Філософія Стародавнього світу

Але чи маємо ми рацію, говорячи про одне небо, чи правильніше було б говорити про багато, мабуть, навіть незліченно багато? Ні , воно одне, оскільки воно створене у відповідності з першоджерелом. Адже те, що обіймає всі живі істоти, які можна осягнути розумом, не допустить поруч з собою іншого; інакше потрібна була б Ще одна істота, яка обійняла б ці дві й частинами якої вони б стали, і вже не їх, а її, що їх вмістила, правильніше було б вважати взірцем для космосу. Отже, щоб твір був схожий на найдосконалішу живу істоту в її унікальності, творець не створив ні двох, ні незліченної множини космосів: лише це єдиноначальне небо, виникнувши, існує і буде існувати.

Отже, тілесним, а тому видимим і відчутним,-- ось таким належало бути тому, що народжувалось. Але видимим ніщо не може стати без участі вогню, а відчутним -- без чогось твердого , а твердим же нічого не може стати без землі. Через це бог, приступаючи до створення тіла Всесвіту, створив його з вогню і землі'. Але два члени самі по собі не можуть бути взаємоузгоджені без третього, бо необхідно, щоб між одним і другим був якийсь об'єднуючий зв'язок . Найпрекрасніший з усіх зв'язків такий, який найкраще поєднує себе і те, що сполучає, і завдання це якнайсумлінніше виконує пропорція, бо, якщо з трьох чисел -- як кубічних, так і квадратних -- при будь-якому середньому числі перше так відноситься до середнього, як середнє до останнього, і відповідно останнє до середнього, як середнє до першого, тоді при зміщенні середніх чисел на перше й останнє місце, а останнього і першого, навпаки, на середні місця, виявиться, що відношення обов'язково залишається без змін; а якщо це . так, значить, усі ці числа утворюють між собою єдність.

Отож, якщо б тілу Всесвіту належало стати простою площиною без глибини, було б достатньо одного середнього члена для сполучення його з крайніми. Але він повинен був стати тривимірним, а тривимірні предмети ніколи не узгоджуються через один середній член, але завжди через два, тому бог розмістив між вогнем і землею повітря, після чого встановив між ними якомога точніші співвідношення, щоб повітря відносилося до води, як вогонь до повітря, і вода відносилася до землі, як повітря до води. Так він узгодив їх, створивши з них небо, видиме і відчутне.

На такій основі й з таких складових частин числом чотири народилося тіло космосу, струнке завдяки пропорції, і завдяки цьому в ньому виникла дружба, тому зруйнувати його самототожність не може ніхто, окрім лише того, хто сам його об'єднав.

При цьому кожна з чотирьох частин увійшла до складу космосу цілком: творець склав його з усього вогню, з усієї води, і повітря, і землі, не залишивши за межами космосу жодної частини або потенції . Він мав на увазі, по-перше, щоб космос став цільною і найдосконалішою істотою з досконалими частинами; далі, щоб космос залишався єдиним і щоб не було ніяких залишків, з яких міг би народитися інший, схожий, і, нарешті, щоб він був нестаріючим і непричетним до недугів.

Обриси він надав Всесвіту такі, які були б природні й гідні його. Насправді, живій істоті, яка повинна утримувати в собі всі живі істоти, необхідні такі обриси, які утримують у собі всі інші. Отже, він шляхом обертання округлив космос до стану сфери ', поверхня якої всюди рівновіддалена від центру, тобто надав Всесвіту обрисів, з-поміж усіх найдосконаліших і подібних самі на себе,-- а подібне він визначив у міріади разів прекраснішим, ніж неподібне. Всю поверхню сфери він створив цілком рівною, причому з різних міркувань. Так, космос не мав ніякої потреби ні в очах, ні в слухові бо зовні його не залишилось нічого такого, що можна було б бачити або чути. Далі, його не оточувало повітря, яке потрібно було вдихати. Так само у нього не було потреби в якомусь органі, з допомогою якого він уживав би їжу або вивергав назад уже перетравлену: ніщо не виходило за його межі й не входило в нього звідки б то не було, бо входити було нічому. (Тіло космосу) було вміло влаштовано так , щоб споживати їжу від свого власного животіння, здійснюючи всі свої дії й стани в собі самому і через самого себе. Бо творець його прийшов до висновку, що бути самодостатнім набагато краще, ніж потребувати чогось. Що стосується рук, то не було потреби щось брати ними чи проти когось оборонятися, і тому він вважав зайвим прилаштувати їх до тіла, так само як і ноги або інший пристрій для ходьби. Бо такому тілу з семи різновидів руху він виділив відповідний різновид, а саме той, який найближчий за все до розуміння. Тому вій примусив одноманітно обертатися в одному і тому ж місці, в

Античними мислителями сферичне тіло визнавалось найдосконалішим, про це можна знайти свідчення у Ксенофана, піфагорійців, Демокріта.

Поняття про самодостатній космос у філософії кініків і стоїте виступило антологічною основою вчення про незалежність години від зовнішніх благ, які треба шукати в самому собі.

Весь цей задум вічносущого бога відносно бога, якому тільки належало бути, вимагав, щоб тіло (космосу) було створено гладеньким, всюди рівномірним, однаково поширеним у всі боки від центру , цілісним, досконалим і складеним із досконалих тіл. У його центрі творець лав місце душі, звідки поширив її на весь простір і, крім того, оточив її тіло ззовні. Так він створив небо, колоподібне і таке, що обертається , одне-едине, але завдяки своїй досконалості здатне спілкуватися саме з собою, таке, що не потребує нікого іншого і задовольняється пізнанням самого себе і співдружністю з самим собою. Надавши космосу всі ці переваги, (Деміург) дав йому життя блаженного бога.

Якщо ми в цих наших роздумах пізніше спробуємо перейти до душі , то це зовсім не означає, ніби і бог побудував її після (тіла),--адже при узгодженні їх він не дав би молодшій (основі) першості перед старшою. Це тільки ми, підвладні всьому випадковому і приблизному, і в промовах наших керуємося цим; але бог створив душу найпершою і найстарішою за своїм народженням і досконалістю, як пані і володарку тіла, а склав він її ось з яких частин і ось яким чином: з тієї сутності, яка неподільна і вічно тотожна, з тієї, яка зазнає розподілу в тілах, він створив шляхом змішування третій середній різновид сутності, який відповідав природі тотожного і і природі іншого, і так само поставив її між тим, що неподільне, і тим, що зазнає розподілу в тілах. Потім, і узявши ці три основи, він злив їх усі в єдину ідею, насильно примусив природу іншого, яка не піддається змішуванню, узгодитись з тотожним. З'єднавши їх потім з і сутністю і зробивши з трьох одне, він це ціле, в свою І чергу, розділив на потрібне число частин, кожна з яких являла собою СУМІШ тотожного, іншого і сутності.

