Своеволие и смирение как мотивы творческих интуиций А.С. Пушкина

Очевидно, что перед нами репрезентация одной и той же модели поведения. Мы считаем очень важным подчеркнуть, что эта репрезентация именно одной модели поведения, а не одного и того же характера. Характеры у героинь разные, разные жизненные обстоятельства, разный жизненный опыт. Но несмотря на это, они поступают в соответствии с императивом православного поведения. Такой тип поведения -- одна из отличительнейших черт православной ментальности, остававшейся неизменной на протяжении столетий. Православный идеал супружества воплощен в фигурах святых Петра и Февронии Муромских, закреплен в «Домострое» и на новом витке истории воспринят и заново утвержден Пушкиным. Не случайно зрелого Пушкина так раздражало женское кокетство. Кокетство есть черта, противоположная православному идеалу целомудрия. «Coquette, prude. Слово кокетка обрусело, но prude не переведено и не вошло еще в употребление. Слово это означает женщину, чрезмерно щекотливую в своих понятиях о чести (женской) -- недотрогу. Таковое свойство предполагает нечистоту воображения, отвратительную в женщине, особенно молодой. Пожилой женщине позволяется многое знать и многого опасаться, но невинность есть лучшее украшение молодости. Во всяком случае прюдство или смешно, или несносно» [XI, 56].

Пушкин создал самые совершенные, непревзойденные образцы женского смирения в русской литературе.

И.А. Ильин назвал Пушкина «основоположником русской духовной свободы» [9, c. 238]. Эволюция темы свободы в творчестве Пушкина -- одна из самых долгих и одна из самых трудно постижимых. В юности Пушкину было свойственно такое беспримесно чистое западноевропейское исповедание свободы, что это должно было сделать поэта совершенно невосприимчивым к православной трактовке свободы как полного преодоления грехов и страстей, полного обладания своим духовным миром, вне зависимости от своего внутреннего состояния, от внешних факторов. Свобода в православном понимании невозможна без духовного трезвения, которое обычно достигается путем сознательных и направляемых многолетних усилий -- стоит почитать жития святых.

Пушкин, приехав в Михайловское, оставшийся в одиночестве, да ещё в ссоре с родными, поначалу пишет отчаянное письмо, в котором просит императора заключить его в одну из крепостей: настолько невмоготу ему жизнь ссыльного. А в ноябре 1825 года уже появляется «Борис Годунов» с его Пименом.

Первым этапом на этом пути «от революционного бунтарства -- к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе -- к органическому консерватизму /…/» [9, с. 225] было освобождение от политического идеализма, понимание того, что абсолютная свобода недостижима в реальной жизни. Даже удавшиеся революции кончаются тиранией, «Наполеон»:

Сей всадник, перед кем склонилися цари,

Мятежной вольности наследник и убийца,

Сей хладный кровопийца,

Сей царь, исчезнувший, как сон, как тень зари

[II, 279].

«Путешествие из Москвы в Петербург»:

«Я. Что такое свобода?

Он. Свобода есть возможность поступать по своей воле.

Я. Следовательно, свободы нет нигде, ибо везде есть или законы, или естественные препятствия» [XI, 213].

Пушкин очень скептично относится к той свободе, которую предлагает демократия. В статье о Джоне Теннере Пушкин даёт убийственную характеристику общественной и политической жизни Соединенных Штатов Америки: «С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую -- подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству (comfort); большинство , нагло притесняющее общество; рабство негров посреди образованности и свободы; родословные гонения в народе, не имеющем дворянства; со стороны избирателей алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобострастие; талант, из уважения к равенству, принужденный к добровольному остракизму… /…/ Отношения Штатов к индийским племенам, древним владельцам земли, ныне заселенной европейскими выходцами… Явная несправедливость, ябеда и бесчеловечие американского Конгресса… чрез меч и огонь, или от рома и ябеды… Остатки древних обитателей Америки скоро совершенно истребятся»[XII, 104]. Пушкин осуждает «страсть к довольству» -- это явное свидетельство отказа от прежних идеалов эвдемонической культуры; отвергает демократический принцип подчинения меньшинства большинству, видя в нем притеснение общественного мнения; сторонник освобождения русских крестьян, он выступает против рабства негров; его удивляет снобизм нации, не имеющей дворянства и, выражаясь современным языком, «издержки избирательной системы» и т.д. драматический произведение пушкин творческий

Демократическим идеалам западного мира Пушкин противопоставляет, как гораздо более высокую ценность, идеал свободы внутренней. Максимально полно он раскрывает понятие внутренней свободы в стихотворении «Из Пиндемонти» (1836):

Не дорого ценю я громкие права,

От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу о том, что отказали боги

Мне в сладкой участи оспаривать налоги,

Или мешать царям друг с другом воевать;

И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов, иль чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура.

Всё это, видите ль, слова, слова, слова.

[III, 420]

Подлинная духовная свобода для Пушкина неотделима от свободы творческой. Монархия и республика в равной степени могут быть стеснительными для творческой личности. Пушкин в меньшей степени руководствуется личными интересами и в большей степени -- интересами государственными. Ссылаясь на авторитет Н.М. Карамзина, он защищает необходимость цензуры, потому что только таким образом может быть защищена неприкосновенность частной жизни. Пушкин неодобрительно относится к политике правительства, которое дарует вольности дворянству и вместе с тем сохраняет крепостную зависимость крестьян. Вопреки интересам своего сословия Пушкин считает благом, что претензии русской аристократии стать высшей властью в государстве не венчались успехом. В «Заметках по русской истории XVIII в.» Пушкин писал, имея в виду Петра I: «Аристократия после его неоднократно замышляла ограничить самодержавие; к счастию, хитрость государей торжествовала над честолюбием вельмож, и образ правления остался неприкосновенным. Это спасло нас от чудовищного феодализма, и существование народа не отделилось вечною чертою от существования дворян. Если бы гордые замыслы Долгоруких и проч. Совершились, то владельцы душ, сильные своими правами, всеми силами затруднили б или даже вовсе уничтожили способы освобождения людей крепостного состояния, ограничили б число дворян и заградили б для прочих сословий путь к достижению должностей и почестей государственных. Одно только страшное потрясение могло бы уничтожить в России закоренелое рабство; нынче же политическая наша свобода неразлучна с освобождением крестьян, желание лучшего соединяет все состояния противу общего зла, и твердое, мирное единодушие может скоро поставить нас наряду с просвещенными народами Европы» [ХI, 14-15]. Существование народа, не отделенное от дворянства, -- одна из любимых мыслей Пушкина. Как известно, он мечтал видеть в дворянстве сословие, открытое выдающимся людям любого звания.

