Современная западная философия

Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я остается "инстанцией в Я", или "частью Я" (которая, понятно, "сидит" внутри индивидуального психического человеческого существа). Однако это индивидуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой! Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от радикального противопоставления "человеческого атома" окружающей его "вселенной": индивидуальность включает в себя и комплекс связей с "внешним миром", благодаря чему "окружающее" становится "предметным миром человека". На место "изоляционизма" ставится "принципиальная координация" [3]. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, "эротическое" Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не нацело индивидуалистичен) к "эдипову комплексу" и нормальной сексуальности, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности.) Сверх-Я означает возникновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким образом, согласно этой трехчастной модели сознания не только "личное" и "сверхличное" не разделены пропастью - такой пропасти нет также между Я и "окружающим миром".

Как Оно, так и Я (а также, разумеется, Сверх-Я) представляются Фрейду своего рода выжимкой "судьбы человеческого рода"; они связаны с "филогенетическим достоянием"; это все "архаическое наследие индивида", и оно, так или иначе, проявляет себя в "комплексах", а также "в содержании религии и социального чувства" [1].

На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические декларации, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с "философией жизни". Не говоря уж о том, что "воля к жизни" (Шопенгауэр), "воля к власти" (Ницше) и "жизненный порыв" (Бергсон) аналогичны фрейдовским "влечениям" и "энергии", даже детали психоаналитической концепции появляются по той же логике, что и детали построений "философии жизни": по мере надобности у Эроса как "сексуального влечения к объектам" появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, "задачей которого является возвращение всех живых существ в безжизненное состояние" и пр. Подобного рода рассуждения (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспективе, как возрождение метафизики (а именно метафизики "философии жизни"). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика "философии жизни" сама была не просто возрождением классических онтологий: ее по праву можно было бы скорее называть "философской метафорикой". Ницше прямо писал, что собирается "рассказывать мифы", и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде "Так говорил Заратустра"; это утверждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию "Воли к власти" (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чистом виде, в мире минералов), и к "вечному возвращению", и прочим "онтологическим" понятиям. Между прочим, и сам Фрейд писал, что "Теория влечений - это, так сказать, наша мифология. Влечения - мифические существа, грандиозные в своей неопределенности" [2].

Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Танатос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции) не только не "онтологические сущности" в стиле прежней метафизики, но и не "символические представители" неких "сил" или универсальной жизненной (психической) "энергии", а скорее "значки для памяти", которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявлениям он относит и сосание пальца у ребенка, и его хватательный рефлекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как "бог из машины". Так рождается в качестве универсального базового тезиса психоанализа, например, и такое утверждение: "В каждом кусочке живой субстанции действуют оба рода влечений, но они смешаны в неравных дозах, так что живая субстанция является по преимуществу представительницей Эроса". И далее: "Вследствие соединения одноклеточных элементарных организмов в многоклеточных живых существах удается нейтрализовать влечение к смерти отдельной клеточки и с помощью особого органа отвлечь разрушительные побуждения во внешний мир. Этот орган - мускулатура, и влечение к смерти проявляется, таким образом, вероятно, впрочем, лишь частично, как инстинкт разрушения, направленный против внешнего мира и других живых существ". Если принимать это всерьез, не в качестве метафор ограниченной ценности, а как объективное представление природных процессов, то ведь сразу приходит на ум куча возражений или сомнений: например, разве у несомненно одноклеточной амебы есть нечто вроде стремления к самоубийству? Совсем напротив, это простое существо по сути бессмертно, поскольку в благоприятных условиях только размножается делением. А мускулатура даже у человека служит не только и не столько разрушительному кулаку, сколько трудовой пятипалой ладони... И когда возникает впечатление, что Фрейд, рассуждая о сексуальности и ее "комплексах", все же склонен приписывать своим "силам" прямой онтологический смысл, то где они у однополых существ, бактерий, и тем паче у вирусов: где здесь Эрос и где Танатос, где здесь "детская сексуальность" и где "эдипов комплекс"?! Является ли механизм развития рака воплощением эроса раковых клеток, и когда они обращаются к самоуничтожительному Танатосу? И как отличают вирусы молодого поколения отца, которого боятся и ненавидят, от матери, которую любят и ревнуют к отцу?

Ничуть не менее сомнительно и менее рискованное предположение, что "стремление к удовольствию" более базисно в качестве "жизненной силы", Чем, скажем, ассимиляция, не говоря уж о том, что довольно экстравагантно думать, что одноклеточные организмы также испытывают удовольствие от определенных непищевых запахов или ненавидят горячую воду и мыло, особенно "протекc", обладающий, как утверждает реклама, столь приятным для человека запахом...