Коли ж увесь склад душі був народжений відповідно до задуму того, хто складав, цей останній почав влаштовувати всередині душі все тілесне і прилаштував те й інше один до одного в їхніх центральних точках . І ось душа, розпростерта від центру до меж неба, огорнувши небо ззовні по колу, сама в собі обертаючись, вступила в божественну основу неперехідного і розумного життя на всі часи. Причому тіло неба народилося видимим, а душа -- невидимою , і, схильна до роздумів і гармонії, народжена найдосконалішою з усього мислимого і вічно існуючого, вона сама найдосконаліша з усього народженого. Вона являє собою трискладову суміш природ тотожного й іншого з сутністю, яка пропорційно розподілена і злита, незмінно обертається навколо себе самої, а тому при всякому зіткненні з річчю, чия сутність розподілена, або, навпаки, неподільна, вона всім своїм єством приходить у рух і виражає в слові, чому дана річ тотожна і для чого вона інша, а також в якому переважно відношенні, де, як і коли кожне , виникаючи, знаходиться разом з кожним,-- у своєму бутті, у своїх стражденних станах чи у відношенні до тотожного. Це слово, безмовно і беззвучно виголошуване в саморухомому (космосі), однаково істинне, має відношення до іншого чи до тотожного. Але якщо воно виголошується про те, що відчутно, і про нього по всій душі космосу провіщає навколо іншого, що правильно рухається, тоді виникають істинні й стійкі думки і погляди; якщо ж, навпаки, воно виголошується про мислимий предмет і про нього подає вістку у своєму легкому обігу навколо тотожного, тоді необхідно проявляє себе розум і знання.

І ось коли Отець побачив, що народжене ним, ця статуя вічних богів, рухається і живе, він звеселився і на радощах задумав ще більше уподобати (творіння) взірцю. Оскільки ж взірець являє собою вічно живу істоту , він вирішив по можливості й тут досягти схожості; але справа полягала в тому, що природа тієї живої істоти вічна, а Цього повністю не можна передати нічому народженому. Тому він замислив створити деяку рухому подобу вічності; влаштовуючи небо, він разом з ним творить для вічності, що перебуває в єдиному, вічний образ, який рухається від числа до числа і який ми назвали часом. Адже не було ні днів, ні ночей, ні місяців , ні років, доки не було народжене небо, отож він підготував їх виникання лише тоді, коли було створене небо. Все це -- елементи часу, а «було» і «буде» по суті види часу, що виник, переносячи їх на вічну сутність, ми непомітно для себе припускаємося помилки. Адже ми говоримо про цю сутність, що вона «була», «є» і «буде», проте , якщо розмірковувати правильно , для неї прийнято тільки «є», тоді як «було» і «буде» стосується лише виникнення, яке відбувається в часі, бо і те, й інше є рух. Ллє тому, що вічно перебуває тотожним і нерухомим, не належить Ставати часом старшим або молодшим ' стати таким колись, тепер або в майбутньому, взагалі переживати що б то не було з того, чим виникнення наділило потік даних у відчуттях речей. Ні, все це -- види часу, що імітує вічність і біжить по колу згідно з законами чисел. До того ж, ми ще говоримо, ніби те, що виникло, є тим, що виникло, і те, що виникає, є тим, що виникає, а те, що має виникнути, є тим, що має виникнути, і небуття є небуття: в усьому цьому немає ніякої точності. Але зараз нам ніколи все це з'ясовувати.

Отже, час виник разом з небом, щоб, одночасно народившись, вони і розпались би одночасно, якщо настане їхній розпад; першоджерелом же для часу послужила вічна природа, щоб він уподібнився їй, наскільки це можливо. Бо першоджерело є те, що перебуває цілу вічність, тоді як (відображення) виникло, є і буде протягом цілісного часу. Такими були задум і наміри бога щодо народження часу; і ось, щоб час народився з розуму і думки бога, виникли Сонце, Місяць і п'ять інших світил, які називаються планетами для визначення і збереження чисел часу.

У всьому іншому (космос) ще до виникнення часу був схожим на те, що відображав, крім одного: він ще не утримував у собі всі живі істоти, яким належало в ньому виникнути, і тому не відповідав вічносущій природі. Але і цей недолік бог вирішив виправити, карбуючи все відсутнє згідно з природою першоджерела. Скільки і які (основні) види вбачає розум у живій істоті, стільки ж і такі ж він вважав за потрібне створити в космосі. Всього ж їх чотири: з них перший -- небесний рід богів, другий -- пернатий, що пливе у повітрі, третій -- водяний, четвертий -- піший і сухопутний рід. Ідею божественного роду бог в основному створив з вогню, щоб вона постала перед очима у всій пишності й красі, створив її бездоганно круглою, уподібнюючи Всесвіту, і надав їй місце серед

Час у Платона -- рухома подоба вічності. Все народжене не причетне до вічності, воно було і буде, тоді як вічність є.

Арістотель

Арістотель народився в м. Ста-гирі (Фракія) в сім'ї придворного лікаря македонського царя. У р. до н. є . Арістотель поїхав в Афіни для завершення освіти і вступив у школу Платона, в якій залишався до смерті Платона. Діоген Лаертський дав таку характеристику Арістотелю: «Арістотель, найвідданіший з учнів Платона, був шепелявий у розмові (як говорить Тимофій Афінський у «Життєписах»), ноги мав худі, а очі маленькі, але був помітний одягом, перснями і зачіскою».

У р. до н. є. Арістотель стає вихователем тринадцятирічного сина македонського царя Філіппа-Олександра. Виховання Олександра продовжувалось після дванадцятирічної відсутності, коли на п'ятдесят другому році життя Арістотель повертається в Афіни і відкриває свою власну школу поблизу храму Аполлона Лікейського, яка дістала назву Лікею. Лекції Арістотель читав на алеях у саду, походжаючи сюди-туди, згодом його учнів почали називати «перипатетиками» («тими, що прогулюються»).