Кроме того, он считал дворянство сословием, «отвечающим» за национальное достоинство народа, т.к. именно дворянам надлежало хранить идеалы чести и благородства. Эти воззрения Пушкина разделяли немногие историки, но именно эти воззрения определили характер взаимоотношений крепостного дядьки и дворянского недоросля в романе «Капитанская дочка».

Пушкин не признавал границы, отделяющие дворянина от крепостного. Это в высшей степени характерно для подлинно православного сознания, т.к. православие, перенося акцент с общественных в личные отношения между людьми, смягчало жесткость социальных барьеров и вырабатывало неистребимую национальную привычку видеть в человеке, прежде всего, его духовную сердцевину, а не титул или чин.

«Помилуй, сударь, -- сказал он, чуть не зарыдав, - что это изволишь говорить? Я причина, что ты был ранен! Бог видит, бежал я заслонить тебя своею грудью от шпаги Алексея Иваныча! /…/» [VIII, 310].

Когда проигравшийся Зурину Петруша Гринев просит у Савельича денег, чтобы заплатить проигрыш, Савельич ему решительно отказывает. И тогда молодой человек настаивает на своем с позиции барина по отношению к слуге: «Я твой господин, а ты мой слуга. Деньги мои. А тебе советую не умничать и делать то, что тебе приказывают». Савельич так был поражен моими словами, что сплеснул руками и остолбенел. «Что же ты стоишь?» -- закричал я сердито. Савельич заплакал» [VIII, 285].

Савельич был обижен переходом от сердечных отношений наставника и воспитанника к отношениям слуги и господина. Однако ни тот, ни другой не могли долго пребывать в размолвке, для них это противоестественное состояние. Петруша первым предпринял шаги к примирению, ему было очень тяжело сознание собственной вины в случившемся. «Ну, ну, Савельич! полно, помиримся, виноват; вижу сам, что виноват, я вчера напроказил, а тебя напрасно обидел /…/ Ну, не сердись: помиримся»[VIII, 286]. Савельич с радостью откликается на предложение барина. Раскаяние молодого человека заставило признать его собственную вину: «Сержусь-то я на самого себя, сам кругом виноват» [VIII, 285].

Резким контрастом к христианскому типу отношений между людьми выглядит обычай кровной мести, изображенный в поэме «Тазит» (1829):

Сын

Убийца был

Один, изранен, безоружен…

Отец

Ты долга крови не забыл! ..

Врага ты навзничь опрокинул,

Не правда ль? ты шашку вынул,

Ты в горло сталь ему воткнул

И трижды тихо повернул,

Упился ты его стенаньем,

Его змеиным издыханьем…

Где ж голова? подай… нет сил…

Но сын молчит, потупя очи.

И стал Гасуб чернее ночи

И сыну грозно возопил:

«Поди ты прочь -- ты мне не сын,

Ты не чеченец -- ты старуха,

Ты трус, ты раб, ты армянин.

Будь проклят мной! поди -- чтоб слуха

Никто о робком не имел,

Чтоб вечно ждал ты грозной встречи.

[V, 77]

В «Путевых записках 1829 года» Пушкин серьёзно и по-государственному глубоко обдумывал проблему взаимоотношений русских с нехристианскими народами Кавказа. Он ищет способов преодолеть взаимную ненависть черкесов и русских. Один из них -- «влияние роскоши», она может способствовать сближению народов. Но есть «/…/ средство более сильное, более нравственное -- более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия. /…/Легче для нашей холодной лености в замену слова живого выливать мертвые буквы и посылать немые книги людям не знающим грамоты» [VIII, 449].

На этом же принципе милосердного отношения к врагам Пушкин настаивает и позднее, в стихотворении «Бородинская годовщина» (1831). России тогда пришлось выдержать натиск европейской прессы, обвинявшей её за подавление польского мятежа. Пушкин не обманывается пышной риторикой европейских газет и твердо отстаивает национальные интересы России, но при этом ставит в заслугу нежелание русских мстить полякам за былые обиды:

В боренье падший невредим:

Врагов мы в прахе не топтали;

Мы не напомним ныне им

Того, что старые скрижали

Хранят в преданиях немых;

Мы не сожжем Варшавы их;

Они народной Немезиды

Не узрят гневного лица

И не услышат песнь обиды

От лиры русского певца

[III, 274]

Тема русско-польских отношений отражена в одном стихотворении, дошедшим до нас только в черновом незаконченном виде. Гнев поэта вызывают те слои оппозиции, которые в увлечении борьбы с самодержавием идут на предательство национальных интересов. Т.Г. Мальчукова пишет, что Пушкин «заметил слабое место российской интеллектуальной элиты, которая -- их фрондерства, европейского просвещения, сентиментального космополитизма, республиканских или католических симпатий, может быть, даже из односторонне и слишком буквально понятого евангельского постулата о любви к врагам -- начинает ненавидеть собственный народ и своё отечество» [56, c. 287].

Ты просвещением свой разум осветил,

Ты правды чистый свет увидел,

И нежно чуждые народы возлюбил,

И мудро свой возненавидел.

Когда безмолвная Варшава поднялась,

И Польша буйством опьянела,

И смертная борьба . . . . . . началась

При клике «Польска не згинела!»

Ты руки потирал от наших неудач,

С лукавым смехом слушал вести,

Когда . . . . . . бежали вскачь

И гибло знамя нашей чести.

Варшавы бунт . . . . . .

в дыме.

Поникнул ты ‹главой› ‹?› и горько возрыдал

Как жид о Иерусалиме.

[III, 444]

В конце своего жизненного пути Пушкин обретает кровную и нерасторжимую связь с родиной, с народом. Его возмущало презрительное отношение иностранцев к русским крестьянам. В «Путешествие из Москвы в Петербург» (первая редакция) Пушкин отмечал достоинства русского народного характера:

«Я. Что поразило вас более всего в русском крестьянине?

