Современная западная философия

При этом их трактовка темы отчуждения имеет немаловажные отличия от "классической" марксистской. Последняя на первое место ставила проблему отчуждения человека от его труда и от продуктов его труда в условиях рыночного хозяйства. То, что при этом также происходит утрата человеком его неповторимых индивидуальных характеристик, и в этом смысле человек перестает быть личностью, оставалось на периферии их внимания. Для экзистенциалистской критики капитализма (например, у Сартра) уже характерна другая акцентировка; она позволяет объединить некоторые марксистские идеи с идеями другого радикального критика буржуазного общества, Ф.Ницше, что для классического марксизма было бы совершенно немыслимо.

Повторяю: суть отчуждения "по Марксу" в том, что рыночные отношения имеют неизбежным следствием "самостоятельное поведение" произведенных продуктов на рынке, товарный фетишизм, превращение самого человека в особый товар - рабочую силу и в игрушку рыночной стихии. Средством преодоления всех форм отчуждения марксисты считали ликвидацию частной собственности, основы рыночного хозяйства. На смену рыночной экономике должна была придти такая организация общества, которую Маркс называл "объединившимся человечеством", такая "ассоциация людей", в которой "свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех". Отсюда и марксистская идея "отмирания" государства и права как орудий "управления людьми" при сохранении и совершенствовании средств "управления процессами". Не только на практике, но и в теоретической перспективе это, конечно, означало неизбежность глубокой трансформации личности; именно такой трансформации, после которой индивидуальное в человеке (которое в европейской традиции после Просвещения было чуть ли тождественно личностному) должно было утратить свой приоритет. Первейшим принципом коммунистической модели общества был принцип подчинения личного общественному. Нетрудно видеть, что этот коммунистический идеал весьма близок "соборному сознанию", и сам Маркс это чувствовал - отсюда его глубокий интерес к феномену русской сельскохозяйственной общины. В марксистском социальном проекте устранение отчуждения и самоотчуждения человека означало также и преодоление разделения труда (это в марксистских трудах обычно называлось "устранением частичного человека" или "всесторонним развитием личности", а иногда характеризовалось и как глубокое преобразование самой человеческой природы) [1].

Поэтому вполне естественно, что историки философии (теперь уже не только западные) усматривают близость марксизма психоанализу и структурализму (от которых, как я уже отмечал, ведет прямая дорога к философской рефлексии постмодерна): ведь психоанализ, вполне в стиле "монистического материализма", отвергает как суверенность человеческого духа в отношении телесных потребностей, как и суверенность индивидуального сознания по отношению к общественному ("духовной культуре"); структуралистская же трактовка языка ликвидирует прежнюю оппозицию "материального" и "идеального", а за нею - "индивидуально-личностного" и "социально-культурного".

Однако считать это только развертыванием классических марксистских тезисов было бы неверно. Для выводов, что "Я" плавно и незаметно переходит в "Оно" и "Сверх-Я", что "человеку" приходит конец, что "автор" умирает и становится моментом "текста", для того, чтобы подобные мысли не только родились в головах философов, но и сознание общества, сознание множества, если не большинства людей, оказалось к ним восприимчивым, были нужны достаточно глубокие перемены и в "массовом" мировосприятии. Между прочим, по мере того, как эти перемены происходили, менялась и трактовка философского наследия в сознании философов: Ницше во второй половине XX века стал "современным философом", а марксова концепция практики превратилась в вариант современной, прямо-таки "постмодернистской", онтологии. На этот феномен стоит обратить внимание уже потому, что современные теоретики культуры постмодерна (как ее апологеты, так и ее критики) с каким-то чувством веселого недоумения пишут, что истоки культуры постмодерна можно увидеть в любой эпохе и в любой культуре, сколь угодно далеко отстоящей от нас во времени и сколь угодно чуждой нашим нормам (во всяком случае, "классическим", которые теперь как раз и разрушаются) [1].

На мой взгляд, здесь развертывается процесс, который вполне можно назвать парадоксальным, "диалектическим самоотрицанием" в развитии культуры. Некогда Маркс и Энгельс выдвинули идею, что государство в процессе социалистического строительства "отмирает" (или "засыпает"), а их продолжатели сформулировали тезис, что отмирание "государственной машины" происходит посредством усиления роли государства [2]. Таким же парадоксальным образом и тенденция к "субъективизации" онтологии, столь характерная еще для первой половины XX века, в философском сознании незаметно оборачивается диаметрально противоположной ей, на поверхностный взгляд, тенденцией элиминации субъективности [3].

Конечно, если говорить точно, элиминации подвергается индивидуальный человеческий субъект, человек как "самость", Я, личность. И под этим углом зрения философский постмодерн вовсе не оппозиционен классической философской традиции. Не говоря уж о совершенно очевидной связи идей философских постмодернистов со структурализмом, психоанализом, "поздней" феноменологией и онтологией марксизма [4], эти идеи можно истолковать даже как современный вариант "переворачивания" гегелевской "абсолютной" концепции, во многом аналогичной марксистской операции конца XIX века. Более того, как о том свидетельствует работа Ж. Делеза "Логика смысла", корни постмодернистского мировоззрения легко увидеть даже у античных стоиков.

И все же, на мой взгляд, здесь вряд ли стоит говорить о чем-то похожем на "филиацию философских идей", о саморазвитии суверенного философского сознания, которое составляет каркас европейской культуры. Изменения в теоретическом сознании прежде всего отвечают переменам, которые произошли в "жизненном мире" "массового" человека при переходе от индустриального общества к информационному, а философы, как это было всегда, адаптируют наличные запасы культуры (в том числе философской) к таким переменам. Работа по адаптации наличного состава культуры (которая, бесспорно, существует сегодня в виде "текстов") часто все-таки остается незаметной для человека, пусть даже все мы живем в информационном мире.