Після смерті Олександра Македонського ( р. до н. є.) відбулися зміни у політичному житті Афін ( почав активізуватися рух проти македонського владарювання), що погіршило становище Арістотеля, оскільки в ньому вбачали побічника македонського царя. Це примусило Арістотеля покинути Афіни і оселитися в Халкіді на острові Евбея, де він і помер.

Твори Арістотеля поділяються на декілька груп: ) логічні трактати, сукупність яких дістала назву «Органон». До них належать «Категорії», «Про тлумачення», «Аналітика перша і друга», «Топіка» і «Про софістичні спростування»; ) трактати про природу і рух: «Фізика», «Про походження і знищення», «Про небо», «Про небесні явища » та ін.; ) біологічні трактати: «Про душу», «Про частини тварин» та ін.; ) твори про «першу філософію» («Метафізика»); ) етичні твори; ) соціально-політичні; ) роботи про мистецтво, поезію і риторику.

В деяка наука, що досліджує власне суще, а також те, що притаманне йому само по собі. Ця наука не тотожна жодній з так званих конкретних наук, бо жодна з інших наук не досліджує загальну природу власне сущого, а всі вони, виділяючи собі якусь частину його, досліджують те, що властиве цій частині , як , наприклад, науки математичні. А оскільки ми шукаємо основи і вищі причини, то зрозуміло, що вони повинні бути основами і причинами чогось самосущого. Якщо ж ті, хто шукав елементи речей, шукали і ці основи, то шукані ними елементи повинні бути елементами не сущого як чогось минущого, а власне сущого. А тому нам необхідно осягнути перші причини власнесущого.

РОЗДІЛ ДРУГИЙ

Про суще говориться, щоправда, по-різному, але завжди у стосунку до чогось одного, до одного єства і не через однакове ім'я, а так, як усе здорове, наприклад, стосується здоров'я -- або тому, що зберігає його, або тому, що сприяє йому, або тому, що є ознакою його, або ж тому, і що здатне сприйняти його; і так само лікарське стосовно лікарського мистецтва (одне називається так тому, що володіє цим мистецтвом, інше тому, що має здатність до нього, третє -- тому , що є його застосуванням), і ми можемо навести й інші випадки подібного вживання слів. Так ось, так само і про суще говориться в різних значеннях, але кожен раз стосовно якоїсь основи: одне називається сущим тому, що воно сутність , друге -- тому, що воно стан сутності, третє -- тому, що воно шлях до і сутності, або знищення і відсутність її, або властивість її, або те, що призводить і породжує сутність і знаходиться в якомусь стосунку до неї; або воно заперечення чогось з цього або заперечення самої сутності, в зв'язку з чим ми і про не-суще говоримо, що воно не- суще. І подібно до того, як усе здорове досліджується однією наукою, так само йдуть справи і в інших випадках. Бо одна наука повинна досліджувати не тільки те, що належить одному (роду), але і те, про що (так чи інакше) говориться відносно до однієї основної реальності: адже і це все певним чином охоплюється одним (родом). Тому зрозуміло, що власне суще повинно досліджуватися однією наукою. А наука завжди досліджує, головним чином, первинне -- те, від чого залежить останнє і з допомогою чого це останнє дістає свою назву. Отже, якщо перше -- сутність, то філософ, очевидно, повинен знати основи і причини сутностей.

Кожний рід існуючого досліджується однією наукою, так само як сприймається одним почуттям; так, граматика, наприклад, будучи однією наукою, досліджує всі звуки мови. Тому і всі різновиди власне сущого досліджує одна за родом наука, а окремі види -- види цієї науки.

Отже, суще і єдине -- одне і те ж, і природа у них одна, оскільки вони пов'язані один з одним так, як основа і причина, але не в тому розумінні, що вони виражаються з допомогою одного і того ж визначення (втім, справа не міняється, якщо ми зрозуміємо їх і так; навпаки, це було б навіть зручніше). Справді , одне і те ж -- «одна людина» і «людина», «існуюча людина» і «людина», і повторення в мові «він є однією людиною» і «він є людиною» не означає щось різне (зрозуміло, що («суще») не відділяється ( від «єдиного») ні у виникненні, ні у знищенні), і так само «єдине» (від «сущого » не відділяється) ; тому очевидно , що приєднання їх не міняє тут змісту і що «єдине» не є тут щось інше у порівнянні з сущим. Окрім того, сутність кожної речі є «єдине» само по собі, і відповідно вона по суті своїй є суще. Отож, скільки є видів єдиного, стільки ж і видів сущого, і одна і та ж за родом наука досліджує їх суть, я маю на увазі, наприклад, дослідження тотожного, подібного й іншого такого роду, причому майже всі протилежності зводяться до цієї основи, але про це достатньо того, що було розглянуто нами в «Переліку протилежностей».

Частин філософії стільки, скільки є видів сутностей. отож одній з них необхідно бути першою, а якійсь іншій -- наступною. Бо суще (і єдине) безпосередньо ПОДІЛЯЮТЬСЯ на роди, а тому цим родам будуть відповідати і науки. З філософом справа полягає в тому ж, у чому з тим, кого називають математиком: і математика має

До протилежності єдиного і множинного.