Он. Его опрятность, смышление и свобода.

Я. Как это?

Он. Ваш крестьянин каждую субботу ходит в баню; умывается каждое утро, сверх того несколько раз в день моет себе руки. О его смышленности говорить нечего. Путешественники ездят из края в край по России, не зная ни одного слова вашего языка, и везде их понимают, исполняют их требования, заключают условия; никогда не встречал между ими ни то, что соседи наши называют un badaud, никогда не замечал в них ни грубого удивления, ни невежественного презрения к чужому. Переимчивость их всем известна; проворство и ловкость удивительны…

Я. Справедливо; но свобода? Неужто вы русского крестьянина почитаете свободным?

Он. Взгляните на него: что может быть свободнее его обращения! Есть ли и тень рабского унижения в его поступи и речи?» [XI, 232].

Итак, задолго до споров между западниками и славянофилами Пушкин обозначил основные позиции, выражающие безупречную гражданскую позицию. Своим безошибочным историческим инстинктом Пушкин понял, что империя, созданная реформами Петра I, в своём исходном задании не была изменой исторической России. Она была продиктованным обстоятельствами времени способом самозащиты того духовного заряда, который Россия обрела на заре своего бытия.

Пушкинская лирика, созданная незадолго до смерти, концентрирует христианское мироощущение в его самом чистом проявлении. Примером может послужить следующий отрывок.

Чудный сон мне Бог послал --

С длинной белой бородою,

В белой ризе предо мною

Старец некий предстоял

И меня благословлял.

Он сказал мне: «Будь покоен,

Скоро, скоро удостоен

Будешь Царствия небес /…/

Сон отрадный, благовещий --

Сердце жадное не смеет

И поверить и не верить.

Ах, ужели в самом деле

Близок я [к моей ко<нчине>]?

И страшуся и надеюсь..

Казни вечныя страшуся,

Милосердия надеюсь:

Успокой меня, Творец.

Но Твоя да будет воля,

Не моя.

Кто там идет?

(1835) [196, 210].

(цитата по книге И.Ю. Юрьевой «Пушкин и христианство»)

Белобородый старец -- это явно Посланец Небес. М.М. Дунаев видит в нём символ, «синонимичный шестикрылому серафиму или юноше-ангелу из «Странника» [55, c. 236]. Это позволяет объединить данный отрывок, стихотворения «Пророк» и «Странник» в единый цикл. Объединяет их тема призвания. Самое раннее по времени создания -- «Пророк». Смысл его трактовался в бессчетном количестве разборов, суть которых сводится к одному: поэт -- это такой же избранник Божий, как и пророк. Чтобы выполнить своё предназначение, и тот и другой должны отрешиться от собственной воли. Но даже если они оказываются недостойными своего призвания, и поэт и пророк остаются избранниками. Итог их жизненного пути всегда окружен непостижимой тайной, которая, однако, может открыться томимой духовной жаждой душе.

Лирический герой пушкинского «Странника» «осужден на смерть и позван в суд загробный». Пытаясь в оставшееся ему земное время искупить свои грехи и тем самым обрести спасение, он стремится оторваться от обыденной жизни. Но жена, дети, приятели, соседи гонятся за героем, чтобы его вернуть. Скорее всего, это судьба и жизненный итог человека, отказавшегося от божьего призвания. Финал «Отрывка» иной: герой стихотворения получает обетование -- «скоро, скоро удостоен /будешь Царствия Небес». Это кончина человека, исполнившего своё жизненное предназначение. Но, согласно православному вероучению, жизнь людей лишена предопределения, человек остаётся свободным в своём волеизъявлении до самого последнего часа своей жизни. Только от него самого зависит, примет он кончину героя «Странника» или героя «Отрывка». А пока человек жив, ему открыт путь к спасению через покаяние. На языке церкви это звучит так: покуда не оставлено поприще, действителен подвиг. Об этом подвиге покаяния написано пушкинское стихотворение «Воспоминание» (1828):

Когда для смертного умолкнет шумный день

И на немые стогны града

Полупрозрачная наляжет ночи тень

И сон, дневных трудов награда,

В то время для меня влачатся в тишине

Часы томительного бденья:

В бездействии ночном живей горят во мне

Змеи сердечной угрызенья;

Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,

Теснится тяжких дум избыток;

Воспоминание безмолвно предо мной,

Свой длинный развивает свиток;

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю

[III, 102]

На наш взгляд, точнее всего определил значение творчества Пушкина И.А. Ильин: «Он должен был принять в себя все отрицательные черты, струи и тяготения своей эпохи, все опасности и соблазны русского интеллигентского миросозерцания, -- не для того, чтобы утвердить и оправдать их, а для того, чтобы одолеть их и показать русской интеллигенции, как их можно и должно побеждать» [9, 223].

Таким образом, материал, рассмотренный в данной главе, позволяет сделать вывод, что пушкинское творчество являет нам крайние проявления православного своеволия и смирения. Мотивы своеволия концентрируются на начальном этапе его творческого пути, мотивы смирения -- на итоговом. Ни у одного русского поэта или писателя антитеза смирения и своеволия не достигает такой остроты, как у Пушкина. Пушкин затронул все жизненные, нравственные и религиозные русские проблемы, разместив их между полюсами православной этики.