От "кризиса объективности" к "кризису субъективности"

В общем-то, процесс освоения культуры, как мы уже знаем, привлек внимание философов сравнительно давно и стал предметом специальной философской дисциплины - герменевтики. Пусть даже, со времен Шлейермахера, философская герменевтика изменила свой "имидж" и свой статус не менее радикально, чем философия в целом, но по своей сути она была и остается не столько "искусством интерпретации текстов", сколько теоретическим исследованием адаптационной деятельности в сфере культуры. Сама "герменевтика" как объект, то есть как деятельность людей по освоению содержания и смысла иной культуры (или какой-то специализированной сферы той культуры, к которой они сами принадлежат), имеет "синхронический" и "диахронический" аспекты. Здесь нельзя говорить о строгой дихотомии: чаще всего оба этих аспекта явным образом наличествуют в реальной работе интерпретации, а иногда их бывает трудно различить. К примеру, толкование библейских текстов "по Шлейермахеру", видимо, диахронично - если библейский текст предстает как "древний первоисточник", как историческое культурное наследие; но когда смысл "того же" библейского текста, но уже в качестве реалии современной религиозной культуры хочет понять человек, не принадлежащий к христианской конфессии или вообще далекий от всякой религии, или даже когда священник старается "здесь и теперь", применительно к ситуации, довести до своей паствы смысл определенного отрывка из Библии - тогда временной, исторический интервал между предметом и результатом процедуры интерпретации либо совсем исчезает, либо отходит на второй план.

Сама культура, как мы уже знаем, знаменует в своих истоках "отчуждение" человека от природы и означает создание особого мира, мира символов и смыслов, хотя при этом "символы" и "смыслы" сами по себе могут только "иметь значение", но существовать без "грубой природной материи" ни для отдельной личности, ни "для других" неспособны. Символический мир, мир культуры, будучи "содержанием" определенной части "природной" реальности, обладает высокой степенью автономии в отношении "природного". И потому нам не стоит удивляться тому, что в этом мире, с одной стороны, мирно уживаются, казалось бы, совершенно несовместимые друг с другом характеристики: так, например, текст (как книга или рукопись) обладает пространственными размерами и весом; произнесенное слово есть звук, то есть шум, который, при желании, можно измерить в децибелах [1], но вместе с тем выражения "легковесная книга" и "тяжелый разговор" вовсе не означают, что эти смысловые характеристики объектов культуры могли бы быть измерены с помощью приборов и выражены соответственно в килограммах или децибелах.

Примерно то же происходит в сфере культурного бытия и с категорией времени. Прежде всего, герменевтическая процедура преодолевает зияющую пропасть между прошлым и настоящим. В изложении истории философии, будь то книга или лекционный курс, сама герменевтическая процедура, как правило, становится невидимой - автор или лектор превращаются в полномочных представителей прежней философской мысли, а читатели или слушатели тем самым становятся современниками сразу и Платона, и Св. Августина, и Гегеля, и Маркса, и Ницше, и Фуко с Делезом. Следовало бы обратить внимание также на то, что временная размерность самого историко-философского материала при этом тоже исчезает; эту размерность заменяет "датировка", то есть "квазивременная" сетка, наложенная на текст, существующий уже в другое время и в иной пространственно-временной размерности, нежели то, о чем он повествует. Несколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что интерпретация текста означает его "осовременивание", если использовать удачный термин из словаря феноменологов [2]. Разве не свидетельствуют о такой временной трансгрессии выражения, которыми мы, историки философии, пользуемся очень часто: например, "как утверждает Платон" или "как думает Кант"?

То, что мы часто употребляем подобные выражения, не особенно заботясь о том, чтобы значения всех наших слов были совершенно жесткими и однозначно определенными, конечно же открывает философскому сознанию обширную программу исследований мира культуры, которую можно было бы назвать "онтологией смыслов". У ее истоков стояли древнегреческие философы-софисты [3]; ею же продолжала заниматься структурная лингвистика, не говоря уж о многочисленных "вкраплениях" этой темы, которые нетрудно найти буквально во всех сколько-нибудь значимых философских концепциях после Нового времени. Но так же, как меняется мир культуры, меняются и "фокусировка", и содержание его философской рефлексии. Можно сказать, что обвальная информатизация нашего повседневного бытия как раз и оказалась той "последней каплей", которая "переполнила чашу": мировоззрение, которое все еще могло оставаться и оставалось "объективистским" даже тогда, когда "наивный объективизм" в роли универсального мировоззренческого принципа был раскритикован философами, а в наши дни признан чуть ли не всеми если не совершенно ошибочным, то уж во всяком случае недостаточно адекватным.