Далі, оскільки одна наука досліджує інше, протилежне єдиному, а єдиному протистоїть множинне, і оскільки заперечення і відсутність досліджуються однією наукою, тому що в обох випадках досліджується щось єдине, відносно чого існує заперечення або відсутність (насправді, ми говоримо, що це єдине або взагалі не притаманне чому-небудь або не притаманне якому-небудь роду; при запереченні для єдиного не встановлюється ніякої відмінності від того, що заперечується, бо заперечення того, що заперечується, є його відсутність; а при відсутності існує і щось, що лежить в основі, відносно чого стверджується, що воно чогось позбавлене ; отже, оскільки єдиному протистоїть множинне, завдання вказаної нами науки пізнавати і те, що протистоїть переліченому вище, а саме: інше або інакше, неподібне і нерівне, а також все останнє, похідне від них або від множинного і єдиного . І сюди ж належить і протилежність: адже і протилежність є певною мірою відмінність, а відмінність є іншість. Тому, оскільки про єдине говориться в різних значеннях, то і про них, звичайно, буде говоритися в різних значеннях, але пізнання їх усіх буде справою однієї науки, бо щось досліджується різними науками не в тому випадку, коли воно має різні значення, а в тому, коли їх не можна поставити ні у відношення підлеглості, ні в яке-небудь інше відношення до одного (і того ж). А оскільки всі значення (в нашому випадку) зводяться до чогось первинного, наприклад, усе, що позначається як єдине,-- до першого єдиного, то потрібно визнати, що так само і у випадку з тотожним, і з різним, а також з ( іншими) протилежностями. Тому, розрізнивши, в скількох значеннях вживається кожне, потрібно потім вказати, яке його відношення до первинного в кожному роді висловлювань . А саме: одне має відношення до первинного через те, що володіє ним, інше -- через те, що спричиняє його, третє -- іншим подібним чином. Отже, цілком очевидно (про це йшла мова при викладенні труднощів), що суще, єдине, протилежне і тому подібне, а також сутність належить пояснити одній науці (а це було одним з питань у розділі про труднощі). І філософ повинен бути в змозі дослідити все це. Насправді, якщо це не справа філософа, то кому ж розглянути, наприклад, чи одне і те ж Сократ і Сократ, що сидить, і чи протилежне чомусь одному лише одне, або що таке протилежне і в скількох значеннях про нього говориться? Так само і відносно всіх інших аналогічних питань. Оскільки все це є суттєві властивості єдиного і власне сущого, а не як чисел, або ліній, або вогню, зрозуміло, що вказана наука повинна пізнати і суть тотожного, подібного, рівного і так далі, і протилежного їм, та їхні властивості. І помилка тих, хто їх розглядає , не в тому, що вони займаються справою, не властивою філософу, а в тому, що вони нічого до пуття не знають про сутність, яка передує властивостям. Адже якщо і власне число має свої властивості , наприклад, парність і непарність, сумірність і рівність, перевищення і недостача , причому ці властивості притаманні числам і самим по собі, і в їх відношенні один до одного; якщо і тіло, нерухоме і рухоме, невагоме і вагоме, має й інші властивості, що належать тільки йому, то так само і власне суще має властивості, що належать тільки йому; і ось відносно цих властивостей філософу і належить розглянути істину.

Підтвердженням цього служить те, що діалектики і софісти уподібнюються філософам (бо софістика -- це тільки уявна мудрість, так само як і діалектики розмірковують про все, а спільне всьому -- суще); розмірковують же вони, безперечно, тому, що це властиво філософії. Справді, софістика і діалектика займаються тією ж галуззю, що і філософія, але філософія відрізняється від діалектики способом застосування своєї здатності, а від софістики -- вибором способу життя. Діалектика робить спроби дослідити те, що пізнає філософія, а софістика -- це філософія уявна, а не дійсна.

Далі, у кожній парі протилежностей одне є відсутність, а всі протилежності зводяться до сущого і несущого, до єдиного і множинного, наприклад: спокій -- до єдиного, рух -- до множинного; з іншого боку, всі, мабуть, визнають, що існуючі речі і сутність складаються з протилежностей; в крайньому разі всі визнають протилежності І як основи; так, одні визнають основами парне і непарне, другі -- тепле і холодне, треті -- межу і безмежне, четверті -- дружбу і ворожнечу. Очевидно, і вся решта протилежностей зводиться до єдиного і множинного ( залишимо в силі зведення, як ми його прийняли в іншому місці), а вже визнані іншими основи повністю підпадають під єдине і множинне, як під їх роди. Таким чином, зрозуміло, що дослідження власне сущого є справою однієї науки. Дійсно, все це або протилежності, або походять від протилежностей, основи ж протилежностей -- це єдине і множинне. А вони досліджуються однією наукою, не зважаючи на те, мають вони одне значення чи , як це, мабуть, і є насправді, не одне значення. Але якщо про) єдине і говориться в різних значеннях, то вся решта значень його так чи інакше співвідноситься з первинним, і це ж стосується і протилежного їм; і вже тому, навіть якщо суще і єдине не загальне і не одне і те ж для всього або не існують окремо (чого, мабуть, насправді і немає), а єдність полягає в одних випадках лише у співвідношенні з одним, в інших -- у послідовності, вже тому, отже, не справа геометра, наприклад, досліджувати, що таке протилежне або довершене, суще або єдине, тотожне або різне, хіба тільки у вигляді передумови.

Отже, зрозуміло, що дослідження власне сущого і того, що йому власне притаманне, є справою однієї науки і що та ж наука досліджує не тільки сутності , але і те, що їм властиве: і те, що було вказано вище, і передуюче й наступне, рід і вид, ціле і частину і тому подібне.

Тепер потрібно пояснити, чи повинна одна наука або різні науки займатися, з одного боку, тим, що в математиці називається аксіомами, а з іншого -- сутністю. Цілком очевидно, що й такі аксіоми повинна розглядати одна наука, а саме та, якою займається філософ, бо аксіоми ці мають силу для всього існуючого, а не для якогось особливого роду окремо від усіх інших. І застосовують їх усі, тому що вони істинні для власне сущого, а кожен рід є суще; але їх застосовують настільки, наскільки це кожному потрібно, тобто наскільки простягається рід, відносно якого наводяться докази. Отже, оскільки аксіоми мають силу для всього, тому що воно є суще (а суще загальне для всього), зрозуміло, що тому, хто пізнає власне суще, потрібно досліджувати й аксіоми. Тому ніхто з тих, хто вивчає конкретне, не береться якимось чином стверджувати про нього, істинне воно чи ні,-- ні геометр, пі арифметик, хіба що дехто з тих, хто розмірковував про природу, з боку яких це було цілком нормально: адже вони вважали, що лише вони вивчають природу в цілому і власне суще . Але оскільки є ще хтось вищий від них, хто розмірковує про природу (бо природа є лише один рід сущого), то тому , хто досліджує загальне і першу сутність, необхідно розглядати й аксіоми; що ж стосується вчення про природу, то воно також є якоюсь мірою мудрість, але не основна. А спроби тих, хто розмірковує над істиною, розібратися, як же правильно розуміти (аксіоми), пояснюються їх незнанням аналітики, бо (до аналізу) потрібно приступати, вже наперед знаючи ні аксіоми, а не вивчати їх, почувши про них. Що дослідження основ умовиводу також є справою філософа , тобто того, хто вивчає всяку сутність взагалі, яка вона за природою,-- це зрозуміло. А той, хто в якій-небудь галузі розпоряджається найбільшим знанням, повинен бути в змозі вказати найвірогідніші основи свого предмету. І, відповідно, той, хто розпоряджається таким знанням про власне й існуюче, повинен бути в змозі вказати найбільш вірогідні основи для всього. А це і є філософ. А найвірогідніше з усіх основ -- те, відносно чого не можна помилитися, бо така основа повинна бути найочевиднішою (адже всі обманюються в тому , що не очевидно) і вільною від всіляких припущень. Дійсно, основа, ^яку необхідно знати кожному, хто осягає щось з існуючого, не є припущенням; а те, що необхідно знати людині, якщо вона пізнає хоч що-небудь,-- це вона повинна мати в своєму розпорядженні вже з самого початку. Таким чином, зрозуміло, що саме така основа найвірогідніша з усіх; а що це за основа, пояснимо тепер. Отож, неможливо, щоб одне і те ж в один і той же час було і не було властиве одному і тому ж в одному і тому ж від- : ношенні (і все інше, що ми могли б ще уточнити, нехай буде приєднано, щоб запобігти словесним труднощам) -- це, звичайно, найвірогідніша з усіх основ, до неї ( повністю) підходить дане вище визначення. Звичайно, не може аби хто вважати одне і те ж існуючим і не існуючим, як це, на думку декого, стверджує Геракліт; але І справа в тому, що немає необхідності вважати дійсним І те, що стверджуєш на словах. Якщо неможливо, щоб протилежності були одночасно властиві одному і тому ж (будемо вважати, що і для цього положення є у нас уточнення', і якщо там, де одна думка протилежна іншій, існує суперечність , то очевидно, що одна і та ж людина не може в один і той же час вважати одне і те ж існуючим і не існуючим; насправді, той, хто в цьому помиляється, мав би в один і той же час протилежні одна одній думки . Тому всі, хто дає доказ, зводять його до цього положення як до останнього: адже за природою воно є основою навіть для всіх інших аксіом.