ГЛАВА 3. ОППОЗИЦИЯ «СВОЕВОЛИЕ -- СМИРЕНИЕ» В ДРАМАТИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ПУШКИНА

3.1 «Борис Годунов»

Трагедия «Борис Годунов» в православно ориентированной пушкинистике имеет репутацию самого православного произведения Пушкина. Свидетельства тому рассыпаны во множестве современных и ставших уже классическими работ, посвященных творчеству Пушкина, и сделать соответствующую подборку подходящих цитат совсем не сложно. Кроме восторженного тона и удивления молодостью автора в них заметна, так сказать, «расширительная» трактовка трагедии: в ней видят не просто талантливо и даже гениально описанный период русской истории, а воспроизведение самой стихии православной жизни, представленной и оцененной с православной же точки зрения. Митрополит Анастасий (Грибановский) в очень основательной, получившей в свое время широкий резонанс статье «Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви» (1937) утверждает: «Борис Годунов» с его Пименом -- это не что иное, как яркое отображение древней Святой Руси» [9, с. 116]. Профессор духовной академии, автор многотомного труда «Православие и русская литература» (1996) М.М. Дунаев, пользуясь языком и логикой церковного мыслителя, делает заявление, совершенно невозможное в научной работе: «Объяснить появление трагедии иначе, чем воздействием Божией воли, Промысла, -- невозможно. Двадцатипятилетний молодой человек, со своим весьма ограниченным духовным опытом, т а к о г о (разрядка М.М. Дунаева) собственными усилиями создать просто не смог бы. Творческий принцип создания произведения нельзя не определить поэтому как одно из ярчайших проявлений синергии» [55, с. 237-238]. Тем не менее мысль его ясна, и её легко можно переформулировать в рациональных категориях: Пушкин в ноябре 1825 года создал по-настоящему православное произведение, и это похоже на чудо.

Что же дает основание для такого рода трактовок пушкинской трагедии? Прежде всего, конечно, образ Пимена. Пимен «вышел из самого сокровенного горнила творчества Пушкина, который слился с ним в муках духовного рождения /…/. В нем поэт дал самый законченный, самый выпуклый и самый правдивый тип православного русского подвижника, какой только был когда-нибудь в нашей художественной литературе. Пушкин уразумел своим русским чутьем, что здесь запечатлена от века лучшая часть нашей народной души, видевшей в монашестве высший идеал духовно-религиозной жизни» [9, с. 80-81]. «Пожалуй, во всей русской литературе не найдем мы столь художественно и духовно совершенного образа русского православного инока, как пушкинский летописец Пимен (включая даже Достоевского с его старцем Зосимой)» [44, с. 238].

Уникальность своего героя объяснил сам Пушкин: «Характер Пимена не есть мое изобретение. В нем собрал я черты, пленившие меня в наших старых летописях: простодушие, умилительная кротость, нечто младенческое и вместе мудрое, усердие [можно сказать] набожное, к власти царя, данной им богом, совершенное отсутствие суетности, пристрастия /…/» [XI, 68].

Пушкин воплотил черты православного мироощущения в образе Пимена с такой полнотой, что она превратила литературный персонаж в живое лицо, в котором современники Пушкина узнали автора летописей, только что пересказанных им Н.М. Карамзиным. Да и сам Н.М. Карамзин, по словам Пушкина, не просто историк, а «последний летописец». И Карамзин, и Пимен имеют очень глубокую общую черту, свойственную русским средневековым книжникам -- православное переживание истории. Свой труд они рассматривают как «долг, завещанный от Бога», потому что признают действие Божьего промысла в исторической жизни народа. Они действительно видят, как в истории наказуется зло и вознаграждается добро, как поступки человека и его судьба облекаются величайшим значением.

Кроме того, Пимена и Карамзина роднит общее православное отношение к судьбе своего отечества. Потомки должны свято беречь в памяти величие деяний своих предков. Горькие страницы, постыдные события описываются с сердечным сокрушением, с признанием собственной вины. С православной точки зрения, относиться к деяниям своих предков иначе -- значит брать на себя грех «хамова отродья».

Неоднократно и настойчиво Н.М. Карамзин высказывал мысль, что историк должен разделять радость и горе со своим народом. Он должен удержаться от собственных пристрастий, чтобы не исказить факты, преувеличить или умалить в своем изложении народное бедствие. Историку надлежит все неприятное и позорное в истории своего отечества передавать с сочувствием и грустью, а о победах и торжествах говорить с радостью и энтузиазмом. Заметим важнейшую мысль историка -- все неприятное и позорное «передавать с грустью», а не с гневом, насмешкой или обличением.

В знаменитейшем из знаменитых фрагменте:

/…/

Да ведают потомки православных

Земли родной минувшую судьбу,

Своих царей великих поминают

За их труды, за славу, за добро --

А за грехи, за темные деянья

Спасителя смиренно умоляют

[VII, 17]

-- обратим внимание на последние две строки. И.М. Андреев в статье «А.С. Пушкин. Основные особенности личности и творчества гениального поэта» (1962) делает шокирующее современного читателя замечание: «Смысл этих строк ясен и прост: за темные деяния царей надо не революции и бунты устраивать, а умолять Спасителя» [9, с. 40]. Нужно быть профессиональным медиевистом, чтобы разрешить возникающее недоумение: «В новое время основные категории государственного мышления настолько сдвинулись, что нам нужно напрягаться, пытаясь понять все основания и все последствия того образа мыслей. Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией союза трона и алтаря. Но это вещи совсем несхожие» [2, с. 214]. Пушкинский летописец в высшей степени обладал тем «государственным мышлением» и «образом мыслей», то есть смиренным в православном понимании мышлением, о котором пишет С.С. Аверинцев, и чтобы понять этот образ мыслей требуется серьезный комментарий.

Взаимоотношения духовной и мирской властей в Московской Руси подчинялись православному учению о симфонии властей. Если быть предельно кратким, суть учения сводится к тому, что в православном царстве духовная и земная власть сакральным образом дополняют одна другую: «/…/ православное Царство необходимый коррелят и как бы полная реализация православной Церкви» [2, с. 218]. Царю и церковному владыке надлежит оставаться в пределах собственной компетенции, и нарушение своих полномочий как со стороны церкви, так и со стороны государства, признается одинаково нежелательным. Государство исходит из права, церковь опирается на догматы. Она участвует в управлении государством не политически, а духовно, передавая всю полноту власти государю.

Разумеется, в конкретно-исторической практике допетровской Руси происходили различные конфликты и нестроения, но теоретически симфония не нарушалась, пока на престоле находился православный монарх.

Понятно, что позитивист не увидит в таком духовно-мирском двоевластии ничего, кроме конкуренции, но добросовестный исследователь должен делать поправку на учение о симфонии властей как на факт религиозного сознания.

