Засуджена перебувати в історії, зміст якої розгадати неможливо, закинута у незбагненний, абсурдний, катастрофічний світ, позбавлений прийнятної ціннісної визначеності, людина змушена в пошуках безумовного орієнтира відвернутися від відносних достовірностей історичної реальності і звернутися до глибин власного "я". У явищах свого живого досвіду, у переживаннях і настроях вона може знайти їхню якусь внутрішню основу, що становить його "самість", тобто екзистенцію. Вона виступає як первинна, непорушна цінність, що визначає людську долю, сенс життя, щастя або нещастя, творчість; що дозволяє протистояти деформуючим впливам соціуму і виконувати своє призначення -- "вибирати себе". Як би конкретно не інтерпретувалося представниками екзистенційної філософії це центральне поняття в зв'язку з сутністю людини, загальний контекст очевидний: людина "кинута у світ" без який-небудь загальної, наперед визначеної сутності, вона самостійно діє в процесі існування. Причому осягається ця таємнича реальність внутрішнім відчуттям, що володіє самоочевидністю і не потребує раціональних доказів, розкривається в безупинно триваючому життєвому відновленні та становленні.

Таким чином, екзистенціалізм прагне зняти опозицію "суб'єкт - об'єкт", у рамках якої визначалася класична етика, виявити більш пластичну форму відносини людини до світу взагалі й до світу моралі, засновану на інтуїтивному співпереживанні та причетності. У зв'язку з цим здійснюється постановка проблеми тілесності. Марсель, наприклад, думав, що екзистенція "будується за типом мого тіла", тобто емоційно-почуттєва вплетеність людини в навколишнє дозволяє їй переживати будь-яку ситуацію як "продовження власного тіла".

Етична складового екзистенціалізму пов'язана також із уявленням про двозначне положення людини, роздвоєності його буття на справжнє і несправжнє. Сфера несправжнього - це світ загального, що пропонує особистості визначені ролі, і тому ворожа їй. Дійсність - це екзистенційне буття, виявлення "самості", індивідуальності. Відповідно до цього, моральний "простір" також роздвоєний, його дійсність припускає "бунт за повернення індивідуальності", власне твердження моральних цінностей, протистояння загальнозначущим імперативам.

Справжні моральні цінності винятково унікальні, в індивіда немає ніякої зовнішньої опори в їхньому виборі й реалізації, тому він залишається наодинці із собою: "у дійсності усе відбувається між мною і мною самим" (Марсель). Можна, звичайно, вибрати несправжнє буття і "застигти в образі персонажа" (Сартр), Але той, хто розуміє моральну ущербність такого вибору, відкидає лицемірні умовності соціуму і ризикує зануритися в таємничі глибини самості. Саме ризикує, тому що ніяких гарантій на благополучний результат очікувати не доводиться; більш того, тільки найбільшим стражданням страшні "прикордонні ситуації" (на грані життя і смерті) найбільше адекватно проясняють зміст екзистенції. Не залишаючи надій на скільки-небудь комфортну, затишну улаштованість, екзистенціалізм гранично загострює трагізм людського існування, протиставляючи його не тільки "безрозсудному мовчанню світу" (Камю), а й розпачу з приводу безглуздості будь-якої конкретної ситуації.

Вихідним принципом людського існування є воля, з приводу якої екзистенціалізм представляє чимало цікавих, хоча і спірних ідей. Насамперед, підкреслюється нерозривна єдність екзистенції і волі: самотворення можливе лише як звільнення від всіх зовнішніх впливів. "Людина -- це і є воля", -- стверджує Сартр. Моральне життя -- "безупинно триваюче відновлення" (Гуссерль), у якому не можна поставити крапку, тому "остаточної" людини немає, їй завжди ще тільки можна "зробитися собою". Воля, відповідно, ніколи не може бути вичерпана, реалізована цілком, вона безмежна, непередбачена, вона є "постійно відновлюваною обов'язковістю переробляти своє "я" (Сартр).