Становым хребтом "объективистского мировоззрения" (в том числе и прежде всего базированного на классической науке), как я уже много раз упоминал, является субъектно-объектное отношение. Именно оно служит линией демаркации, по одну сторону которой "расположено" суверенное человеческое "Я", а по другую - независимая от этого "Я" реальность. Что касается этой последней, то сначала она представлялась "домом", предназначенным (Богом или природой) для человеческой жизни; потом была понята как "совокупность условий человеческого бытия"; затем обернулась "мастерской", где находятся материалы, частью пригодные для потребления или обработки, частью бесполезные, иногда вредные и опасные; наконец, в состав "объективной реальности" была включена также и вся культура, не только "материальная", но и "духовная". Каждая из этих перемен сопровождалась кризисом объективности [1]. Теперь мы снова переживаем очередной приступ этой болезни. Причем современный кризис объективизма, пожалуй, самый глубокий. Ведь до сих пор он непосредственно затрагивал "объект", который на поверку оказывался не таким уж "независимым"; в итоге выиграл "субъект". "Субъективный подход", практикуемый исследователями, мало-помалу перестал быть чем-то предосудительным по сравнению с "объективным", и в стратегическом плане становился часто превалирующим: даже Маркс во второй половине XIX века расценивал "созерцательность" материализма (а ведь в нем, в отличие от идеализма, наиболее радикальным образом воплотился "объективный" подход к исследованию мироздания) как радикалъный недостаток; уже в его концепции наука трактуется как "непосредственная производительная сила"! [1]

Ту же тенденцию демонстрируют перемены в иерархии ценностей научного знания: теперь его цель прежде всего "практический эффект", а не "знание ради знания"; многочисленные "прикладные" и "технические" науки, вкупе с "разработками", становятся равноправными "теоретическим" и "фундаментальным". Да и в самом деле, что может сделать фундаментальная наука без специфической, и к тому же весьма "продвинутой", техники? Разве не является одной из непосредственных и очевидных Причин нынешнего процесса разрушения фундаментальной науки в России, еще недавно бывшей предметом нашей особой гордости, старение и прямой распад ее экспериментальной базы?

Теперь кризис угрожает уже субъекту. Я бы сказал, что тот "кризис объективности", о котором Гуссерль писал с чувством некоторого удовлетворения, сегодня разросся до масштабов универсального кризиса западной цивилизации, затронув и личность. Отсюда, с одной стороны, дискредитация в новейших философских концепциях и "субъектно-объектного отношения", и теорий познания, в основу которых это отношение положено. Отсюда как превращение теории познания в "эпистемологию", так и возрождение онтологии в качестве базисной философской дисциплины.

При этом происходит вовсе не "возвращение на новом этапе" к той начальной фазе эволюции европейской культуры, когда "человеческое", уже выделившееся из "природного", все еще упорно цеплялось за "природное" с помощью антропологизации природы. Той антропологизации было вовсе не свойственно субъектно-объектное отношение (как отношение противостояния, как оппозиция двух чуждых друг другу "начал"). Она была не признанием возникшего отчуждения, оппозиции человеческого и природного, а скорее выглядела превентивным "лекарством" против них, воображаемой формой синтеза. Она оставалась процессом, который происходил только в человеческом сознании. Конечно, антропологизация природы уже означала по сути превращение природы в культуру - но это превращение еще не было изменением самой природы. Даже те серьезные (иногда, в отдельных регионах, катастрофические) изменения в растительном и животном мире, к которым приводила активность человеческих существ на ранних этапах становления человечества, были все-таки сами сродни природным катаклизмам - таким, как наводнение или нашествие саранчи. Иначе говоря, они не были позитивными продуктами культуры. Если тема "особости" места человека в природе и появлялась тогда в человеческих головах [1], то возможность суверенизации (то есть отчуждения от природы) выглядела в глазах человека ужасной перспективой, аналогичной событию, описанному в библейском сказании об изгнании первых людей из рая [2].

Но вот превращение природы в культуру, точнее, поглощение природы культурой в ходе развития промышленной цивилизации, уже не было процессом, происходившим только или прежде всего в сознании, в воображении человека: это было сознательное и вполне реальное вторжение в природные механизмы, "овладение природой" с помощью технических средств. Известный лозунг "Природа не храм, а мастерская!" очень не плохо выражает принципиальную разницу этих двух установок. "Знание" теперь поставлено на службу "делу"; наука стала поставщицей технологий; один из корифеев науки XX века придумал отличный афоризм, выразивший суть нового отношения к знанию: "Нет ничего более практичного, чем хорошая теория".

Тем не менее даже самые практичные современные теории, наряду с литературными эссе, политическими программами и трудами философов, все-таки и сегодня остаются продуктами сознания, мысленными (или, лучше сказать, мыслительными) образованиями, которые "непосредственно" существуют в виде текстов. Если перефразировать известное выражение Маркса относительно языка, текст есть их "непосредственная действительность". Здесь, несмотря на появление компьютеров и новых носителей информации, видимо, мало что изменилось по сравнению с прошлыми временами, если только закрыть глаза на изменение доли и статуса "текста" в жизни и совокупной деятельности человека постиндустриального информационного общества. Целостная современная культура развитых стран есть главным образом "культура текста". Здесь удовлетворение "изначальных", "природных", "естественных" массовых человеческих потребностей (как и их производство) как бы уходит "на периферию" жизни [1]; даже само "вещественное тело" продукта, предназначенное стать пищей, одеждой, жилищем, отступает на второй план по сравнению с его "духовной функцией". Поэтому, например, упаковка и реклама явно превалируют над тем, что можно было бы условно назвать "физическими свойствами" товара - до того, что утверждение, будто бы реклама прежде всего рассказывает о свойствах товара как вещи, совсем не соответствует действительности. Ни платье "от Версачи", ни часы "Роллекс", ни автомобиль "Мерседес-600", ни даже "хлеб с Рамой" не являются ни исключительно, ни даже прежде всего одеждой, прибором для определения времени, средством передвижения или пищевым продуктом - их реальность культурная, воистину "чувственно-сверхчувственная"; они, в своем "натуральном виде", прежде всего культурные символы. Женщина "в платье от Версачи", с ресницами и губами "от Макс Фактор" - это уже не человеческое существо женского пола, определенным образом подкрашенное и одетое, а, по сути, синтетическое культурное образование. Она - текст, адресованный другому тексту, ее бытие есть частный случай бытия текста.