Учение о симфонии властей представляло собой решение серьезнейшей для христианской совести проблемы -- проблемы отношения к власти, то есть насилию. Ведь государство -- репрессивный институт, и православный правитель, чтобы не войти в непримиримое противоречие с христианским учением о любви к ближнему, должен получить какое-то моральное оправдание для своей власти. Понятно, что речь идет не о реальной исторической действительности, а об умозрительной дилемме внутри христианского сознания. Религиозно-нравственная сущность самодержавной власти вытекает из христианского убеждения в греховности и несовершенстве всякой земной власти -- «Царствие Божие не от мира сего». Эта дилемма разрешается в православном представлении, что через обряд венчания государя на царство земная власть получает благословение и это делает её неподсудной земному суду, хотя налагает на венчанного государя совершенно особую ответственность. Поэтому воля царская свята: «Никто против Бога да против царя».

Кто выше их? Единый бог. Кто смеет

Противу их? Никто.

[VII, 20]

Формула «Богу -- Богово, а кесарю -- кесарево» предполагает абсолютно серьезное отношение к мирской юрисдикции. «Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок -- заградительная стена против прихода Антихриста» [2, с. 213]. Вслед за С.С. Аверинцевым можно повторить, что даже во времена самых свирепых казней Иоанна Грозного русские люди верили, что воля царская свята и какими бы ни были ужасы правления Иоанна Грозного, их надо терпеть, так как он остается законным государем. С.С. Аверинцев специально подчеркивал, что в этом проявляется не терпимость, а терпение к злу в соответствии с евангельским: «А Я говорю вам: не противься злому». «Это слова Христа, и для того, для кого они не значат ровно столько, сколько значат, они вообще не имеют смысла» [2, с. 234]. Царь Иоанн Грозный не был одномерной фигурой, к нему нельзя относиться как к злодею и палачу, вроде Малюты Скуратова, так как ему не было чуждо и величайшее раскаяние. Образец православного отношения к царю демонстрирует Пимен:

/…/ здесь видел я царя,

Усталого от гневных дум и казней.

…

Он говорил игумену и братьи:

« /…/ Прииду к вам преступник окаянный

И схиму здесь честную восприму,

К стопам твоим святый отец, припадши».

Так говорил державный государь,

И сладко речь из уст его лилася --

И плакал он. А мы в слезах молились,

Да ниспошлет господь любовь и мир

Его душе страдающей и бурной.

[VII, 20 - 21]

В Пимене нет ни тени осуждения царя, но он ни на волос не нарушит воли Божией, даже если царь будет грозить ему смертью. Это тот же тип православного подвижника, каким был исторический митрополит Филипп.

Очень показательной является оценка образа Пимена американской исследовательницей-пушкинисткой С. Сандлер. Мы уже упоминали в первой главе о её книге «Далекие радости» (1999) как о примере чисто западного, совершенно чуждому «русскому духу» прочтения Пушкина. Она пишет: «Пимен изображает исполненным благочестия и монашеского смирения человека, который в приступе гнева убил собственного сына» [167, с. 107] -- и это кажется ей странным. С точки зрения православного сознания, такое восприятие событий наивно.

Так же ярко оно проявилось в концепции истории, которую видит в пушкинской трагедии американская исследовательница. «Концепция истории в «Борисе Годунове» состоит в том, что причиной последующих событий являются толки об истории. Слова, разговоры отзываются самым стихийным и необычным образом: слухи наносят такой сильный удар по совести царя, что он умирает; слухи же приводят Лжедимитрия к власти в том момент, когда его поражение кажется неизбежным» [167, с. 116]. Мнение Сандлер кажется настолько парадоксальным, что его легче объяснить, чем понять. Её понимание концепции истории пушкинской трагедии вытекает из убеждения, что рассказы об убитом царевиче никак не связаны с тем, истинны они или нет. И новаторство Пушкина заключается именно в том, что слова сами начинают творить события. С. Сандлер утверждает, что Пушкин не дает читателю никакого ключа к пониманию. «Драматический жанр предполагает наличие связей как между персонажами пьесы, так и между сценой и зрителями. В «Борисе Годунове» Пушкин выводит неловкие, замкнутые в себе персонажи и создает драму с такой структурой, где противоречия не ведут к конфликту, и само ожидание публики является индикатором полной путаницы» [167, с. 72].

Ещё более поразителен другой её отзыв о Пимене: «Самые трагичные события спустя много лет вспоминаются Пимену так, что он может о них рассказать. Все, некогда волновавшее его, стерлось из памяти. Пимен похож на персонаж без подсознания, человека, к которому вытесненное не возвращается» [167, с. 105]. Понятно, что отношение С. Сандлер к Пимену в значительной степени определяется психологией Фрейда. Но ведь и сам фрейдизм может стать объектом такого же рассмотрения со стороны православного учения. И тогда окажется, что подсознание в православии трактуется как область человеческой психики, не просветленная Божественной благодатью. Другими словами, подсознание -- это страсти и пороки, которые человек не сумел в себе победить. Таким образом, Пимен в контексте православных понятий и представлений получает от Сандлер неожиданно высокую оценку, хотя сама она имела в виду нечто совершенно противоположное.

Вторая важная черта православного мироощущения, заключенного в трагедии Пушкина, касается трактовки событий, связанных с убийством царевича Димитрия.

Слова Пимена:

Прогневали мы Бога, согрешили:

Владыкою себе цареубийцу

Мы нарекли.

[VII, 21]

-- невольно вызывают вопрос: почему летописец говорит «мы»? Ведь он-то уж никак не может быть причастным к этому греху. Разве не естественнее было бы ответственность за это «наречение» возложить на участников события: бояр, Думу, народ? Но он говорит «мы».

Православному сознанию в высшей степени присуще свойство, определяемое церковью как соборность. Наш недавний современник митрополит Санкт-Петербургский Иоанн объяснял тайну церковной соборности, связывая ее со всем известным седьмым молением молитвы Господней: «Избави нас от лукавого». Христиане просят в ней себе защиты от дьявола, причины и источника всякого зла. Далее митрополит задается вопросом: почему же так часто немощна наша молитва? «Это остается тайной для нас, современных христиан, христиан по имени, а не по духу. Для нас, молящихся об избавлении от своих личных, малых скорбей и соблазнов, устами произнося «избави нас», а на деле разумея «меня, меня»! Эта тайна -- тайна церковной СОБОРНОСТИ, когда КАЖДЫЙ молится и просит за ВСЕХ, как за себя. Мы забыли, что мы НАРОД и многие беды наши -- личные, мелкие -- суть лишь следствия одной великой, всенародной беды /…/. Мы не говорим: «Отче мой, еси на небесех -- хлеб мой даждь ми днесь /…/» У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, мы молимся за весь народ, потому что все мы составляем едино» [74, с. 1].