Є, проте, такі, хто, як ми сказали, і сам говорить, що одне і те ж може в один і той же час і бути, і не бути, і стверджує, що так вважати цілком можливо. Цієї думки дотримуються і багато тих, хто розмірковує про природу . Ми вже погодилися що в один і той же час бути і не бути не можна, і на підставі цього показали, що це найвірогідніша з усіх основ.

Так, деякі невігласи вимагають, аби й вона була доведена, адже це невігластво не знає, для чого слід, а для чого не слід шукати доказів. Насправді для всього без винятку доказів бути не може (адже інакше довелось би іти в нескінченність, отож і в цьому випадку доказів _не було б); а якщо для чогось не слід шукати доказів, то вони ^!, треба думати, неспроможні будуть сказати, яку ж основу вважають вони такою (що не вимагає доказів) більшою мірою.

І все ж можна й їхнє твердження довести шляхом спростування, що так не може бути , якщо тільки той, хто заперечує нам, щось висловлює; якщо ж він нічого не висловлює, то було б смішно шукати докази того, у кого немає доказів ні для чого, власне оскільки у нього їх немає: адже така людина, оскільки вона така, скидається на дитину. Що ж стосується заперечного доказу, то він, по-моєму, відрізняється від звичайного доказу ; стосовно того, хто наводить звичайний доказ , можна було б думати, що він передбачає те, що спочатку має бути доведено; якщо ж у цьому винен інший, то це вже заперечення, а не доказ. Вихідна точка всіх подібних доказів полягає не в тому, щоб вимагати ( від супротивника) визнання, що щось або існує, або не існує (це можна було б, мабуть, визнати передбаченням того, що спочатку мас бути доведене), а в тому, щоб сказане ним хоча б щось означало і для нього, і для іншого; адже це необхідно, якщо тільки він щось висловлює, інакше він не говорить ні для себе, ні для іншого. Але якщо таку необхідність визнають, то доведення вже буде можливе; насправді, тоді вже спостерігатиметься щось визначене. Ллє відповідальність за доведення лежить не на тому, хто доводить, а на тому, проти кого воно спрямоване: заперечуючи міркування, він визнає їх.

Перш за все, очевидно, треба у всякому випадку вважати правильним те, що слово «бути» або слово «не бути» означає щось певне, отже, не може щось (в один і той же час) бути так і не так. Далі, якщо «людина» означає щось одне, то нехай це буде «двонога жива істота». Під «означає щось одне» я розумію, що якщо «людина» є ось це, то для того, хто є людиною, «бути людиною» означатиме саме це, не має значення при цьому, якщо хтось скаже, що слово має більше одного значення, лише б їх була певна кількість; у такому випадку для кожного значення можна було б дібрати особливе ім'я; я маю на увазі, наприклад, якщо б хтось сказав, що «людина» має не одне значення, а декілька , і «двонога жива істота» -- лише одне з них , а окрім цього існувало б і кілька інших, число яких було б , проте, визначене, то для кожного значення можна було б дібрати особливе ім 'я. Якщо ж це було б не так, а сказали б, що слово має нескінченну кількість значень, то цілком очевидно, що предмету для розмови не було б; насправді, не означати щось одне -- значить, не означати нічого; якщо ж слова нічого (певного) не означають, то кінець будь-якому міркуванню за і проти, а в дійсності -- і власному, бо неможливо щось мислити, якщо не мислити про щось одне; а якщо мислити про щось одне можливо, то для нього можна буде дібрати одне ім'я.

Отже, слово, як це було сказано спочатку, щось означає, і причому одне. Тоді «бути людиною» не може означати те ж, що і «не бути людиною», якщо «людина» означає не тільки (щось) стосовно чогось одного, але і саме це одне (адже ми вважаємо, що «означати щось одне » -- це не те, що «означати (щось) відносно чогось одного», інакше і «створене», і «бліде», і «людина» означали б одне і те ж, і, відповідно, все було б одним, бо все було б однозначно).

І так само не може одне і те ж бути і не бути (в один і той же час), хіба тільки при багатозначності слова, як, наприклад, в тому випадку, якщо те. що ми називаємо людиною, інші називали б не-людиною; але питання полягає не в тому, чи може одне і те ж в один і той же час називатися людиною і не-людиною, а в тому, чи може воно насправді бути тим й іншим (одночасно). Якщо ж «людина» і «не-людина» не означають різне, то ясно, що і «бути не-людиною» і «бути людиною» не означають різне, так що бути людиною було б те ж саме, що і бути не-людиною, бо те й інше було б одне: адже «бути одним» означає саме те, як, наприклад, «одяг» і «плаття», якщо тільки значення їх одне. А якщо «людина» і «не-людина» -- одне, то і «бути людиною» і «бути не-людиною» -- одне. Проте було показано, що «людина» і «не-людина» означають різне.