Далее. Общепринятый в современной философской, экономической и политической литературе тезис о разделении человечества на "три мира" - вовсе не метафора из области политического языка. Это, если согласиться с трактовкой понятия онтологии в западной философии XX века, именно онтологическое утверждение. Речь ведь не о том, что в разных частях одного и того же мира люди живут и мыслят по-разному, а о том, что сегодня существуют - объективно существуют! - три разных мира. И главное отличие между ними вовсе не по степени промышленного развития и даже не по уровню жизни населения, однозначно связанному с технической развитостью страны, что можно адекватно выразить количественно - например, в долларовом эквиваленте производства и потребления на душу населения. Это - реальный комплекс социально-культурных различий. Соответственно в исторической ретроспективе, при попытках осмыслить то, что происходит в наши дни, речь должна идти не о том, что в прошлом люди (в том числе и философы) думали о мире, представляли себе мир иначе, чем наши современники в развитых странах, а о том, что их миры и в самом деле разные [2].

Мы живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой катастрофы (или, скажем помягче, "цивилизационного кризиса"). Пожалуй, ближе всех к пониманию сути этого процесса подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга "Конец истории и последний человек", вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь тех дискуссий, которые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Р. Барта о "смерти автора" и М. Фуко о "конце человека". Существенно также то, что проблема сегодня стала рассматриваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Открылись такие горизонты, о которых, кажется, сам Фукуяма тоже не помышлял (поскольку он связывал "конец истории" с концом "холодной войны" и с победой "либерально-демократического капитализма" над "тоталитарным коммунизмом"). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой воистину универсальной проблемы внес также Сэмюэл Хантингтон ("Столкновение цивилизаций и передел мира", 1996).

Мир, в котором в конце XX в. "растворяется" (скажем пока осторожнее - видимо растворяется) недавно еще самоуверенный и самодовольно суверенный человеческий индивид, - уже не природа в изначальном смысле слова, и даже не социум и не культура в их начальной форме, технически неразвитой и потому неспособной "покорить природу", радикально изменив ее, превратив в искусственную среду обитания, подчинив человеку. Современный мир - это такая развитая культура, существенным признаком которой является техническая мощь, а движущей силой, плотью, кровью и нервами - информация со средствами ее производства, распространения и потребления.

Что касается философского словаря, адекватного этой культуре, то термин "текст", как и термин "дискурс" (или даже "дискурсивная практика"), с одной стороны, хорош тем, что выражает "онтогенетическую" связь современного мира с его предшественниками, где, разумеется, тоже были и "тексты", и "дискурсы". Но с другой стороны, он плох потому, что "ретуширует" границу между этими, весьма разными, "мирами" - ту границу, по одну сторону которой находится не очень динамичный и "раздвоенный" прежний мир, с "культурой слова" (текста) на поверхности и на периферии (причем эта часть культуры, которая представляла собою очень тонкий слой на теле природно-общественного "организма", являясь достоянием и делом ничтожного числа "обитателей поверхности", вместе с тем закрепила за собой исключительное право называться культурой!); а по другую сторону - весьма подвижный, многоликий, и при этом целостный мир, в котором "культура текста" уже не только превалирует, но и играет роль универсальной, буквально всепроницающей "субстанции".

В том мире, который остался "за нашей спиной" и мало-помалу скрывается в туманной дымке прошлого, "человек текста" ("служитель муз", "творец духовных ценностей" и т.д. и т.п.) был и часто сознавал себя отчужденным как от материальной природы (в какой-то мере также от материальных забот), так от основной массы населения. К тому же техника интеллектуальной деятельности вплоть до появления и распространения кино и электронных СМИ в условиях неспешных транспортных средств, отнюдь не способствовавших ни быстрому обмену информацией, ни гибким "глобальным" контактам внутри немногочисленного сообщества людей культуры, благоприятствовала индивидуальной "работе ума".

Время обучения (образования) было подготовительным этапом, сравнительно недолгими годами освоения культурной базы; за ним начиналась активная, продуктивная жизнь творческой личности; потом "продукты труда и вдохновенья" поэта, композитора, художника, ученого могли быть переданы (подарены или проданы) другим. Таков был порядок (или "ритм") жизни, ее "временная размерность". И хотя не всегда и не все люди культуры организовывали свою жизнь так же строго, как Кант, в принципе тенденция была именно такой. Ведь даже бунт творческой личности против такого порядка, против "рутины жизни" был свидетеьством его реальности.

В реальности же современного мира "все смешалось"; иерархические структуры социальной организации и форм деятельности оказались разрушенными; природные границы дня и ночи стали несущественными [1]; скоростной транспорт и в еще большей степени современные средства связи сократили расстояния, если не уничтожили их. Уже массовая грамотность и общедоступность разнообразной печатной продукции если не "осушили Лету" - реку времени, за которой "молкнет глас усопших", то уж наверняка организовали для живых весьма эффективную переправу через нее: мы, живущие в мире культуры, можем общаться с Платоном, ощутить дух николаевской России или гражданской войны без всякой фантастической "машины времени". Технике звуковой и видеозаписи принадлежит здесь особая роль, благодаря их более высокой степени чувственной нагрузки. То, что в мире текстов (уже на уровне "бумажной" культуры) информация "документальная" причудливо переплетена, даже "слита" с интерпретацией, домыслом и вымыслом, делает человека обитателем специфического "виртуального мира", в котором, применительно к которому, оказались возможными любые (скажем так - почти любые) пространственно-временные эксперименты, причем и в чувственно-наглядной форме. Здесь можно двигаться от настоящего к прошлому, сделать началом любую точку временного пространства событий, произвольным образом комбинировать документальные кадры с воспоминаниями ветеранов, интерпретациями, театральными постановками, сделать зрителя участником действия в любой степени интерактивности. И если человек живет в этом мире, если ему трудно (если вообще не невозможно) занять (или сохранить, или "построить") созерцательную позицию, то, очевидно, "субъектно-объектное отношение" в этом мире, предполагающее "разделенность" субъекта и "всего остального", не может быть ни самоочевидным, ни превалирующим. Если оно и сохраняется, то, самое большее, в качестве относительной, контекстуальной характеристики [1].