Цілком надана сама собі, вільна людина є автором своєї долі і несе за неї відповідальність. Тема відповідальності споконвічно вплетена в міркування екзистенціалістів із приводу волі. Якщо людина "робить себе", то тим самим приймає на себе відповідальність за все, що відбувається: будь-які події, у які я залучена, є мої події, отже, я за них відповідаю. Тотальна відповідальність особистості породжує безліч парадоксів. Так, наприклад, засуджуючи німецьку окупацію Франції, Сартр визнає свою відповідальність за неї. Тягар глобальної відповідальності, що звалюється людиною на свої плечі, породжує постійне почуття провини і збільшує відчуття туги і тривоги.

Тривога взагалі постійний супутник процесу вільного самоздійснення. Цей дуже складний стан людського духу описується екзистенціалістами по-різному: острах волі (Кьєркегор), "схоплювання ніщо" (Хайдеггер), спосіб буття волі (Сартр) і т.д. Закинута у далекий, ворожий світ, приречена на протистояння йому і своїй несамості, приймає вантаж самотності і відповідальності, людина до того ж відчуває проблематичність становлення своєї екзистенції, тому що воля завжди є "зона ризику", її наслідки неможливо "прорахувати". Зрозуміло випливає з такого стану трагічне почуття тривоги, рятування від якого неможливе і не потрібне, оскільки тривога, крім усього іншого, свідчить про заклопотаність особистості своєю дійсністю і допомагає "намацувати" шлях до неї.

Воля виявляється у виборі, це одне й те ж: "Воля є воля вибору" (Сартр). У цій проблемі можна розрізнити дві взаємозалежні складові: вибір взагалі, тобто вибір себе, і ситуативний. Ухилитися від вибору неможливо: "я вільний вибрати те або інше, але я не можу позбавити себе від вибору" (Сартр), -- що зайвий раз підкреслює "приреченість" бути вільним. Глибокий вибір, що визначає життєву стратегію та долю людини, робиться "без точки опори" і, по суті, безпричинний, за винятком пов'язаності з екзистенцією. Тому некоректно говорити про різні рівні волі і її змістовне наповнення: дозволено все, оскільки тільки я сам є підставою задуму, що обирається, або способу його здійснення.

Однак реальна людина не може бути цілком ізольованою від зовнішніх обставин, тому волю вона виявляє усередині конкретної ситуації, пропонованої ззовні. Якщо немає можливості вибору самої ситуації, можна вибрати відношення до неї: прийняти як "своє", відкинути, упокоритися. Відсутність загальнозначущого критерію розрізнення добра і зла приводить до відомої виправданості будь-якого змісту вибору, що підкреслює імморалістичну спрямованість екзистенціалізму. Позбавляється змісту зовнішня оцінка якого-небудь учинку, тому що "погляд з боку" далекий суб'єктові волі, не повинний впливати на його унікальний вибір і не має права на оцінююче судження. Більш того, вкрай утруднена і самооцінка, оскільки реалізований у виборі "стрибок у невідомість" (Ясперс) може бути зовсім абсурдним, а дія може передувати всякій мотивації, обумовленій "заднім числом". Проте, екзистенціалісти не вважають волю абсолютною "вільністю робити усе, що хочеш" (Сартр), апелюючи до совісті, призначення якої -- проникати в самі таємні куточки людської душі, спонукуючи неї до максимально відвертих виявлень. Критерієм вибору, таким чином, виступає гранична щирість екзистенціальних поривів і готовність прийняти на себе відповідальність за все, що відбувається.

Новий, "зовсім особливий" зміст звичних для етики понять, незвичайна постановка проблем, заклопотаність внутрішньою "автентичністю" людини привернули до екзистенціалізму представників філолофсько-етичного знання. Однак глибинна суперечливість, розмитість обрисів і, особливо, практична адаптація ідей екзистенціалізму привели до його кризи і загибелі як самостійної філософської течії. Проте ідейний вплив "філософії існування" не втрачено донині.