Отже, якщо про щось правильно сказати, що воно людина, то воно обов'язково повинне бути двоногою живою істотою (адже саме це означає, як було сказано, «лютіша»); а якщо це необхідно, то воно одночасно не може ііе бути двоногою живою істотою (бо «обов'язково повинне бути» означає саме: «не може не бути»). Отже, не можна одночасно правильно сказати про одне і те ж, що воно і людина, і не-людина.

Ті ж міркування стосуються і небуття людини; насправді, «бути людиною» і «не бути людиною» означає різне, якщо вже «бути блідим» і «бути людиною» -- різне: адже «бути людиною» і «не бути людиною» протистоять один одному набагато більше, (ніж «бути блідим» і «бути людиною»), так що вони вже , (звичайно), означають різне. Якщо ж будуть стверджувати, що і «бліде» означає те ж, (що і «людина»), то ми знову скажемо те ж, що було сказано раніше, а саме, що в такому випадку все буде одним, а не тільки те, що протистоїть одне одному. Але якщо це неможливо, то прийдемо до вказаного вище висновку, якщо тільки той, хто сперечається, відповідає на поставлене йому запитання.

Якщо ж він до своєї відповіді на прямо поставлене запитання приєднає і заперечення, то це не буде відповіддю на запитання . Звичайно, ніщо не заважає, щоб одне і те ж було і людиною, і блідим , і мало ще незліченну кількість інших властивостей , але у відповідь на запитання , чи правильно, що це є людина, чи ні , треба сказати щось таке, що має одне значення, і не потрібно додавати, що воно також бліде і велике: неможливо перерахувати всі випадкові властивості, оскільки кількість їх незліченна; тоді нехай опонент або перерахує всі ці властивості, або не вказує жодної. І так само нехай навіть одне і те ж скільки завгодно разів буде людиною або не-людиною,-- у відповідь на запитання, чи це людина , не слід ще додавати, що це в той же час і не-людина, якщо тільки не додавати всі інші випадкові властивості, які тільки є і яких немає; а якщо супротивник робить це, тоді вже немає й обговорення.

І взагалі ті, хто дотримуються цих поглядів ', насправді заперечують сутність і суть буття речі: їм доводиться стверджувати, що все має випадковий характер і що немає буття людини або буття живої істоти у власному розумінні. Насправді, якщо щось є буттям людини у власному розумінні істоти у власному розумінні. Насправді, якщо щось є буттям людини у власному розумінні, то це не буття не-людини або небуття людини (адже і те, й інше заперечення першого), бо одним було означене , а це було сутністю чогось '. Означати ж сутність чогось мас той зміст, що буття для нього не полягає в чомусь іншому. Якщо ж буття людини у власному розумінні значить буття не-людини у власному розумінні або небуття людини у власному розумінні, то буття людини буде ще чимось іншим. А тому ті, хто дотримуються цих поглядів, повинні стверджувати, що для жодної речі не може бути такого визначення ( що позначає сутність ), а що все має випадковий характер. Адже саме цим різняться між собою сутність і випадкове; так, наприклад, бліде є щось випадкове для людини, тому що вона бліда, але вона не є сама блідість. Якщо ж про все говорилось би як про випадкове, то не було б нічого первинного, про яке (щось говориться), оскільки випадкове завжди означає те, що говориться про деякий предмет. Отже, доводилося б іти у нескінченність. Але це неможливо, тому що зв'язувати одну з однією можна не більше двох випадкових властивостей. Насправді, випадкове не є випадковим для випадкового, хіба що лише тоді, коли і те, й інше (з них) випадково дані в одному і тому ж; я маю на увазі, що, наприклад, бліде є освіченим, а освічене -- блідим тому, що обидві ці властивості випадково виявляються в людині. Але «Сократ освічений» має не той зміст, що те й інше -- («Сократ» і «освічений»),-- випадково дані в чомусь іншому. Отже, оскільки про одні випадкові властивості говориться в цьому розумінні, а про інші -- у вищесказаному, то випадкове , про яке говориться буцімто бліде є випадковим для Сократа, не і може йти до нескінченності , як, приміром, для блідого Сократа не може бути ще іншої випадкової властивості; бо з усієї сукупності випадкових властивостей не виходить щось єдине. Але і для «блідого», звичайно, не буде якоїсь іншої випадкової властивості, наприклад, «освічене». Адже «освічене» є випадковим для «блідого» не більш як «бліде» є випадковим для «освіченого»; і разом з тим було встановлено, що є випадковим в цьому розумінні і є випадковим в тому розумінні, в якому «освічене» є випадковим для Сократа; в цьому ж останньому розумінні випадкове не є випадковим для випадкового, а лише випадковим у першому розумінні; отже, не все буде виявлятися як випадкове. Таким чином, і в цьому випадку повинно існувати щось, що означає сутність. А якщо так, то доведено, що протилежні твердження не можуть висловлюватися в один і той же час.

Далі, якщо стосовно одного і того ж разом були б істинні всі протилежні твердження, то зрозуміло, що все було б одним (і тим же ). Справді , одне і те ж було б і трієрою, і стіною, і людиною, якщо про будь-який предмет можна щось одне стверджувати і заперечувати, як це необхідно визнати тим, хто приймає вчення Протагора. І насправді, якщо хтось вважає , що людина не є трієра, то ясно, що вона не трієра. Проте вона є також трієра, якщо протилежне одне одному істина. У цьому випадку виходить саме так, як у Анаксагора: «всі речі разом», і, отже, нічого не існує істинно. Тому вони, очевидно, говорять щось невизначене, і , вважаючи, що говорять про суще, вони говорять про несуще, бо невизначене те, що існує як можливість і не існує в дійсності. Але їм необхідно все і стверджувати, і заперечувати. Справді, безглуздо, якщо відносно кожного предмета заперечення його припустиме, а заперечення чогось іншого -- того, що йому не властиве,-- неприпустиме. Так, наприклад , якщо про людину правильно сказати, що вона не людина, то очевидно, що правильно сказати, що вона або трієра, або не трієра. Якщо правильним є твердження, то обов'язково правильне і заперечення; а якщо твердження неприпустиме, то у всякому випадку (відповідне ) заперечення буде більш допустиме, ніж заперечення самого предмета. Тому, якщо допустиме навіть це заперечення, то допустиме також і заперечення того, що вона трієра; а якщо це заперечення, то і твердження.