Сомнительно и предполагать непременное наличие у всех живых организмов "внешнего" и "внутреннего" миров; это, кстати, сомнительно даже применительно к человеку, но он хотя бы частично переваривает пищу в собственном желудке, "внутри себя", чего уж никак не делает большинство микроорганизмов или некоторые виды губок.

Поэтому, в итоге, с полным уважением относясь к культурным достижениям фрейдовского психоанализа и его практическим успехам, приходится поостеречься принимать всерьез его же космологические обобщения. Однако движение самого Фрейда от психоаналитической терапии в сторону широких культурологических обобщений, которые переводят психоанализ с уровня психиатрии на уровень философской антропологии (не говоря уж об эволюции психоанализа в трудах духовных наследников З.Фрейда), - не только симптом, но и момент глубоких преобразований в самосознании европейского человека. И хотя эта тенденция стала наиболее очевидной в поздних трудах Фрейда (таких, как "Будущее одной иллюзии", 1927, "Неудовлетворенность в культуре", 1930, "Моисей и монотеистическая религия", 1937-1939) [1], она прослеживается чуть ли не с самого начала его творчества. Темам, которые можно отнести к сфере социологии культуры ничуть не в меньшей мере, чем к психологии культуры (и, во всяком случае, в большей мере, чем к общей психологии или психопатологии), были посвящены такие работы, как "Литературное творчество и ожившее сновидение", 1907, "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства", 1910, "Тотем и табу", 1913, "Современные суждения о войне и смерти", 1915, "Волнующая странность", 1919, "Гете: воспоминания детства в вымысле и реальности", 1917, "Моисей и Микеланджело", 1914, "Психология масс и анализ человеческого Я", 1921, "Демонический невроз в XVII веке", 1923, "Достоевский и отцеубийство", 1928. Экскурсы в сферу социологии, религии, этики, эстетики нетрудно найти в таких широко известных сочинениях основателя психоанализа, как "По ту сторону принципа удовольствия", 1920, или "Я и Оно", 1923 [1].

Итак, мы уже отметили в разных контекстах мировоззренческую противоречивость фрейдовского психоанализа; он как бы находится на водоразделе, где "антиметафизическое" течение сталкивается с течением, противоположно направленным. Здесь "дух", идеальное, уже сведенное к "сознанию человека", снова "мультиплицируется" во множество, включающее "сознательное" и "бессознательное", куда включено уже также чувственно-эмоциональное в человеке. Но вместе с тем психическое уже не редуцируется к его материально-физиологической основе.

Впрочем, нужно заметить, что Фрейд вовсе не был зачинателем этой тенденции в истории психологии. Если иметь в виду тот факт, что возникновению психологии в качестве частной науки предшествовало "приземление" духовного начала у послегегелевских философов, что Вундт, Дильтей или Ланге, к примеру, отличали "физиологическую" психологию от "описательной" или "понимающей", трактуя последнюю как основу всех "наук о духе", то правильнее говорить скорее о тенденции к преодолению "еще не созревшей" оппозиции (о чем говорит факт использования одного и того же "корневого" термина при обозначении дисциплин, которые противопоставляются друг другу).

Психоанализ и "научная психология"

Под этим углом зрения весьма примечательна разница между психоанализом и психологической школой Сеченова и Павлова, которые были тогда в качестве "научной психологии" антагонистами психоанализу. У них мышление - это "рефлексы головного мозга"; у Фрейда же психическое - это "комплексы", и никакой диалектики процессов иррадиации и концентрации в коре головного мозга; нет у Фрейда даже "доминант" в стиле Выготского.

Однако материал, на котором базируются концепции обеих школ, частично один и тот же: гипноз, внушение, неврозы и психозы. Правда, и на этом общем поле работы их акценты различны до противоположности. В школе Павлова этот акцент психологических исследований ведет его к исследованию нервных процессов в мозгу собаки и в целом к попытке построить психологию как физиологию нервной деятельности. Фрейд занят "восстановлением автономии" духовного начала у человека, несмотря на невысокий уровень этой духовности, если сравнить его с античными или средневековыми "стандартами", фактическую редукцию духовности в человеке к специфически человеческому началу - сексуальному (эдипов комплекс), позднее превращенному в дуализм Эроса и Танатоса. И ничего подобного экспериментальным неврозам, которые получал Павлов у собак, устраивая "сшибку" нервных процессов!

Различие акцентов проявилось и в применяемой представителями этих школ методике. То, что практикует психоанализ, трудно даже назвать "экспериментом", хотя бы потому, что приборное вооружение здесь весьма бедно, а чаще всего вообще отсутствует. Павлов вовсю пользуется звонками, вспышками, ударами электрическим током, не говоря уж о методике кормления; Фрейд же прежде всего мастер психоаналитической беседы, толкования снов. Его психотерапия часто весьма напоминает религиозное очищение в результате исповеди и покаяния, а сам он выглядит атеистом в роли священника: ведь лечит душу он с помощью слова (пусть и не увещевания), за которым - чувственные образы и эмоциональный накал страстей.