4.4 Релігійно-етичні концепції

Екзистенційні мотиви не залишили байдужою і релігійну етику, досить чітко проявившись у такій течії протестантизму як неоортодоксія (або "теологія кризи", або "діалектична теологія"). Його підстави заклали в 20-і роки європейські теологи К.Барт і Е.Бруннер, а пізніше розвинули Рейнхольд і Річард Нібури, П.Тилліх (США).

Етична проблематика займає в неоортодоксії привілейоване положення, тому що погляди її представників виходять за межі релігійної свідомості. Обираючи в якості основних теоретичних джерел вчення Августина Блаженного, ідеї ініціаторів Реформації Лютера і Кальвіна, філософію Кьєркегора, неоортодокси своїм головним завданням вважають осмислення буття людини в сучасному світі. Поштовхом для оформлення світогляду усвідомлення кризового стану суспільства, розчарування в історії, відчуття абсурдності світу та його сторонності людині. "Іронія історії", на думку Рейнхольда Нібура, полягає в безглуздості людських спроб підкорити її собі, тому що при цьому завжди виходить непередбачений результат: історія ірраціональна, непідвласна розумінню і волі. Тому треба відмовитися від ідеї соціального прогресу й намірів узгодити суспільне буття з законами християнської моралі, а також від ілюзорної надії на виживання (знищення) зла -- воно глибоко укорінено в людській природі. Навколо теми "зіпсованості особистої душі" і будуються етичні погляди неоортодоксів, що сплітаються з песимістичної, ірраціоналістичної, індивідуалістичної "мелодій".

Трагізм людського існування, на думку неоортодоксів, пов'язаний з роздвоєністю буття. Мається на увазі "двозначність" людської природи: людина є одночасно тварина, обмежена своєю тілесною субстанцією і соціальними обставинами, і творіння бога, що успадковує від нього духовні пориви і здатність до творчості. Крім того, людське існування розірване на дві протипоставлені сфери -- щиру й неістинну, котрим відповідають протилежні моральні орієнтації.

Несправжнє буття розгортається в мирському соціальному просторі, що надає можливість реалізації тваринного начала. Діяльність, здійснювана тут, необхідна і може приносити свої плоди (наприклад, у галузі політики, мистецтва, науки і т.д.), але ні за яких умов не "рятує" людину й не наближає її до дійсності. Зрозуміло, що і мораль тут перекручена, вона пристосована до гріховної природи людини і не охороняє її від зловживань волею. Замість того, щоб усвідомити свою незначність перед "величчям божим", людина намагається ствердити свій егоїзм і навіть зазіхає на "божеські повноваження" керування історією.

Покинутість цього світу богом визначає його абсурдність і прирікає людину на безглузде, сповнене драматизму існування, пронизане такими невиліковними, на думку Тилліха, станами, як занепокоєння, страх, розпач. Трагізм збільшується і природою бога, що інтерпретується "діалектичною теологією" досить своєрідно. У якості "зовсім іншого" і "цілком довершеного" бог абсолютно протистоїть недосконалій, споконвічно гріховній, незначній людині, не здатній осягнути свого творця. Для людського розуму бог закритий, знайти відношення до нього людина може тільки на межі свого життя, за допомогою максимальної емоційної напруги, що спонукує до появи "віри, що скасовує розум". Усвідомлення своєї "негативності" (недосконалості, гріховності, "винності"), протиставлення свого "я" соціальним впливам і наполегливий пошук у цьому "я" основ віри в бога -- такий шлях до дійсності. Таким чином, джерелом справжньої моралі виявляється внутрішнє, антисоціальне "я".