Информационно-технический контекст всего массива жизни сделал сегодня почти невозможным достижение состояния полного одиночества, даже для тех немногих, кто жаждет "остаться наедине с самим собою"; большинство, пожалуй, теперь просто не понимает прелести полного одиночества и не мыслит себе иной жизни, чем та, к которой они уже не просто привыкли, но внутри которой они выросли и потому живут без тех особых забот, которые еще свойственны представителям старшего поколения [2]. Да и в самом деле, разве возможно оно, одиночество, "онтологически", в смысле Solo ipse, коль скоро Ego до такой степени пропиталось и проросло Иным? Даже саморефлексия, эта любимейшая процедура философов, с современной точки зрения выглядит пустейшей выдумкой [3]. Ведь самая, пожалуй, изощренная философская процедура - феноменологическая редукция, методическое использование ???, должная, по идее, освободить Я от всяческих "предпосылок" и "пред-мнений", приводит только к феноменологии жизненного мира, то есть оказывается операцией, в результате которой, как писал Гуссерль, "ничего не утрачивается", а просто "реалистическая" и "объективистская" картина мира, присущая здравому смыслу (то есть картина мира, отягощенная множеством "наивностей"), превращается в феноменологическую конструкцию, мир трансцендентальной субъективности. Нельзя упускать из виду, что применительно к "реалистической" и "объективистской" картине мира понятие "картины" вполне может быть использовано без всяких оговорок, поскольку априори предполагается, что речь идет именно о "картине", об образе мира; ведь здесь сохраняется гносеологическая предпосылка мировоззрения, субъектно-объектное отношение. Она, в принципе, сохранена и у Канта, хотя и в фигуре агностицизма: "вещь-в-себе" Кант признавал существующей "саму-по-себе", как самодостаточное сущее. Кантовский мир феноменов есть вторичный мир, мир субъективный и по сравнению с первичным "уцененный". Гуссерль совершил нечто большее, нежели хирургическую операцию по устранению этого "аппендикса", - он ликвидировал самое субъектно-объектное отношение, и тем проложил путь к последующей "смерти субъекта", хотя сам он вряд ли сознавал столь тяжкие мировоззренческие последствия своей реформы феноменологии. Европейской философской мысли XX века понадобились совместные усилия марксистской "праксеологии", психоанализа и структурализма, чтобы это преобразование завершилось [1].

Теперь, после этой преамбулы, мы можем обратиться и к "онтологии смысла" Ж.Делеза.

По причинам, изложенным выше, дальнейшее представление темы можно было бы сделать имперсональным - если только согласиться с философами постмодерна относительно тезиса о "смерти автора" и "конце человека". Однако же сами лидеры постмодернистской мысли - такие, как Лакан, Лиотар, Делез, Кристева (не говоря уж об "отцах-основателях" Ролане Барте и Мишеле Фуко, авторах вышеупомянутого тезиса о "смерти автора"), представляли свои труды на суд читателей или слушателей не анонимно; и этот факт свидетельствует либо об известном конфликте их теории с их собственной практикой, либо о том, что тезисы о "смерти автора" и "конце произведения" сами суть не более чем теоретические утверждения. Как бы то ни было, в курсе истории философии мне приходится использовать имена некоторых авторов и названия некоторых текстов, которые, на мой взгляд, являются наиболее репрезентативными при разговоре о "духе культуры" постмодерна.

Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию постмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой (а также физиков Сокала и Пригожина, литераторов, журналистов, киноведов и прочих - имя им, воистину, легион), я все-таки счел возможным, во-первых, сделать полномочным представителем философского постмодерна Делеза, а во-вторых, сосредоточить внимание на одной из его работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов [1], и к тому же не самой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это "Логика смысла", увидевшая свет еще в 1969 г.

Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, именно в этой книге наилучшим образом представлено то, что можно назвать "онтологией эпохи постмодерна": это попытка дать картину того мира (мира культуры), в котором уже нет установки субъектно-объектного отношения, то есть нет того приоритета, явного или неявного, который определял практически весь иерархически организованный категориальный аппарат традиционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логику и теорию познания.

Отсюда специфические трудности, которые возникают при чтении этой книги: философский словарь, с которым мы свыклись, создает в нашем сознании то, что Г.Башляр назвал "эпистемологическим препятствием" [1]. Я надеюсь, что мое введение в философию постмодерна поможет преодолеть это препятствие сравнительно легко (во всяком случае, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался раскритиковать в пух и прах саму идеологию культуры постмодерна) [2].

В "Логике смысла" меня привлекает также то, что содержание этой книги ближе всего к "изначальному" пониманию философии как "чистой науки", которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству - только истине и ради нее самой. Под таким углом зрения эта книга, пожалуй, близка к теоретическим построениям классического структурализма и весьма отличается от ряда других сочинений Делеза, а также от трудов "франкфуртских психоаналитиков" и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко. У всех вышеперечисленных философов главной темой была отнюдь не тема "смысла", даже не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам и все такое прочее: этой главной темой был вопрос о механизмах власти. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми; она объединила "поздних" психоаналитиков и "поздних" структуралистов с марксизмом.