Снова напомним, что старой оппозиции чувственного и рационального в столь резкой форме, когда чувственное имеет тенденцию чуть ли не слиться с "телесным", а рациональное - отождествиться с "духовным", в этот исторический период чаще всего уже нет. Вспомним, что Авенариус и Мах определяли понятие как "общее представление", сторонники диалектического материализма говорили о диалектике чувственного и рационального на пути от живого созерцания к абстрактному мышлению. В общественном мнении "духовность" уже включает как "мысль", так и "чувство", причем и то, и другое могут быть как низменными, даже "грязными", так и возвышенными, "чистыми". Сложился новый стиль духовной жизни: литература, даже поэзия, становится полной глубоких мыслей, даже поистине "философской" (Гете, Тютчев), а философия, в свою очередь, - образно-поэтической (Шопенгауэр, Бергсон, Ницше). Поэтому - и с точки зрения задачи понимания тенденций философской мысли это весьма важно - связь чувственно-образного и рационального в слове психоанализом не проблематизируется: она предстает как очевидность. Это проявляется в практике психоанализа: Фрейд не проводит различия между исследованием сновидений и исследованием рассказов о сновидениях (к тому же разговоры ведь входят часто и в содержание снов).

И опять подчеркнем разницу психоанализа и павловской психологии: у последней "слово" - это универсальный раздражитель, хотя и свойственный человеку, но не чуждый и животным: на слова реагируют и собаки, как реагируют они на звонок или жест; у психоаналитиков "слова" - это носители смыслов (не значений!), притом прежде всего таких, которые "загнаны в подсознание". Поэтому они не сигналы, а символы! Другое дело, что "слова-символы" также несут и эмоциональную нагрузку, также включают эмоциональное содержание (и, пожалуй, его-то прежде всего). Отсюда растет методика толкования и реакций на слова психоаналитика и образов сна пациента как символов подавленных влечений.

Итак, применительно к "слову" в психологии первой половины XX века сложилась существенная оппозиция: у одних "слово" - это прежде всего символ и носитель смысла; у других "слово" - это прежде всего сигнал, раздражитель, а потом и носитель значения. В пространстве психологии, понятой как физиология высшей нервной деятельности, оказывается открытым путь к исследованию роли мозга как центральной нервной системы в функционировании рецепторов и попыткам построить "карту" коры головного мозга (с соответствующими методами таких исследований, среди которых на первом месте энцефалографические). И отсюда нет пути, например, к культурологии, психологии искусства или религии, даже к социальной психологии, не говоря уж о социологии.

Зато в пространстве психоанализа тоже "нет пути" к попыткам создания функциональных моделей рецепторов (например, зрительных, слуховых или обонятельных), которые могли бы закончиться созданием соответствующих технических устройств. Психоаналитик вряд ли способен представить "механизм" сознания как аналогию компьютера. Но зато здесь открыта перспектива соединения психологии с этикой, эстетикой, культурологией и социологией. Существенна и связь этих различий с тем, что психоанализ гораздо меньше чреват возможностью материалистического редукционизма, нежели павловская психология, или даже психология школы Выготского.

Скажем иначе: эти два направления психологии отличаются общей трактовкой человека: павловская психология понимает человека прежде всего как биологический вид. У нее немало достижений, хотя бы в классификации темпераментов и понимании механизма нервных расстройств, прежде всего связанных с органическими (но также и с функциональными) поражениями нервной системы. Отсюда ее связь с нейрохирургией и нейролептикой, куда психоанализу дороги нет. В практике павловской психологии и связанной с ней психиатрии куда больше науки, нежели искусства: здесь господствует "точка зрения всеобщего" как тождественного или по меньшей мере сходного во множестве случаев. Случай ("казус") здесь - проявление "закона" или (и) отклонение от нормы, каковую фиксирует закон как "общее". Фрейдовский психоанализ трактует человека прежде всего как личность; здесь превалирует точка зрения "индивидуального". Поэтому в психоанализе всегда больше "искусства", чем науки; здесь талант психоаналитика значит куда больше, чем багаж его научных и технических знаний.

Одна из важнейших для философии тем - отношение всеобщего и единичного - присутствует в обоих случаях, но, как мы видели, совсем в разных смыслах этих понятий. Любопытно и поучительно, что аналогичная ситуация имеет место в науковедении, в котором встретились история науки и методология науки: историк науки прежде всего имеет дело с индивидуальным, а методолог - со всеобщим. При этом историк имеет куда больше шансов встретиться с личностным моментом, чем методолог. В качестве подтверждения этого тезиса можно привести пример концепции "личностного знания" М. Поляни (правда, это уже 1957 г.). Еще раз подчеркнем разные "контексты" общего в двух школах психологии: у школы Павлова он "логический", и его природа индуктивна; у психоанализа этот контекст всеобщего "методический" - здесь в роли общего выступает отработанная в лечебной практике психоаналитиков стандартная методика исследования психики пациента. Вместе с тем эта противоположность относительна: на "заднем плане" концепции психоанализа проступает некая "онтология всеобщего" в виде "комплексов", свойственных, вероятно, всем людям; да и этот вывод выступает как итог логической процедуры - индуктивного обобщения эмпирического материала (хотя конечно же, как во всякой индукции, общий вывод здесь - скорее результат подтверждения гипотезы эмпирическим материалом).