Справжнє буття -- простір іншого роду, ніж соціальна реальність. Його головним вимірником виступає спрямованість людини до абсолюту, що дозволяє орієнтуватися на вищі моральні цінності (любов, милосердя і т.п.) і переборювати егоїзм і свавілля.

Свобода можлива поза суспільством, як "свобода духу". Тільки ставши "перед особою бога", людина одержує право вільної інтерпретації моральних велінь, що виходять від творця. Тут виникає парадокс, зафіксований Нібуром, -- наділяючи своє створіння волею, бог одночасно обмежує її своєю сваволею. Вихід уявляється таким: "людина найвищою мірою виявляє свою волю у відкритті того, що вона не вільна". Проте, таке положення справ ніяк не зменшує міри відповідальності людини, належної виявлятися в постійному відчутті провини і невигойно "хворої совісті".

Визначене співзвуччя ідеям екзистенціалістичного характеру можна вловити й в етичній творчості представників такого теїстичного напряму філософії ХХ століття як персоналізм. Оскільки моральні орієнтації виражені тут більш оптимістично, можна двома словами їх торкнутися.

Персоналізм у цілому є своєрідною релігійною формою ствердження особистості як вищої духовної цінності. Границі цього напряму розпливчасті, тому що ідеї такого роду були поширені досить широко в багатьох країнах, але центром його "мешкання" безумовно є Франція, а головним ідеологом -- Е.Муньє.

Персоналізм уповає на "революцію духу", що повинна здійснюватися "чистими" засобами і визначати економічні перетворення. Однак колись необхідно зрозуміти сутність особистості та ствердити її як "єдину реальність". Виступаючи проти узагальненого, абстрактного підходу до людини в класичній філософській традиції, персоналізм прагне представити особистість у всій повноті її конкретних виявів, активної діяльності. Будучи "пучком з багатьма пагонами" (Ж.Лакруа), особистість твориться в психологічній і соціологічній взаємодії з іншими людьми, але, будучи по суті втіленим духом, залишається "метафізичною таємницею" (Муньє) і розкриває свою дійсність тільки перед особою бога.

Персоналісти розрізняють поняття "індивід", що фіксує заглиблену в себе саму і замкнуту в цьому зануренні людину, і "особистість", що має властивість увійти у відношення до "іншої" і до світу в цілому. Ця здатність комунікації визначається аж ніяк не соціальною природою особистості, а тільки її безпосереднім зв'язком з богом. Загалом, бути особистістю -- значить бути з богом, що підтримує людське тяжіння до ідеального, духовного, вищого.

Справжнє місце мешкання душі -- світ нетутешній, а земне існування або зовсім позбавлене дійсності, або містить у собі лише його скороминучий відблиск. Тому особистість здобуває себе ціною втрати своїх "тутешніх" надбань, а смерть виявляється "просвітлінням" її "метафізичної таємниці".

4.5 Формалістична етика

Інша етика пов'язана з установкою на ідеали наукового дослідження моралі. Точніше буде позначати етику такого типу як формалістичну, оскільки у всіх її виявах формально-логічні компоненти аналізу моральної проблематики превалюють над змістовними.

Найбільш чітко "формалістичний вигляд" етичного мислення нашого сторіччя представлений у неопозитивізмі. Однак не можна не згадати про деякі ідеї англійського філософа Дж.Мура, що обґрунтував інтуїтивістську концепцію і багато в чому випередив постановку моральних проблем у неопозитивістській філософії. Більш того, головний твір Мура "Принципи етики" вплинув на осмислення методологій етичного дослідження практично у всіх теоріях моралі ХХ століття.

Насамперед, ім'я Дж.Мура пов'язують з виявленням так званої "натуралістичної помилки". Дійсно, він розвинув і термінологічно позначив ідею, запропоновану ще Кантом, про те, що у всіх натуралістичних моральних вченнях виявляється логічне коло: поняття, за допомогою яких визначається добро (щастя, користь і т.д.), самі містять у собі ціннісні уявлення. З цього Мур робить висновок про те, що вихідне поняття моралі в принципі невизначене і не виведене, а є предметом інтуїтивного знання.