«За грехи наша». Разразившееся бедствие осознавалось как возмездие за крамолы и беззакония, творимые в русской земле. Возмездие тем более справедливое, что воспитанная христианством совесть народа чувствовала внутреннюю вину за случившееся. Летописцы понимали «за что» обрушивался на Русь гнев Божий.

Пимен говорит «мы», потому что принимает на свою личную совесть тяжесть общего греха: «все мы составляем едино». Он является в трагедии выразителем той тайны церковной соборности, которая связывает все происходящее в мире с состоянием совести человека. Пимен понимает, что совершенный грех («цареубийцу Владыкою нарекли») повлечет за собой тяжкие испытания. Венчание Бориса на царство он воспринимает как «страшное, невиданное горе», потому что видит в нем открытое нарушение воли Божией.

Таким образом, Пимен сразу выводит нас на концептуальный уровень православного осмысления событий трагедии.

В контексте христианского учения венчание Бориса на царство было нравственной катастрофой и означало выход за пределы охранительного пространства «божественной юрисдикции», противодействие Божьему Промыслу, ведь Борис совершает не простое убийство, а покушается на жизнь будущего государя, самим Творцом предназначенного на царство.

Народ, избрав Бориса царем, становится нравственно причастным к греху цареубийства. Этот нераскаянный грех, тяготеющий на совести царя и народа, определяет внутреннюю логику событий в трагедии, логику противодействия Божьей правде. В.С. Непомнящий видит особенность драматической системы Пушкина в том, что она «построена не на взаимодействии отдельных лиц /…/, а на взаимоотношениях человека с мирозданием, с Абсолютным» [132, с. 303], то есть с той силой «сверхистории», которую христианство называет «Божьим Промыслом». Это позволяет ему проанализировать конфликт царя Бориса с Самозванцем в нравственно-религиозном аспекте.

По мнению В.С. Непомнящего, царь Борис может изменить ход истории, который искажен нераскаянным убийством, если он покается в своем грехе. «Логика сверхистории», проявляющаяся в трагедии, и заключается в том, что ему несколько раз предоставляется эта возможность.

Впервые это происходит в сцене «Кремлевские палаты». Речь Бориса усугубляет ложью грех, тяготеющий на его совести:

Ты, отче Патриарх, вы все, бояре,

Обнажена моя душа пред вами:

Вы видели, что я приемлю власть

Великую со страхом и смирением.

/.../

Да правлю я во славе свой народ,

Да буду благ и праведен /.../

[VII, 15]

Ни смирения, ни страха нет в его душе. При совершении церковного таинства он вместо покаяния просит «священное на власть благословение». И тут же -- расплата. В следующей сцене «Ночь. Келья в Чудовом монастыре» будущий Самозванец произносит роковые слова:

Борис, Борис! все пред тобой трепещет.

Никто тебе не смеет и напомнить

О жребии несчастного младенца.

[VII, 23]

Но

/.../ не уйдешь ты от суда земного,

Как не уйдешь от божьего суда.

[VII, 23]

Проходит время, и вот Патриарх приносит известие о явлении чудес на могиле убиенного царевича. Старик-слепец слышит детский голос:

/…/ встань, дедушка, поди

«Ты в Углич-град, в собор Преображенья;

«Там помолись ты над моей могилкой /…/.

«--Царевич я Димитрий. Царь Небесный

«Приял меня в лик ангелов своих

«И я теперь великий чудотворец!

[VII, 70]

Убиенный царевич -- уже не «несчастный младенец», а «великий чудотворец». Патриарх предлагает:

/... / во Кремль святые мощи

Перенести, оставить их в соборе

Архангельском; народ увидит ясно

Тогда обман безбожного злодея,

И мощь бесов исчезнет, яко прах/.

[VII, 71]

Казалось бы, Патриарх предлагает самое разумное решение: народ, увидевший святые мощи, выставленные в Кремле, перестанет верить Самозванцу. Но Борис не может забыть о событиях в Угличе. Пимен о них повествовал так:

Ох, помню!

Привел меня бог видеть злое дело,

Кровавый грех.

[VII, 22]

Пимен, посланный в Углич на послушание, стал очевидцем убийства царевича. На его глазах происходила расправа народа над убийцами:

Тут народ

Вслед бросился бежавшим трем убийцам;

Укрывшихся злодеев захватили

И привели пред теплый труп младенца,

И чудо -- вдруг мертвец затрепетал --

«Покайтеся!» народ им завопил:

И в ужасе под топором злодеи

Покаялись -- и назвали Бориса.

[VII, 22]

Поступить по совету Патриарха для Бориса равноценно признанию вины. Поэтому царь и на этот раз отвергает «логику сверхистории», т.е. отказывается принести покаяние и тем самым снять грех с себя и народа.

После этого -- поражение царских войск под Новгород-Северским и встреча царя Бориса с юродивым Николкой на площади у собора. «Царь Ирод», брошенное ему блаженным, -- открытое обличение и последнее ему предостережение. Но Борис его не услышал, и жизнь его завершилась. В следующий раз мы встречаем Бориса уже на смертном одре. Даже перед лицом смерти все его думы только о земной власти, которую он хочет передать своему сыну, опять же вопреки воле Божьей:

/.../ о боже, боже!

Сей час явлюсь перед тобой -- и душу

Мне некогда очистить покаяньем

Но чувствую -- мой сын, ты мне дороже

Душевного спасенья ... так и быть!

[VII, 89]

Царь Борис действует в границах «исторической суеты», и его нераскаянность превращает Самозванца в орудие возмездия. «За грехи наша…».