Ось які результати виходять у тих, хто висловлює це положення, а також висновок, що немає необхідності (в кожному випадку) або стверджувати, або заперечувати. Насправді, якщо істинно, що хтось є людина і не-людина, то зрозуміло, що істинно також, що він не є ні людина, ні не-людина, бо для двох тверджень існують два заперечення, а якщо вказане твердження є одним висловлюванням, що складається з двох, то одним буде і заперечення, що протистоїть цьому твердженню.

Далі, або справи йдуть у всіх випадках так, як вони говорять, тоді щось є і біле , і небіле, і суще, і несуще (і те саме можна сказати про всі інші твердження і заперечення ) , або справи йдуть так не у всіх випадках, а в деяких так, а в деяких не так. І якщо не у всіх випадках, то щодо тих тверджень і заперечень, з якими справи так не йдуть, існує згода '; якщо ж справи йдуть так у всіх випадках, то знову ж таки або відносно чого допустиме твердження , відносно того допустиме і заперечення, і відносно чого допустиме заперечення, відносно того допустиме і твердження; або відносно чого допустиме твердження, відносно того, правда, допустиме заперечення, але відносно чого допустиме заперечення -- не завжди допустиме твердження. А якщо має місце цей останній випадок, то, треба думати, є щось явно не-суще, і це положення було б вірогідним ; а якщо небуття є чимось вірогідним, то ще більш зрозумілим було б протилежне йому твердження. Якщо ж однаково можна стверджувати те, відносно чого існує заперечення, то знову ж таки або змушені говорити правильно, коли розділяють твердження і заперечення (наприклад, коли стверджують, що щось біле і, навпаки, що воно не біле), або не говорять правильно. І якщо не говорять правильно, коли їх розділяють, то в цьому випадку ні те, ні інше не висловлюється, і тоді нічого не існує (але як могло б говорити і ходити те, чого немає?); крім того, все було б тоді одним і тим же, як сказано вже раніше , і одним і тим же були б і людина , і бог, і трієра, і протилежне їм (насправді, якщо протилежне одне одному буде однаково висловлюватися про кожне, то одне нічим не буде відрізнятися від іншого, бо якщо б воно відрізнялось, то ця різниця була б істинною (для нього) і властивою лише йому). Але такий же висновок виходить, якщо можна висловлюватися правильно, коли розділяють твердження і заперечення; і, крім того, виявляється , що всі говорять правду і неправду, і той, хто це стверджує, сам повинен визнати, що він говорить неправду. В той же час очевидно, що в суперечці з ним мова йде ні про що: адже він не говорить нічого ( визначеного). Справді, він не говорить ні «так» або «ні», а говорить і «так» і «ні » і знову заперечує і те й інше, кажучи, що це не так і не сяк, бо інакше вже було б щось визначене. Далі, якщо у випадку істинності твердження заперечення неправильне, а у випадку істинності заперечення твердження правильне , то не може бути правильним одночасне твердження і заперечення одного і того ж. Але, можливо, скажуть, що ним ' ми стверджуємо те, що з самого початку підлягало доведенню.

Далі, чи помиляється той, хто вважає, що справи якимось чином або йдуть, або не йдуть, і чи говорить правду той, хто приймає і те й інше разом? Якщо цей останній говорить правду, то який зміст має твердження, що природа речей саме така? А якщо він говорить неправду, а більш правий той, хто дотримується першого погляду, то з існуючим справа вже полягає певним чином, і можна сказати, що це істинно і не може одночасно бути неістинним. Якщо ж усі однаково говорять і неправду, і правду, то тому, хто так вважає, не можна буде щось висловити і сказати, бо він одночасно говорить і так і ні. Але якщо у нього немає ніякої думка, а він тільки однаково щось припускає і не припускає, то яка, насправді, різниця між ним і дитиною? А особливо це ясно з того, що в дійсності подібних поглядів не дотримується ніхто: ні інші люди, ні ті, хто висловлює це положення. Справді, чому така людина йде а Мегару, а не залишається вдома, уявляючи, що туди йде? І чому вона прямо на світанку не кидається в колодязь або прірву, якщо опиниться поряд з ними, а вочевидь виказує обережність, зовсім не вважаючи , таким чином, що потрапити туди однаково недобре і добре? Отже, зрозуміло, що одне він вважає кращим, а інше -- не кращим. Але якщо так, то йому необхідно також визнавати одне людиною, інше не-людиною, одне солодким, інше несолодким. Адже не все він шукає і приймає однаково, коли, вважаючи, що було б добре, (наприклад), випити води або зустрітися з людиною, після цього шукає їх; а проте він повинен був би вважати все однаковим, якщо одне і те ж було б однаково і людиною і не-людиною. Але, як було сказано, будь-яка людина, цілком зрозуміло, одного остерігається, а іншого ні . Тому всі, очевидно, визнають, що справи йдуть цілком визначено якщо не з усім , то з тим, що краще або гірше. Якщо ж люди визнають це не на підставі знання, а на підставі самих лише поглядів, то тим більше їм необхідно дбати про істину, як і хворому потрібно набагато більше опікуватися здоров'ям, ніж здоровому, бо той, у кого є лише одні погляди, у порівнянні з тим , хто знає, не може розсудливо ставитися до істини. Далі, нехай усе скільки завгодно буде «так» і (разом з тим) «не так», все-таки «більше» або «менше» існує в природі речей; насправді, ми не можемо однаково назвати парними число «два» і число «три», і не однаковою мірою помиляється той, хто вважає чотири за п'ять, і той, хто має його за тисячу. А якщо вони помиляються неоднаково, то зрозуміло, що один помиляється менше, і, отже, він правий більше. Якщо ж більший ступінь ближчий ', то повинно існувати щось істинне, для чого ближче те, що більш істинне. І якщо навіть його немає, то вже у всякому випадку існує щось більш вірогідне і більш істинне, і ми, можна вважати, позбавлені крайнього вчення, яке заважає щось визначити за допомогою роздумів.

Оскільки, як ми бачимо, будь-яка держава являє собою певною мірою спілкування, а будь-яке спілкування організовується заради якогось блага (адже будь-яка діяльність має на меті (благо ), очевидно , всі спілкування прагнуть того чи іншого блага, причому більше інших і до найвищого з усіх благ прагне те спілкування, яке є найважливішим з усіх і вміщує в себе всю решту спілкувань. Це спілкування і називається державою, або спадкуванням політичним.