Скажем то же самое еще и другими словами: "научная психология" школы Павлова исследует человеческую психику, которая есть нечто иное, нежели субъективный мир человеческой личности; она по претензиям своим - "объективная наука", опирающаяся на наблюдение и эксперимент; ее предмет исследования существует посредством множества "экземпляров"; эти экземпляры (человеческие или животные) в конечном счете не цель, а средство психологической науки, которая желает проникнуть в "сущность предмета". Лечение отдельных индивидов, конкретных людей - не цель психолога как ученого, а "побочный", практически полезный продукт его исследований. Психоанализ, скорее, наоборот: он не "объективная", а "субъективная" наука, наука на грани искусства, что-то вроде искусства с научными включениями (которые, кстати, сплошь да рядом просто "квазинаучны"). Приборы экспериментальной, "инженерной" психологии здесь почти бесполезны - ведь они помогают проникнуть в нервные механизмы человеческого организма, а не в тайны его личности; с помощью приборов изучают динамику нервных процессов, а не структуру личности.

Попробуем теперь привести все сказанное к некоторому общему знаменателю, что должно послужить основанием наших дальнейших рассуждений.

От психоанализа в его первоначальной форме, ориентированной на понимание субъективного мира отдельного человека, будет логично перейти к исследованию социальных характеристик, связанных с отдельной личностью. Вначале эта тема возникает как "производная" и часто даже периферийная: например, в трактовке Фрейдом эдипова комплекса первична роль детской сексуальности, истолкованной как биологический фактор; любовь или ненависть к одному из родителей производна; "комплекс Эдипа", будучи связан с моралью как видом социальной репрессии, - это уже нечто вроде "второй производной" от биологического фактора, полового инстинкта. Тем не менее социальное, так или иначе, "приходит" в психологию личности. Поэтому для психоаналитиков характерен интерес к исследованиям Гумбольдта, Леви-Брюля, Дильтея, Дюркгейма, Шпрангера. По контрасту психологам павловской ориентации скорее интересны результаты исследований психологов-бихевиористов (таких, как Э. Толмен, исследовавший "когнитивные карты" крыс и человека), приверженцев гештальтпсихо-логии (таких, как К.Левин, написавший труд под названием "Топология и теория поля"), сторонников Скиннера, сводивших задачи психологии к описанию поведения живых организмов).

Психоанализ К. Юнга. Учение о "коллективном бессознательном"

На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами "аналитической психологии" Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и "глубинным психоанализом".

В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике - вплоть до 1916 г., когда он сам организует "Психологический клуб". Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает

Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Индию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется "Институт Юнга".

В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, выражены два компонента его разновидности психоанализа. Название "аналитическая психология" связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента [1], смысл которого состоит в том, чтобы выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.

Название "глубинный психоанализ" связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.

Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда - это "идеал" Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: "ты должен быть таким, как отец" или "ты не смеешь быть таким, как отец"; Сверх-Я у Фрейда - это "наследник" эдипова комплекса, некая "выжимка" биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в "религию, мораль и социальное чувство". Но самое главное состоит в том, что они существуют "в общем составе" психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически "сублимирована" в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть "непосредственная душевная данность", итог "архаического познания природы", ассимилированный "душою" опыт "внешней и внутренней жизни", выраженный в символической форме. Таковы и "все мифологические темы". Как считает Юнг, "... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества" [2]. При этом можно предположить, что "коллективное бессознательное" у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с "историей за спиной" индивида - это "свойство всего человечества как некоего общего целого" [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов "чистокровных негров", в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти "негры" ни прямо, ни косвенно не контактировали.

Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, "духа" у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая "субстанция", непрерывная целостность которой проявляется в тождестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка ("действительной" речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).

Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, "сознательное", которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, "тонет" в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.

На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс "... образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общности, от коллективной психологии" [2].

Так что за понятием "коллективного бессознательного" у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеальное начало, развернутое до психологического, и есть "сверхсознание", которое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа - на грани мистики, что особенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.

Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что "нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном" [1]. Дело не только в "интровертности" психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной "душе", в противоположность "западному" экстравертному человеку, сознание которого обращено к "внешнему миру". Важнее то, что интровертность человека Востока - это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): "... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я" [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) - по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить "существование там духа, нетождественного нашему "духу"" [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем "погашения" собственного Я и означает "растворение" собственной личности в высшем духовном начале, в "Едином". Это "Единое" не "внешне" индивидуальному сознанию (вроде Бога "на небесех" в "стандартном" христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же "общества" в историческом материализме К. Маркса) - первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным "Единым" и трактует Юнг собственное понятие "коллективного бессознательного":

"В таком случае наше понятие "коллективного бессознательного" будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа" [5].

Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, "полуфизиология". Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе - волевое усилие. Это - в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. "Западный" человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. "Восточная" медитация происходит как раз "без концентрации мыслей" - она не направлена ни на что. "Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию" [7].

Западная религия столь же экстравертна, как и вся западная культура - это закономерно проявляется в эволюции европейского христианства в сторону протестантизма: "Сегодня слова о том, что христианство враждебно или хотя бы только безразлично относится к миру и его радостям, прозвучат как оскорбление. Наоборот, добрый христианин - это жизнерадостный бюргер, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мирские блага частенько рассматриваются как специальная награда за христианское поведение, а из молитвы "Отче наш" давно уже выброшено прилагательное "supersubstantialis", относящееся к хлебу; ведь в настоящем хлебе, конечно, гораздо больше резона" [1].

Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в некоторых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожиданно обнаруживается "архаический материал" мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики "западного" человека скрыта некая универсальная духовная матрица "коллективного бессознательного", которая "по природе является творящим началом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в каком наш текст относит это к универсальному духу" [2].

Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые "не принадлежат никакому определенному времени, то есть, очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании" [3].

Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку "трансцендентную функцию", благодаря которой мы получаем доступ к "Единому духу" и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.

В утрате европейской культурой такой способности опереться на "изначальное" и "внутреннее", согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют "кризисом духа": человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.

"На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вышел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти" [1].

Казалось бы, из всего вышесказанного следует призыв (в стиле Рериха) - отбросить "гнилую" западную бездуховную культуру и искать спасение в восточной медитации. Однако вывод Юнга менее радикален. Он считает, что в конечном счете обе эти великие культуры "однобоки": "Одна из них недооценивает мир сознательности, другая - мир Единого Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются половины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной" [2].

Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдовской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры уже потому, что представляет собой попытку преодолеть господство интеллектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, перенимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику: "Мое восхищение великими восточными философами столь же непреложно, сколь лишено почтения мое отношение к их метафизике. Я ведь подозреваю их в том, что они - символические психологи, и невозможно сыграть с ними более злой шутки, чем понимая их буквально. Если бы то, что они имеют в виду, и впрямь было метафизикой, то желание понять их было бы бесперспективным. Но если это психология, то мы сможем их понять и извлечем из этого великую выгоду, потому что тогда станет познаваемым так называемое "метафизическое". Когда я предполагаю, что бог абсолютен и существует по ту сторону всякого человеческого опыта, он остается для меня безразличным. Я не воздействую на него, а он не воздействует на меня. Но когда я знаю, что Бог есть мощная сила, правящая в моей душе, я обязан иметь с ним дело; ведь тогда он может даже приобрести неприятную важность, даже в практическом отношении, что звучит чудовищно банально, как и все, что появляется в сфере действительного" [3].

Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так: "... не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, например, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продолжение жизни" [1]. Такое ощущение можно найти и у апостола Павла ("Я уже не живу, но живет во мне Христос"), и у философа Ницше. Такое переживание - следствие "отвязывания сознания", в результате которого возникает чувство "мистической причастности", в котором сближаются Запад и Восток, апостол Павел и Хи Минь Шень, Христос и Золотой Цветок, распускающийся в пурпурном зале нефритового города.

Теперь мы переходим к самому, пожалуй, влиятельному течению современной западной философской мысли, которое к тому же ни у кого не вызывает сомнений относительно его принадлежности к философии - в отличие от психоанализа или позитивизма. По этой причине я счел возможным уделить ему несколько больше места в этой книге, чем другим концепциям и школам. Это течение - феноменология. Она представляет собою сразу и поистине интернациональную философскую школу, и развивающуюся до сего времени исследовательскую программу, и довольно жесткую совокупность основополагающих принципов. Все эти компоненты феноменологии я попробую ниже изложить по возможности всесторонне. Начнем же с классического ее этапа, который оказался настолько тесно связан с трудами и деятельностью одного человека, что по праву может быть назван его именем - феноменология Гуссерля.

Феноменология Гуссерля

Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии

Термин "феноменология" прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о гегефеноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть "инобытие", предметное воплощение особой идеальной сущности - "Абсолютного духа". Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией "внутреннего" и "внешнего", "скрытого" и "очевидного", "глубинного" и "поверхностного". Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира чистых сущностей", чувственному миру, трактуемому в качестве "теней" первого.