На наш взгляд, структурно-композиционный потенциал трагедии не исчерпывается основным конфликтом двух главных персонажей -- царя Бориса и Самозванца. Та же «логика сверхистории» (если пользоваться выражением В.С. Непомнящего) проявляется в смене государей на Московском престоле в эпоху Смуты, и это можно считать ещё одним признаком православного сознания. В пушкинской трагедии упоминаются четыре государя: Иоанн Грозный, его сын Феодор Иоаннович, Борис Годунов и Лжедимитрий. Они связаны между собой тесной связью. А.К. Толстой недаром писал свою драматическую тетралогию, посвященную этим же лицам. Пушкин мог выбрать любого из царей, фигуры Иоанна Грозного или сына его Феодора не менее колоритны, чем Борис Годунов, но Борис Годунов -- фигура сомнительная, полузаконная и в высшей степени соблазнительная для Пушкина 1825 года. «Следует предположить, что Пушкин обнаружил параллели между Смутным временем начала XVII века и деструктивными процессами в государстве и обществе, свойственными его эпохе» [63, с. 19].

Смутное время начинается смертью Феодора Иоанновича, последнего царя пресекшейся династии Рюриковичей. Он представляет собой явление исключительное в русской истории. Ему совершенно не досталось политической энергии и суетливой предприимчивости, которые отличали его московских родственников из «калитина племени» (Ключевский В.О.). Наследник Грозного всю жизнь уклонялся от мирской многозаботливости, помышляя только о духовном и стремясь целиком отрешиться от земных дел. Встав в 4 часа утра, он встречался со своим духовником и дьяконом, который приносил ему икону того святого, чья память праздновалась церковью в тот день. По окончании первой утренней молитвы царь вместе с царицей Ириной уходили в домовую церковь к заутреней. За ней следовал недолгий прием придворных бояр. В 9 часов царь собственноручно звонил к обедне и выстаивал ее «по полному чину». После обеда царь спал, а затем опять шел в церковь на вечернюю службу. Детски простодушные забавы заполняли его досуг в немногие часы отдыха. Заканчивался день беседой с духовником и молитвами на сон грядущим.

Такой образ жизни вызывал недоумение и насмешки иностранцев, живших при Московском дворе. Польский историк Казимир Валишевский в своем труде «Смутное время» пишет: «Богатырю следовало бы принять тяжкое наследие Грозного, а наследником оказался звонарь, личность, близкая по типу идиоту /.../» [34, с. 3]. Он же приводит слова Льва Сапеги, посла Польско-Литовского Княжества, которыми он охарактеризовал царя Феодора: «Напрасно говорят, что у сего государя мало рассудка: я убедился, что он вовсе лишен его»[34, с. 7].

Это мнение западного либерального и секуляризованного сознания. Православно окрашенная историческая традиция относится к царю Феодору совсем иначе. В.О. Ключевскому такая оценка царя Феодора казалась преувеличенной и несколько карикатурной. Пушкин в оценке Феодора решительно разошелся с западной оценкой и отразил в своей трагедии православное к нему отношение.

Патриарх Иов (который тоже «действует» в пушкинской трагедии) видел в царе Феодоре разумного государя и идеального правителя. В русском языке правитель стоит в одном ряду с такими словами, как правый, правота, праведник. Феодор Иоаннович был гарантом такого абсолютного нравственного права на высшую власть, которая делает правителя легитимным в высшем, сакральном значении этого слова.

Пушкинский Феодор воздыхал о «мирном житие молчальника» и «царские чертоги преобратил в молитвенную келью». Несмотря на то, что «тяжкие, державные печали» «не возмущали» его святой души, Русь при нем «во славе безмятежной утешилась», потому что Бог возлюбил смирение царя. Эта характеристика царя Феодора дана Пименом, что и придает ей авторитет. Праведность царя хранила страну от бед.

В пушкинской трагедии у царя Феодора есть двойник, некая духовная параллель -- юродивый Николка (Николай Угодник -- любимый русский святой). Символично, что его появление на площади у Собора вызывает в народе переполох.

-- Чу! шум. Не царь ли?

-- Нет; это Юродивый.

[VII, 76-77]

Если бы из храма выходил не царь Борис, а царь Феодор, их в самом деле легко было бы перепутать. Между ними действительно много общего. Детски-простодушный Николка так же беспомощен в земных делах, как и «вещий простачок» Феодор: малые дети могут обмануть его, отнять копеечку. Но на юродивом, как и на блаженном царе, почиет благодать небесной мудрости. Ему ясен глубинный, внутренний смысл событий так же, как мудрецу Пимену.

Юродивый: Борис, Борис! Николку дети обижают.

Царь: Подать ему милостыню. О чем он плачет?

Юродивый: Николку маленькие дети обижают... Вели их зарезать, как зарезал ты маленького царевича.

/…/

Царь: Оставьте его. Молись за меня, бедный Николка.

Юродивый: Нет, нет! Нельзя молиться за царя Ирода -- богородица не велит.

[VII, 78]

Юродивый нищий и блаженный царь -- оба «не от мира сего», оба -- олицетворение христианской совести. Оба юродивые.

Борис Годунов -- художественная и историческая антитеза царя Феодора. Уж он-то не воздыхал о мирном житие, любые чертоги стремился превратить в царские, а «тяжкие державные печали возмущали» его грешную душу до самого смертного часа.

Отзывы современников и историков об этих государях настолько противоположны, что их можно выстроить в почти параллельные антонимические ряды. В самом деле, вместо идиотического слабоумия Феодора -- «велемудрый и многорассудный разум» Бориса, вместо «избывания мирской суеты и докуки» первого -- «зело прерассудительное к народам мудроправство» второго. Такие удивительно красноречивые и выразительные эпитеты, характеризующие царя Бориса, В.О. Ключевский отобрал из летописей.

Но и в нравственном отношении они полные антиподы. В противоположность Феодору Борис не знает никаких нравственных запретов. В его душе находилось место для зависти и злобы, современники легко подозревали его в любом преступлении, и было мало злодеяний, которые бы молва не могла приписать Борису. И неспроста.

Царь Борис совершенно чужд православному сознанию, которое, повторимся, заставляет искать внутреннюю причину несчастий, связывая их с состоянием собственной совести. Его знаменитый монолог: «Ни власть, ни жизнь меня не веселят» -- ясное тому подтверждение:

Бог насылал на землю нашу глад,

Народ завыл, в мученьях погибая;

Я отворил им житницы, я злато

Рассыпал им, я им сыскал работы --

Они ж меня, беснуясь, проклинали!