Суспільство, що складається з кількох поселень, є Ближче до істини.

Звідси випливає, що будь-яка держава -- продукт природного виникнення, як і первинні спілкування: вона є їхнім довершенням, в довершенні ж виявляється природа. Адже ми називаємо природою кожного об'єкта -- візьмімо для прикладу природу людини, коня, сім'ї -- той його стан, який настає при завершенні його розвитку. Крім того, в досягненні кінцевого результату і полягає найвище завершення, а самодостатнє існування є і завершенням, і найвищим існуванням.

З усього сказаного випливає, що держава є тим, що існує за природою, і що людина за своєю природою є істотою політичною, а той, хто через свою природу, а не внаслідок випадкових обставин, живе за межами держави,-- або недорозвинута в моральному плані істота, або надлюдина; її і Гомер ганьбить, коли говорить: «без роду, без племені, поза законом, без домівки»; така людина за своєю природою тільки й прагне війни; порівняти її можна з ізольованим пішаком на гральній дошці.

Те, що людина є істота суспільна більшою мірою, ніж бджоли і різні стадні тварини, очевидно ось із чого: природа, згідно з нашим твердженням, нічого не робить немарне; проте лише людина з-поміж усіх живих істот обдарована мовою. Голос виражає смуток і радість, тому він властивий і іншим живим істотам (оскільки їхні природні властивості розвинуті достатньою мірою, щоб від чувати радість і смуток та передавати ці відчуття одне одному). Але мова здатна висловлювати і те, що корисно і що шкідливо, так само, як і те, що справедливо і що несправедливо.

Ця властивість людей відрізняє їх від інших живих істот: тільки людина здатна до сприйняття таких понять, як добро і зло, справедливість і несправедливість тощо. А сукупність усього цього і створює основу сім'ї і держави. Первинною за природою є держава в порівнянні з сім'єю і кожним з нас; адже необхідно, щоб ціле передувало частині. Знищ живу істоту в його цілому, і в неї не буде ні ніг, ні рук, збережеться тільки назва їхня, подібно до того, як ми говоримо «кам'яна рука»; адже і рука, відділена від тіла, буде саме такою кам'яною рукою. Кожен предмет визначається дією, яку він чинить, і можливістю вчинити цю дію; якщо ці властивості у предмета втрачені, не можна вже говорити про власне нього: залишиться тільки його позначення.

Отже, очевидно, держава існує за природою і за природою передує кожній людині; оскільки остання, опинившись в ізольованому стані , не є істотою самодостатнього, то її відношення до держави таке ж, як відношення будь-якої частини до свого цілого. А той, хто не здатний вступити в спілкування або, вважаючи себе істотою самодостатньою, не відчуває потреби ні в чому, вже не становить елемент держави і стає або твариною, або божеством.

У всіх людей природа вселила прагнення до державного спілкування, і перший, хто це спілкування організував, зробив людству величезне благо. Людина доброчесна -- найдосконаліша з усіх живих істот, і, навпаки, людина, що живе поза законом і правом,-- найганебніша з усіх, бо несправедливість , що володіє зброєю, найважча з усього ; природа ж дала людині зброю -- розумову і моральну силу, а ними цілком можна користуватися і з протилежною метою. Тому людина , позбавлена доброчесності, виявляється істотою самою нечестивою і дикою, ницою в своїх статевих і смакових потягах. Поняття справедливості пов'язане з уявленням про державу, оскільки право , що служить мірилом справедливості, є регулюючого нормою політичного спілкування.

Зупинімося спочатку на господареві і рабові і розгляньмо їхні взаємини з точки зору практичної користі. Чи можемо ми для з'ясування цих взаємин стати ^: на більш правильну у порівнянні з існуючими теоріями точку зору?

Справа в тому, що, на думку одних, влада господаря над рабом є певна наука, причому і ця влада, й організація сім'ї, і держава, і влада царя -- одне і те ж, як ми вже згадали на початку. Навпаки, на думку інших, ^! сама влада господаря над рабом неприродна; тільки за законом один -- раб, інший -- вільний, за природою яс ніякої різниці немає. Тому і влада господаря над рабом як власне така, що заснована на насильстві, несправедлива.

Власність є частиною житла, і придбання є частиною сімейної організації: без предметів першої необхідності не можна не тільки добре, але і взагалі жити. У всіх ремеслах для певної мети потрібні відповідні знаряддя, і з цих знарядь одні є неживими, інші -- живими (наприклад, для керманича кермо -- неживе знаряддя, керманич -- живе), тому що в мистецтвах ремісник грає роль знаряддя. Так само і для господаря власність виступає певною мірою засобом для існування. І придбання власності вимагає маси знарядь, причому раб -- жива власність, як і взагалі в мистецтвах будь-який ремісник як знаряддя стоїть вище інших інструментів.

Якщо б кожне знаряддя могло виконувати призначену для нього роботу само, за даним йому наказом або навіть його випереджаючи, і уподібнювалось би статуям Дедала або триножника Гефеста, про яких поет говорить, що вони (самі по собі) «належали до зібрання богів»; якщо б ткацькі човники самі ткали, а плектри самі грали на кифарі, тоді і зодчі не потребували б робітників, а господарям не потрібні були б раби. Знаряддя власне призначені для продуктивної діяльності (роіеtіkа), власність же є знаряддям діяльності активної (рrаktіkоn); адже, користуючись ткацькими човниками, ми отримуємо дещо інше, ніж їхнє призначення; одяг же і ложе є для нас тільки предметами ужитку.

Через специфічну різницю між продуктивною й активною діяльністю, звичайно, відповідно різняться і ті знаряддя, які потрібні для тієї і для іншої. Але життя -- активна діяльність (рrахіs), а не продуктивна (роіеsіs); отже, і раб служить тому, що належить до сфери діяльності активної. «Власність» потрібно розуміти в тому ж значенні, що і «частина». Частина ж є не тільки частиною чого-небудь іншого, вона взагалі немислима без цього іншого. Це ж стосується і власності. Тому господар є тільки господарем раба, але не належить йому; раб же не тільки раб господаря, але і цілковито належить йому.

З вищесказаного зрозуміло, що таке раб за своєю природою і за своїм призначенням: хто за природою на лежить не самому собі, а іншому і при цьому все-таки людина, той за своєю природою раб. Людина ж належить іншому в тому випадку, якщо вона, залишаючись людиною, стає власністю; остання являє собою знаряддя активне і таке, що існує окремо.