Следует отметить, что, вообще говоря, и через тему власти с ее разными вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в "Анти-Эдипе", работе, которая принадлежит перу самого Делеза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструировать принципиальную схему постмодернистской онтологии. Превращение власти в "анонимную", растворенную в СМИ и информационных сетях; процесс "децентрации" власти (замена жестких "дисциплинарных" систем универсальными системами "контроля"), перенос центра тяжести экономической деятельности с производства на предпринимательство, то есть с "заводов" на "банки", с организации производственных связей на валютное регулирование посредством биржи, "плюрализм" и "детерриторизация", приходящие на смену "территориальной" организации экономической, культурной и политической жизни, с соответствующими этой организации представлениями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. суверенитете - все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, открывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, какие представлены в книге "Логика смысла" как своеобразная "деперсонализированная" и "очищенная" от субъектно-объектного отношения онтология.

Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делеза, можно увидеть действие воли, желания и удовольствия в роли спонтанных динамических сил и что вместе с тем эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде либидо у Фрейда или экономического интереса у Маркса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой текст Делеза открывает возможность реконструкции его онтологии.

Теперь, на мой взгляд, мы уже достаточно подготовлены, чтобы войти в "страну постмодернистов" через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой "Логика смысла". Однако, чтобы открыть эту калитку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится еще "волшебный ключик". И я, выступив в роли черепахи Тортиллы, считаю возможным дать вам, моим читателям, этот ключик в виде де-лезовского "тетраграмматона" [1] понятий: "мир" - "мышление" - "ри-зома" - "шизоанализ". Это и в самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку все эти понятия составляют органичную целостность, при этом каждое сразу и отличается от остальных, и говорит то же самое, что остальные [2].

Что касается "мира", то до сих пор я только об этом и говорил; поэтому избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что это мир культуры, то есть подвижное множество "текстов", в которых "растворяется" индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная человеческая деятельность [3]. Соответственно в этом "мире" все "дуализмы" традиционной философии (онтологии и гносеологии) превратились в подвижные различия; к тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, как в диалектике Гегеля, а о самих образованиях, ставших "виртуальными" в смысле, близком неклассической физике, то есть кварков - "полупризрачных", возникающих и исчезающих флуктуациях, которые и не существуют-то вне отношений, и не обладают перед последними никаким онтологическим преимуществом [1].

Теперь о мышлении. Мышление, согласно Делезу, - это не техника оперирования понятиями и не "отражение объективной реальности в сознании субъекта". Хотя мозг он и называет "мыслящей машиной" и даже квалифицирует такой тезис как материалистический, но эта "мозговая машина" не рождает сознание, а скорее обеспечивает его - подобно тому, как система переключателей обеспечивает уличное освещение. Его представление о мышлении весьма близко в историко-философском плане к "философии жизни" ("воля к власти" в концепции Ницше или "elan vital" в концепции Бергсона). Историко-философские эссе Делеза о философии Декарта, Спинозы и Лейбница позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мыслителей в то, что мышление и восприятие субстанциальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следовало бы трактовать опять же в духе постклассической физики - наподобие квантовых волн в "виртуальной реальности". Между прочим, собственную трактовку философии в духе "философии жизни" Делез изложил еще в 1953 г. в книге "Эмпиризм и субъективность", где он писал: "Философия должна конституировать себя как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть".

Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о "социальной природе" сознания [2], психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря информационной технике, то тезис о "субстанциальности сознания" уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта [3]. Интерактивный характер чтения (в более общем плане - восприятия текста) как мыслительного процесса, о котором немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делеза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мышления. Ее с одинаковым правом можно трактовать и как "материалистическую", и как "идеалистическую" - точно так же, как картину великого художника можно трактовать и как "духовную ценность", и как экземпляр из сокровищницы "материальной культуры".

Понятие "ризома" послужит нам образом той "механики", той "несущей конструкции", благодаря которой мир культуры функционирует "во времени и пространстве". Только при этом нужно удержаться от соблазна трактовать "ризому" как образ самостоятельного "уровня" в устройстве мира. "Ризома", так же как "сознание, знание и познание" (как, впрочем, и "мир"), есть не более чем "проекция" виртуальной реальности, которую Делез пробует представить читателю в своей онтологической конструкции.

Тем, кто начисто забыл школьные уроки по ботанике, напомню, что ризома выполняет функции корней у грибов (каковые, напомню, тоже вовсе не растения). Ризома - это переплетение множества нитевидных образований, на котором образуются "грибные тела". Простой народ, не сведущий в латыни, называет это "грибницей" (что, кстати, этимологически более корректно, чем "ризома", поскольку в переводе с латыни это слово как раз и значит "корень") [1].

В книге "Ризома", между прочим, Делез мимоходом задевает Барта, замечая, что следовало бы скорее говорить не о "смерти книги", а об "иной манере читать". В тексте, как он считает, "нет ничего, что надлежит понимать, но много того, с чем нужно экспериментировать". Она, книга, есть не что иное, как "маленькое орудие, обращенное к тому, что во-вне". И потому книга не похожа на деревцо с корнями - она "кусок ризомы", "площадка ризомы, которая годится для читателя". "Использование" книги-"ризомы" поэтому никогда не происходит "внутри" текста, оно всегда зависит от связи с тем или иным "окружением".