Связь современной феноменологии с этой классической традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой - то есть создавала всеобъемлющие "картины мира", универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, - и современной философией, как я уже отмечал во вводной части этой книги, лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики. А воплощением этой философской метафизики как раз и была гегелевская философская конструкция, включая, разумеется, и ее органическую часть, "феноменологию духа" [1].

Не лишне вспомнить, что гегелевская философская конструкция и в самом деле имела право представлять всю старую идеалистическую традицию, выступая в качестве ее синтетического завершения: ведь гегелевский Абсолютный дух диалектически "снимал" (то есть устранял, сохраняя) противоположность идеальной основы, выступавшей как "сущность" вещественного, "видимого" мира, и того, что воздвигнуто на этом основании (или его творением, как в христианстве). Поэтому критика гегелевской философской системы была одновременно критикой и традиционных философских онтологий, и основ религиозного мировоззрения.

Уже поворот "от Гегеля к Канту", провозглашенный неокантианцами, означал отказ от прежних метафизических установок, хотя неокантианство конечно же не было самой радикальной формой разрыва с классической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженного традиционной метафизикой ("вещь-в-себе" во всех смыслах этого понятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологическую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совершенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы считали исследование познавательных процедур и, прежде всего, способов образования научных фактов и научных понятий. Наиболее радикальной предстает позитивистская установка, решительно отбросившая все содержание прежней метафизики и провозгласившая единственной своей задачей систематизацию "фактического содержания" положительных наук.

Между ними расположился довольно многоцветный спектр программ теоретико-познавательных исследований, после осуществления которых их сторонники надеялись, с одной стороны, доказать несостоятельность любых метафизических онтологий, а с другой - заменить философскую онтологию научной картиной мира. Но для того чтобы эта картина мира могла претендовать на истинность, с их точки зрения, следовало критически проанализировать все познавательные средства, имеющиеся в распоряжении человека, как научные, так и ненаучные: тогда, проследив весь процесс образования наличного состава знания, можно "заблокировать" источники ошибок, избавиться от заблуждений и добраться до его действительных первоначал.

Из немалого числа таких программ я здесь упомяну лишь программу эмпириокритицизма не столько потому, что его представители, Р.Авенариус и Э.Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наиболее последовательно, сколько по той причине, что именно эмпириокритицизм стал непосредственным предшественником современной феноменологии. Основатель современной феноменологии Гуссерль не раз ссылался на Авенариуса как своего предшественника, а ведь эмпириокритицизм - это "второй позитивизм"; и это значит, что он разделяет с классическим позитивизмом Конта и Спенсера их антиметафизическую позицию.

Следовательно, с одной стороны, эмпириокритицизм отделяет феноменологию от классической философской традиции. Но с другой стороны, тот же эмпириокритицизм и связывает феноменологию с классической философией, поскольку, несмотря на неоднократные уверения Маха, что у него с позицией Канта "по определению" не может быть ничего общего, на деле это общее все же было: оно в устремленности философского поиска к некоему первоначалу - даже если в конечном счете таким первоначалом оказывается по сути вовсе не основа мироздания, а только исходный материал и первичный слой самого состава знания.

Кант формулировал этот аспект проблемы в виде одного из "королевских вопросов философии": "что мы можем знать?" Вслед за кантовскими "Критиками" показать путь к получению обоснованного ответа на этот вопрос по-своему пытались и неокантианцы, и эмпирио-критики, и феноменологи.

Впрочем, в проблематике и трудах представителей феноменологической школы нетрудно обнаружить и влияние картезианства, а также философов более глубокого прошлого - таких, как Августин или Лейбниц. Но было бы неправильно видеть задачу историко-философского изучения наследия того или иного философа (тем более философского течения или школы) в том, чтобы, подвергнув сочинения текстологическому анализу, отыскать в них следы определенных концепций прошлого и затем сопоставить полученный результат с остатком, который не удается свести к представлениям предшественников; ведь задачей историка философии вовсе не является защита авторских прав сочинителей философских текстов! Применительно же к феноменологии излишнее внимание к подобным вопросам могло бы заслонить от нашего взора ряд существенных моментов, благодаря которым именно феноменология стала одним из наиболее влиятельных философских течений. А ведь ее принципы развивали и экзистенциализм, и герменевтика, и философская антропология; большинство виднейших представителей этих направлений были воспитанниками гуссерлевской феноменологической школы. Более того, влияние феноменологических идей распространилось далеко за пределы профессионального сообщества философов: общепризнанно воздействие принципов феноменологии на современную социологию, на развитие психологии и психиатрии, на историю науки, на историческую науку, на литературу и даже на живопись XX столетия.