Прийнято розрізняти дві основні школи неопозитивістської етики: виниклий у 20-30-х роках емотивізм (Е.Д.Айер, Б.Рассел, Р.Карнац, Ч.Стивенсон, Г.Райхенбах) і пришлу у 40-х роках йому на зміну аналітичну метаетику, або школу лінгвістичного аналізу мови моралі (С.Тулмін, Р.Хеар, Г.Ейкен і ін.).

Емотивісти, використовуючи принцип "верифікації" (перевірюваності дослідним або логічним шляхом) у дослідженні моральних суджень, дійдуть висновку, що ці судження не "верифіковані", а тому не володіють об'єктивним смисловим значенням, поняття "істинність" і "хибність" до них не застосовні. Відповідаючи на питання про значення моральних суджень, представники даної школи пов'язують його з емоціями (звідси і назва школи), що довільно виражають бажання мовця. Крім цієї (експресивної) функції, моральні судження мають також впливову функцію, тобто впливають на емоційний стан сприймаючого суб'єкта, спонукуючи його до якоїсь дії. Абстрагуюча від цього контексту, що замикається на логічних операціях з мовою, метаетика не вважає за можливе хоч як-небудь впливати на вибір людиною тих або інших моральних цінностей, немовби залишаючи її "у полоні" власної сваволі, сваволі "іншого" або ідейного маніпулювання, санкціонованого суспільством. Реальне моральне життя і метаетика виявляються, по суті, непричетними одне до одного.

Аналітична школа. Заперечуючи винятково емотивний зміст моральних суджень, аналітики стверджують деяку значущість раціонального фактора моральності. Однак, ця значущість може виявлятися тільки в рамках однорідної моральної культури і не стосується глибинних основ світогляду.

Аналітична етика вважає можливою логічну "верифікацію" приватних моральних суджень за допомогою більш загальних (ідеалів, принципів), але останні вже ніяк не можна ні перевірити, ні обґрунтувати за допомогою наукового знання, їхній індивідуальний вибір здійснюється спонтанно, імпульсивно.

Найбільш послідовною спробою подолання суб'єктивізму, зближення етики з реальним життям, реабілітації раціональних факторів моральності є позиція Р.Хеара. Хеар підкреслює і практичний смисл моральної філософії. Її головне завдання -- "допомогти нам краще міркувати над моральними проблемами, розкриваючи логічну структуру мови, яким виражена наша думка". Така моральна філософія "відкриває", що мораль -- це не тільки сфера емоцій, бажань, вона також зв'язана з раціональністю і добровільними діями. Для обґрунтування цього Хеар формулює принцип "універсалізованості", певною мірою протиставлюваний емотивістському принципу "терпимості" [треба терпимо відноситися до будь-яких моральних орієнтацій].

Зміст принципа "універсалізованості" у тім, що моральні судження здатні відбивати особливості загальної для людей ситуації, незалежні від їхньої волі, тому мають на увазі деяку "людину взагалі", пропонують імперативи загального, а не тільки ситуативного характеру. Іншими словами, "раціональність" і "об'єктивність" моральних суджень інтерпретуються Хеаром як загальнозначущість. Однак, це положення суперечить іншими його ідеями, що зводять на нівець значущість універсального в моралі. Так, наприклад, міркуючи про вибір людиною тих або інших моральних принципів, Хеар наполягає на абсолютній добровільності цього вибору, що спирається тільки на індивідуальну психологічну прийнятність. Яку б данину не віддавав Хеар і інші аналітики загальнозначущості і раціональності моралі, це не рятує від суб'єктивізму, тому що для вибору людиною стратегічних моральних ідеалів і принципів немає ніяких підстав, крім якоїсь аморфної емоційно-психологічної настроєності.