Наконец, "шизоанализ". С одной стороны, в его тетраграмматоне термин этот выглядит несколько неудачным, поскольку в нем содержится намек на субъектно-объектное отношение: в самом деле, ведь должен же быть кто-то, кто здесь занимается анализом? С другой стороны, неясно, какова здесь интенция - то ли сам анализ как метод носит признаки шизоидности, то ли такими признаками обладает объект анализа? Но с другой стороны, "онтос" Делеза, мир культуры в его трактовке (как мир текстов) все-таки предполагает их интерактивность [1]. И это обстоятельство, говорящее в пользу этого термина, на мой взгляд, более весомо.

Конечно, и в этом случае мы имеем дело с эмоционально-окрашенным понятием-образом. При всех разногласиях в трактовке шизофрении касательно ее признаков, не говоря уж о диагностике ее как психического заболевания [2], психиатры согласны в том, что сознание шизофреника таково, что в нем "бессилие и всемогущество находятся в непосредственной близости друг от друга. Они представляют собой две стороны одного и того же переживания, которое характеризуется исчезновением границ между Внутренним и Внешним" [3]. Если снова вспомнить уроки философии (и психологии) XX века, размывшие резкие границы между субъектом (субъективным сознанием) и объектом (объективным миром), то нетрудно придти к выводу, что сознание шизофреника отличается от "нормального" лишь степенью: оно скорее "сдвинуто", чем разрушено. Если шизофреник, с одной стороны, живет в мире собственных иллюзий и страхов (мире фантазмов), не отличая или плохо отличая их от реальностей, то ведь и в жизненном мире "нормального" человека его собственные настроения, установки, мнения тоже играют совсем немаловажную роль, "опосредуя" его связь с "реальной действительностью". Можно сказать, что человек реально живет именно в этом "промежуточном пространстве" между пред-данной ему действительностью, "навязанной" ему как уже наличествующее Иное, и подвижным и относительно автономным образованием, манифестирующим себя как Я (или как "самость", или как "личность" - в данном случае различия между смыслами этих трех терминов отходят на второй план). Это "промежуточное пространство", эту "пограничную территорию" одни философы называют "жизненным миром", другие - "практическим миром", третьи - "миром культуры".

Так вот, патологическая шизофрения есть не что иное, как вырожденное духовное бытие культуры, спектр состояний сознания между полной потерей "суверенитета" человеческого Я в отношении Иного, разрушения границ между "внутренним миром человека" и "внешней реальностью", приводящей к распаду собственного Я, с одной стороны, и (иллюзорным) абсолютным суверенитетом "внутреннего мира", превращающегося в "чистое сознание", в Абсолютного Субъекта. Если продолжать пользоваться медицинскими образами-терминами, то второе состояние сознания можно определить как паранойю. Нетрудно видеть, что вышеупомянутая граница между "внутренним" и "внутренним" в случае паранойи так же оказывается разрушенной, как и в случае шизофрении - только в первом случае человеческое Я безоговорочно капитулирует, а во втором, напротив, капитулирует, лишается даже относительной независимости, мир Иного. Поскольку и то и другое происходит в сознании человека, состоявшегося как момент и субъект культуры, то в результате "противоположности" становятся тождественными; отличия редуцируются разве что к эмоциональной окраске жизнепереживания.

Замечу, что в онтологии "по Делезу" параноидальному синдрому должно принадлежать столь же почетное место, как и шизоидному. Однако в процессе исторической эволюции культуры (от античности до "позднего" капитализма) культура, по его мнению, становилась все более "шизоидной", поскольку человеческое Я все более растворялось в продуктах (совокупной) деятельности человеческих субъектов культуры. Поэтому понятие "шизоанализ" Делез систематически использует именно в работе, посвященной культуре капитализма ("Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения"). Что же касается эпох, благоприятствовавших расцвету элитарной (не массовой!) культуры, сопровождавшихся появлением ярких индивидуальностей, то эпохи эти, в противоположность шизоидной - капиталистической, можно было бы назвать параноидальными.

Насколько я могу об этом судить, для Делеза эти два противоположных друг другу синдрома не равноценны. При всей критичности автора в отношении капитализма здесь "шизофренический" дух все-таки "позитивен". Превращаясь в "машину желания", человек оказывается способным к продуктивной деятельности, свободному самоосуществлению в Ином. Параноидальное сознание, напротив, "негативно", оно чревато тоталитаризмом - причем не только в собственном мире индивида, оказывающегося во власти "сверхценных" идей, по и в социальной (культурной) действительности, будь то проект построения коммунизма, будь то ожидание царства Божия. Что же касается капитализма, то его главный недостаток в том, что это - "репрессивная формация", в которой шизоидная культура превратилась в "цивилизацию" в смысле Шпенглера: структуры, коды, системы, нормы в явной форме государственного принуждения или в неявной форме "цензуры" в психоаналитическом смысле делают это общество миром, в котором сохраняется (все еще сохраняется!) отчуждение. Поэтому в отношении этого мира шизоидное сознание, в конечном счете, революционно - так же, как революционно оно в отношении любых "предрассудков", таких, как общечеловеческая мораль или догмы искусства. Впрочем, все это (подобно исследованию функций музыки, роли кино, компьютерной реальности и пр.), на мой взгляд, все-таки детали, которые можно опустить, если нас интересует общая картина - картина мира и сознания, которую мы находим в работах Делеза. Ознакомившись с этой общей картиной, мы, обратившись к трудам Делеза, его сторонников и его противников, посвященным этой тематике, или к содержанию дискуссий, вызванных его публикациями, без особых трудностей поймем интенции и основные идеи и этих работ, и этих дискуссий.

Теперь же у нас есть достаточный плацдарм для того, чтобы понять эту онтологическую концепцию и, преодолевая совсем не малые стилистические препоны, более или менее свободно ориентироваться в ней. К чему мы и приступаем.