[VII, 26]

Царь Борис не понимает, что он сам, его нераскаянный грех и есть истинная причина всех бед, насылаемых «на землю нашу»:

Я думал свой народ

В довольствии, во славе успокоить,

Щедротами любовь его снискать --

Но отложил пустое попеченье:

Живая власть для черни ненавистна.

Она любить умеет только мертвых /…/

[VII, 26]

Любовь народа, «ходячей мирской совестью» которого является угодник Божий, невозможно «снискать щедротами». В православной традиции муки совести осознаются как муки раскаяния, как мучительное осознание своего несоответствия обязательной нравственной норме. А этого-то как раз и нет в душе Бориса. На своей совести он видит лишь «единое пятно», которое «случайно завелося», и его возмущают обвинения «лукавой молвы» в преступлениях, в которых он, как ему кажется, не виновен. Но ведь суд совести -- не уголовный суд. Слова Бориса:

Ни власть, ни жизнь меня не веселят /…/;

Пожарный огнь их домы истребил,

Я выстроил им новые жилища.

Они ж меня пожаром упрекали!/…

В семье моей я мнил найти отраду/…/

И тут молва лукаво нарекает

Виновником дочернего вдовства --

Меня, меня, несчастного отца! …

Кто ни умрет, я всех убийца тайный /…/

/…/ ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто … едина разве совесть.

Так, здравая, она восторжествует

Над злобною, над темной клеветою --

Но если в ней единое пятно,

Единое, случайно завелося;

Тогда -- беда! как язвой моровой

Душа сгорит, нальется сердце ядом,

Как молотком стучит в ушах упрек,

И всё тошнит, и голова кружится,

И мальчики кровавые в глазах ……

[VII, 26-27]

-- это та правда, которая недоступна его своевольной душе.

«Проныр лукавый» сменил «вещего простачка» на троне.

Личность Лжедимитрия I -- одна из самых загадочных в русской истории. Церковь до сих пор предает его анафеме как монаха-расстригу Гришку Отрепьева. Мнение Церкви разделял Н.М. Карамзин. Он с доверием относился к летописной версии о происхождении и личности Самозванца, признавая ее равно «истинной» и «неимоверной». Позднее летописный рассказ был дополнен другими версиями и новыми предположениями. Вопрос об истинности этих версий для нас совершенно не имеет значения, так как нас интересует только духовный смысл образа Самозванца, запечатленный в пушкинской трагедии.

«Общая компонента» всех версий о Самозванце все-таки есть: энергичный, смелый, разнообразно и щедро одаренный, легко разрешающий самые серьезные затруднения некто. Этот исторический Аноним очень похож на пушкинского Григория.

Впервые мы встречаем его в келье у Пимена, когда его тревожит «бесовское мечтание» и «мутит враг»:

Мне снилося, что лестница крутая

Меня вела на башню; с высоты

Мне виделась Москва, что муравейник;

Внизу народ на площади кипел

И на меня указывал со смехом,

И стыдно мне и страшно становилось --

И, падая стремглав, я пробуждался...

И три раза мне снился тот же сон.

Не чудно ли?

[VII, 19]

Снился ему, конечно, вещий сон. Пимен предостерегает: «Смиряй себя молитвой и постом». Это почти прямая цитата евангельского: «Род сей изгоняется только постом и молитвой», но Григорий не изгнал «мутившего» его беса, а поддался ему:

Зачем и мне не тешиться в боях,

Не пировать за царскою трапезой?

Успел бы я, как ты, под старость лет

От суеты, от мира отложиться,

Произнести монашества обет

И в тихую обитель затвориться.

[VII, 19]

Сюжетное пространство трагедии -- это пространство нравственных потерь Григория. От сцены к сцене он совершает отречения:

1. «Корчма на Литовской границе» -- отречение от монашества, т.е. от жертвенности, от своего имени и своего Ангела-хранителя. Именно после этой сцены Григорий становится Самозванцем.

2. «Краков. Дом Вишневецкого» -- отречение от православной веры:

Ручаюсь я, что прежде двух годов

Весь мой народ, вся северная церковь

Признают власть наместника Петра.

[VII, 50]

3. «Ночь. Сад. Фонтан» -- «романтическая страсть» к Марине, осуждаемая церковью как греховная и заставляющая Самозванца совершить последнее отречение -- от Родины: «Но решено: заутра двину рать» (то есть на Москву).

Пушкинский персонаж постепенно утрачивает черты личности, теряя имя, веру, Родину и превращаясь в живое орудие Промысла.

В трагедии «Борис Годунов» каждый последующий государь оказывается в нравственном отношении ниже предыдущего, в той степени, в какой своеволие побеждает в нем смирение. Пушкин показывает, как по ступеням нравственных падений своих правителей Россия спускалась в ад Смуты.

В пушкинской трагедии действует юродивый Николка, которого никак нельзя отнести к второстепенным персонажам, настолько значительную смысловую нагрузку он несет на себе.

Вот что сообщает о юродивых историк Г.П. Федотов в своем классическом труде по агиологии «Святые Древней Руси»: «Необычайное обилие «Христа ради юродивых» или «блаженных» в святцах Русской Церкви и высокое народное почитание /.../ придает этой форме христианского подвижничества национальный русский характер. Юродивый так же необходим для Русской Церкви, как секуляризованное его отражение, Иван-дурак -- для русской сказки. Иван-дурак, несомненно, отражает влияние святого юродивого, как Иван-царевич -- святого князя» [189, с. 200]. В Киевской Руси юродивых почти не было. Расцвет юродства приходится на XVI век. Пушкин почувствовал, что изменившиеся условия государственной жизни вызвали новые формы национального религиозного служения. Г.П. Федотов объясняет появление юродивых необходимостью внесения в государство, основанного на неправде, «коррективы христианской совести». «И эта совесть вносит свой суд тем свободнее и авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир. Юродивый вместе с князем вошли в Церковь, как поборники Христовой правды в социальной жизни» [189, с. 203]. Каким же образом вносится в неправый и неправедный мир эта «христианская корректива совести»?