Феноменология, основоположником которой и представители этого течения, и историки философии с полным на то основанием называют немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859-1938), была с самых первых своих шагов именно философской школой. Сам Гуссерль, ничуть не принижая личного вклада в формирование и развитие принципов феноменологии, неоднократно подчеркивал, что идейное содержание этой концепции - результат совместной, коллективной работы. Это совершенно справедливо, причем сразу в нескольких смыслах, взаимосвязанных и дополнительных друг к другу.

Прежде всего, в том же смысле, в каком результатом коллективной деятельности, и притом по самой ее природе (или, лучше сказать, "по определению"), предстает содержание любой научной концепции, не говоря уж о науке в целом, в современном ее понимании. И если философ причисляет себя к цеху ученых и считает философию наукой (а именно так понимал ее Гуссерль), то это значит, что он принимает как свои собственные те методы исследования, те способы аргументации, те нормы обсуждения и формы представления результатов, которые сложились и общеприняты в научном сообществе, не делая особого акцента на своеобразии (не говоря уж о неповторимости) своей собственной личности и своих достижений. Конечно, путь к выдающемуся научному результату может требовать от человека совершенно незаурядных способностей и даже таланта, но сам по себе результат, чтобы войти в состав совокупного научного знания, должен прежде стать "безликим", превратиться в общезначимый, общепринятый и общепонятный научный факт. Этот результат должен предстать как воспроизводимый посредством некоторой стандартной процедуры, в принципе доступной каждому человеку, который имеет соответствующую подготовку. Эту процедуру называют методом.

Вряд ли стоит спорить против мнения, что самыми выдающимися достижениями в науке мы обязаны гениальным творческим умам. Но тем не менее конечными продуктами науки все-таки являются, с одной стороны, производственные технологии, а с другой - стандартные учебники и общедоступные справочники.

Конечно, говоря по чести, вопрос о том, каковы обязательные и достаточные нормы научности, вовсе не прост - не случайно ведь науковеды снова и снова предлагают множество конкурирующих определений науки, а философы позитивистской ориентации, начав с попыток четко отграничить науку от ненауки [1], в конце концов отказались от таких попыток. Эту проблему поставил и попытался разрешить Э. Гуссерль в самом начале своего творческого пути; она составила ядро того, что можно было бы назвать программой феноменологической реформы в философии. Гуссерль поставил перед собой задачу, ни много, ни мало, сразу и превращения философии в "строгую науку", и окончательного обоснования всего и всякого научного знания в качестве такового.

Вообще-то, для того чтобы наука образовалась и научное знание развивалось, на практике обычно бывает достаточно даже весьма расплывчатого и неявного определения науки, принятого в научном сообществе. Лучше даже сказать, что коль скоро наука и научное сообщество образовались в составе культуры, то это само по себе означает, что между членами научного сообщества уже сложилось и существует некое согласие относительно принципов научной деятельности и критериев научности. В силу этого большинство работающих ученых (абсолютное в такие эпохи, когда с наукой "все в порядке", и "квалифицированное" даже тогда, когда философы и некоторые из виднейших деятелей самой науки - обычно из старшего поколения - говорят о кризисе) вообще не считает нужным ломать себе голову над строгим определением науки: в самом деле, зачем пытаться специально определять то, что для профессионалов самоочевидно? Пусть этим занимаются философы, если им нечего больше делать: наука сама себе философия в том простейшем смысле этого тезиса, что она сама себя обосновывает и что ее успешное развитие служит лучшим ее обоснованием и оправданием. Не будем сейчас ставить под сомнение такое мнение, хотя и сегодня в среде ученых оно имеет немало оппонентов. Но для того чтобы обсуждать общие проблемы науки (или, как любят говорить философы, чтобы заниматься рефлексией науки), приходится так или иначе определить этот предмет обсуждения. Поскольку феноменология с самого начала была именно рефлексией науки, то и нам, для того чтобы можно было заняться реконструкцией логики исторического развития феноменологических идей, придется сформулировать и принять такое "рабочее" определение в некотором первом приближении. Зачем оно нужно конкретно, надеюсь, станет понятно в ходе дальнейшего изложения.