4.6 Етика утилітаризму

У 60-70-і роки підвищується інтерес до утилітаризму. Термін "утилітаризм" позначає теорію, що базується на принципі корисності, увів її Дж.Ст.Мілль.

Прояв утилітаризму можна знайти, наприклад, в етичних уявленнях французьких матеріалістів XVIII століття, але більш визначену форму вираження він знаходить у XIX столітті на англійському ґрунті в ідейній платформі Н.Бентама і Дж.Ст.Мілля (див. лекцію 3).

Бентам вважає принцип корисності основою і критерієм моральної діяльності, ототожнюючи з задоволенням або щастям. Позиція Бентама часом набуває евдемонічного або гедоністичного "присмаку", однак залишається утилітаристською, відбиваючи першочергове значення особистої вигоди, корисливого розрахунку, егоїстичних домагань. Про це свідчить пропонована ним як механізм вибору "моральна арифметика", тобто простий підрахунок вигод і втрат, а також ідея про пріоритетність результатів моральної поведінки в порівнянні з його мотивацією.

Мілль стверджує зв'язок індивідуальної корисності з "світовою користю" (домагаючись "свого", людина тим самим вносить лепту в створення "світового блага"); визнає моральну значущість любові до іншого як до самого себе; відкидає чисто кількісний спосіб відношення до задоволень, підкреслюючи їхні якісні параметри і відрізняючи від щастя; трохи більше цінує мотиви вчинків. Відтворюючи і поєднуючи відомі і досить різнорідні ідеї (наприклад, щастя -- "існування, щонайможливо вільне від страждань і щонайможливо багате насолодами").

Досить своєрідний вияв утилітаризм одержав у США на базі філософії прагматизму. Основоположник прагматизму Ч.Пірс сформулював свої ідеї ще наприкінці XIX століття, а його послідовники (У.Джемс, Д.Дьюї, Д.Тафтс і ін.) сприяли широкому поширенню цього філософського напряму в XX столітті.

Прагматизм претендує на наукове, раціональне вирішення моральних проблем і максимальне зближення етичних ідей з реаліями морального життя. Відкидаючи абстрактний підхід, представники прагматизму "заземлюють" аналіз з метою перетворення етики в "практичну науку".

Утилітаристська спрямованість прагматизму пов'язана зі значущістю в ньому принципу корисності, що детермінує не тільки всі вияви людської діяльності, а й сферу інтелекту: "думка "щира" остільки, оскільки віра в неї вигідна для нашого життя" (Джемс). Корисність, дієвість, ефективність -- такі, на думку прагматистів, головні регулятивні установки будь-якої форми людської активності, у тому числі і моральної, тому що вони адекватно відбивають її "формулу": бажання -- дія -- успіх. Іншими словами, добро, за Джемсом, це те, що відповідає бажанню (потребі) і викликає дію, що веде до успіху, тобто людина повинна "робити те, що окупається". Користь, що виступає "загальним знаменником" всіх етичних понять, існує, на думку Джемса, тільки для суб'єкта, а "поза його думкою речам не властиві моральні якості".

Крім цього, Джемс висуває ідею про неповторність моральної ситуації (завдяки якій моральну доктрину прагматизму часто називають "ситуаційною етикою"). Весь моральний досвід людини складається з унікальних ситуацій, у кожній з них потрібно приймати найбільш оптимальне рішення, виходячи з особливостей даного моменту, тобто кожна ситуація породжує власну моральну орієнтацію. Зрозуміло, що з такої релятивістської точки зору випливає уявлення про плюралізм моральних цінностей, єдиною підставою вибору яких виступає індивідуальна корисність, що забезпечує успішність конкретного акта діяльності. Підсумок міркуванням прагматистів на цю тему підводить "інструменталізм" Дьюї, що позначає мораль і етику усього лише як набір "інструментів", що допомагають індивідові вирішувати свої ситуації найкращим для нього чином.