Начнем с представлений Ж. Делеза о языке. Предварительно еще раз обратим внимание на примечательные перемены, которые произошли с трактовкой "языка" в западной философии. После ниспровержения гегельянства он занял место "Абсолютного духа", стал "действительным сознанием", "субстанцией культуры", "непосредственной Действительностью мысли" и пр., и пр. В этих своих качествах язык скоро превратился в "рабочее поле" философии, а "анализ языка", совсем еще недавно бывший для философов континентальной Европы "английской" школой, периферийной и даже сомнительной в смысле принадлежности к философии в собственном смысле, после опубликования сочинений "позднего" Витгенштейна, и особенно после работ Хайдеггера, стал, по сути, "генеральной линией" западной философской мысли. Сегодня чуть ли не все сколько-нибудь влиятельные европейские философы исследуют "язык" или, по меньшей мере, занимаются анализом и интерпретацией различного рода "текстов". После того как с легкой руки Хайдеггерэ язык предстал как "дом бытия", анализ языка под разными углами зрения приобретает вид то "общей теории сознания", то "онтологии", то "культурологии", то философской антропологии, а то и всего этого сразу, под названием "лингвистической философии".

При этом опять же важно не упускать из виду, что антиметафизическая установка, господствующая в предшествующей философии (будь то позитивистская, будь то трансценденталистская и феноменологическая), уже избавила язык от "метафизических" (мировоззренческих и пр.) предпосылок: язык теперь следует изучать "как таковой", не отдавая предпочтения "хорошему" и "грамотному" языку перед "плохим" и "безграмотным"; языку развитых в культурном отношении народов перед языком "примитивов"; хорошо организованному и дисциплинированному "языку математики" перед "языком поэзии", настолько свободной, что она сбросила и путы грамматики с синтаксисом, не говоря уж о логике и осмысленности; языку взрослого перед языком ребенка; языку, воплощающему "здравый смысл", перед языком параноика или шизофреника. Все такие предпочтения кажутся современному философу следствием недопустимой для философского исследования предпосылочности и потому подлежат радикальному устранению посредством феноменологической редукции. В итоге этой редукции, примененной к языковой реальности, мы получаем "изначальный" образ языка: язык предстает как "язык в возможности" - в нем еще нет слов, но уже есть "зародыши" слов - фонемы; он еще свободен от конкретных смыслов, но уже отличен от природных звуков. Так проблема первоначала знания (и сознания), характерная для теоретико-познавательных концепций конца XIX и начала XX века, обернулась - уже в структурной лингвистике - проблемой первоначала языка (и речи). Я бы назвал этот аспект анализа языка - как лингвистами, так и философами - группой исследований, касающихся формы языка.

Фуко, с его концепцией дискурса, на мой взгляд, обнаруживает в сфере языка такое "пространство", которое уже не совсем "пространство формы", но также и не "пространство содержания", поскольку его интересует не столько конкретный состав культурного дискурса (например, психиатрического), сколько такие его характеристики, которые свойственны любому дискурсу, а это значит, что речь у него идет, прежде всего, о дискурсе вообще, дискурсе как таковом. По отношению к этому "дискурсу как таковому" язык (любой язык, "язык вообще") выступает скорее как материя дискурса. Эта материя обеспечивает возможность построения целой иерархии идеальных форм. Нет ничего удивительного в том, что Жиль Делез сделал шаг по этому пути, открыв одну из ступеней в иерархии идеальных форм - форму смысла.

Смысл, которым обладают слова и предложения языка, по его мнению, следует изучать на том же бытийном уровне, что и структуру языка, то есть не "в глубинах", из которых исторически возникает язык как специфически человеческое средство передачи информации и "субстанция" человеческого мышления, а на самой "поверхности" [1] языка. Для того чтобы исследовать язык, не нужно задавать вопросы о его истоках, сущности и даже назначении - достаточно, хотя бы для начала, просто описать, как язык "живет" и "работает".

Этот подход к языку, в противоположность "сущностному" или "субстанциалистскому", можно характеризовать как "функционалистский". Понятно, что любые функциональные определения объекта имеют дело с его динамикой, хотя и предполагают наличие какого-то подвижного элемента, "поведение" которого, описываемое определенным набором функций, формирует и этот объект, как и вообще все возможные объекты данной предметной сферы. Такой подход вовсе не нов; например, математики его практикуют давно и весьма успешно: в геометрии любой пространственный объект есть геометрическое место точек, задаваемое определенной функцией. При этом одна и та же функция задает целый класс геометрических объектов. Так не стоит ли применить такой, функционалистский, подход к исследованию "принципиальной схемы" работы языка, "языка как такового", к тому материалу, с которым имеет дело структурная лингвистика, несколько (совсем немного!) выйдя за пределы языка в качестве "чистой формы"? При этом можно использовать, либо "для начала", либо "для иллюстрации", в качестве примера и модели, любой "конкретный" язык, неважно, "естественный" или "искусственный", французский язык или язык математики, сделав, однако (это очень важно!), акцент не на его конкретном содержании, а на его "работе". Под таким углом зрения важнейшими, по мнению Делеза, оказываются слова, которые не обладают фиксированным, конкретным содержанием - такие, как "вот", "это", "здесь" и пр. Хотя они совершенно неопределенны, в них обнаруживаются и (что еще важнее!) с них начинаются все важнейшие функции языка.

Первая из них - обозначение. Из обозначений вырастает называние (денотация), которое можно считать частным случаем обозначения, но очень важным - ведь только названное становится существующим (для того, кто называет, и для других, которые используют это название, и, значит, в мире которых появилось и то, что носит это название).