В самых главных чертах это определение могло бы звучать примерно так: всякая наука претендует на то, что главный ее состав - это ее результаты, которые представляют собой истинное знание об избранном предмете, не зависящем в своих характеристиках от познающего [1] субъекта (поэтому имеет смысл говорить именно о научном открытии, в отличие, скажем, от творения художника или композитора). Эти результаты общезначимы, то есть их можно воспроизводить, используя стандартные методы, которые тем самым также входят в состав научного знания (конечно, для того чтобы повторить научное достижение, нужна соответствующая квалификация и удовлетворительное оборудование). Далее - это, впрочем, следствие из предыдущего - результаты науки и ее методы, коль скоро они вошли в состав и обиход науки, становятся "обезличенными" - это значит, что после того, как открытие кем-то сделано и метод найден, они меняют свой первоначальный неповторимый облик ("печать гения") и превращаются в общее достояние - принимают такую форму, которая позволяет усвоить методы работы каждому, кто этого пожелает, а информация об открытии должна быть такой, чтобы любой член профессионального сообщества, владеющий языком этой науки, понял эту информацию адекватно и совершенно однозначно. Наконец, основы этих знаний и методов должны беспрепятственно передаваться новому поколению профессионалов с помощью стабильных учебников и стандартных общеобразовательных и профессиональных программ, степень освоения которых должна быть удостоверена стандартной и беспристрастной, "обезличенной" процедурой - экзаменом или публичной защитой, в ходе которых не должны играть никакой роли индивидуальные особенности экзаменатора и экзаменуемого; к тому же они тоже проводятся в соответствии со стандартными требованиями, принятыми синклитом специалистов.

Мы выделили этот термин для того, чтобы не произошло смешения двух принципиально разных понятий: субъекта познания и человеческого существа, который так или иначе воздействует на предмет познания - будь то "физически" (материально), когда речь идет о естествознании, будь то информационно или эмоционально, когда речь идет об исследовании социальных процессов и человеческого поведения, будь то "идеально", когда ученый преобразует идеальные (теоретические), сконструированные сознанием объекты, фактически меняя предмет своего исследования (например, когда математик задает базовые аксиомы или правила преобразования идеальных объектов).

Нетрудно заметить, что весь этот набор характеристик (если, конечно, ограничиться только информационным аспектом, составом научного знания) есть не что иное, как совокупность общих требований рациональности [1] и связанных с ними правил поддержки в научном сообществе "тонуса рациональности", необходимого для самого ее существования. Признание подобных требований в качестве само собой разумеющихся норм собственной работы было характерно для феноменологической школы, не говоря уж о ее основателе.

Сейчас мы оставим в стороне вопрос о природе научной рациональности - к нему мы в свое время вернемся. Пока нам достаточно принять этот набор требований как наличную систему ценностей, которые, в общем, признает ученый.

Но как и почему рациональность, которая столь недавно считалась само собой разумеющимся и потому непроблематичным, неотъемлемым качеством мышления, вообще стала проблемой? Как и почему сложилась, а потом превратилась в мощное движение философская школа, которая стала исследовать, исповедовать и обосновывать научный рационализм? Только ли потому, что в обществе стала подниматься и набирала силу волна иррационалистических настроений, которой эти люди считали нужным противостоять, поскольку видели в иррационализме, так сказать, "внешнюю угрозу" науке и научному сообществу, к которому они сами принадлежали? Ответить на эти вопросы (а по ходу дела и показать второй смысл тезиса о коллективном характере феноменологических идей, с которого я начал эту главу) нам поможет очерк истории феноменологического движения.

Эдмунд Гуссерль родился 8 апреля 1859 г. в г. Проснице (Простежове) в Моравии, в семье торговца платками Абрама Адольфа Гуссерля, женой которого была Юлия, урожденная Зелингер. Гуссерли жили в этом городе на протяжении нескольких поколений - в фамильной книге еврейской общины (которая была самой большой в Моравии и отличалась весьма либеральными принципами в конфессиональных вопросах) с 1789 г. перечислены пятнадцать семей с этим именем.

Напомним, что после мартовской революции 1848 г. немецкие евреи обрели равноправие, и потому для отпрысков Гершеля Гуссерля, деда будущего философа, оказались открытыми разные пути в жизни. Старший и младший братья Эдмунда, Генрих и Эмиль, наследовали отцовское дело. Эдмунд же был определен в главную городскую школу, прежде для евреев недоступную. Осенью 1868 г. отец отправил его в Вену, в одну из тамошних реальных гимназий. Спустя год обучения здесь школьные годы Э.Гуссерля продолжались в немецкой гимназии города Ольмюц, где он в 1876 г. и получил аттестат зрелости. По мнению преподавателей, учился он, мягко говоря, без особого пыла, но в предэкзаменационные дни проявлял редкостную трудоспособность: как рассказывала Мальвина, жена Гуссерля, гимназические годы ее будущего мужа завершились комическим эпизодом: перед выпускным экзаменом по математике синклит учителей, на основании предварительного собеседования, которое обычно проводилось с выпускниками, единогласно вынес вердикт, что Эдмунд непременно провалится, поскольку до сих пор валял дурака, вместо того, чтобы серьезно заниматься. Узнав о таком мнении, Гуссерль в день экзамена поднялся в 5 утра, проштудировал весь нужный учебный материал... и блестяще ответил на все каверзные вопросы высокопрофессиональной и весьма строгой комиссии! Кончилось тем, что директор гимназии, обращаясь к председателю экзаменационной комиссии [1], с гордостью сказал: "Господин советник, Гуссерль - худший из наших учеников!" [2].