Своеволие и смирение как мотивы творческих интуиций А.С. Пушкина

Г.А. Лесскис принимает во внимание только общественно-политический аспект понятия «свобода», поэтому сразу же «соскальзывает» в понятийное поле «закон», т.к. для него свобода остается категорией только юридической.

Но в православном сознании понятия «свобода» и «воля» никогда не были тождественны. «Вольному воля, спасенному рай» -- говорит русская пословица. Рая достигают «спасенные», т.е. те, кто освободился от греха, «спас» свою душу. То толкование свободы, которое даёт Г.А. Лесскис по советскому словарю (Словарь СРЛЯ, т. 13, М.-Л., АН СССР, 1962), больше соответствует представлениям о свободе босяков Горького, чем современников Пушкина. Было бы гораздо логичнее обратиться к словарю В.И. Даля: «Свобода -- своя воля, простор, возможность действовать по-своему; отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле. Свобода понятие сравнительное; она может относиться до простора частного, ограниченного, к известному делу относящемуся, или к разным степеням этого простора, и наконец к полному, необузданному произволу или самовольству» [49, IV, с. 151]. В.И. Даль отмечает и другое значение: «Тот свободен, кто не подчиняется страстям, прихотям своим» [49, IV, с. 152].

Следовательно, речь может идти о свободе внешней и свободе внутренней, свободе от греха. «По православному учению -- человек свободно впадает в грех, который ему внутренне не присущ, и следовательно, каждый должен (и может) актом свободного волеизъявления изжить свой грех, выжечь его огнем духовного горения. Человек, как учит Православие, имеет совершенную первозданную природу и поэтому свободен в своих волеизъявлениях и полностью ответственен за свои поступки» [55, с. 5]. Православное понимание свободы предполагает, что каждый волен либо вырасти до уровня «божественной части» в себе, либо избрать противоположный путь и быть побежденным своими пороками. Звание «раб Божий» в контексте христианского учения звучит как формула освобождения человека. «Раб Божий» -- значит «ничей», независимый ни от кого, кроме Бога, свободный.

Православное понимание свободы вытекает из известных слов Христа: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные и Аз упокою вы. Возьмите иго Мое на себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим. Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть» (Мф. XI, 28 -30). Почему иго и бремя даруют покой? Этот парадокс принято объяснять следующей аналогией: иго (или ярмо) надевается на животное не для того чтобы приносить ему лишние мучения, а чтобы облегчить тяжесть работы. Христос не предлагает своего ига своевольным, тем, кто самодовольно несёт свою ношу в жизни. Принявшие закон Христа отказываются от своей воли и идут путем смирения. Это соработники Богу.

Таким образом, основные христианские категории -- свобода воли, своеволие и смирение -- соединяются в одно смысловое целое, которое отражено в словаре В.И. Даля: «Смирять, смирить -- усмирять, укрощать или обуздывать, отвадив от дикости; сделать кротким, покорным, послушным; приводить в покорность; лишать природной дикости, зверства, своеволия, самонадеянности» [49, IV, с. 235]; «Своеволие, своевольство нигде не терпимо (курсив - В.И. Даля), самоволие, самоуправство» [49, IV, с. 154].

Христианское смирение есть прежде всего отречение от эгоизма и страстей плотских и духовных. Смирение в христианском учении трактуется как сила активная, в отречении, самопожертвовании видится высший акт воли. Смирение не имеет ничего общего со слабостью, трусостью, инертностью, т.к. подразумевает покорность Богу, а не людям. Смирение и своеволие -- синонимы добра и зла.

На наш взгляд, в значительной корректировке нуждается и отмеченная Г.А. Лесскисом корреляция свободы и закона как категорий чисто западного сознания (точнее -- даже как категорий французской общественно-политической системы). Г.А. Лесскис утверждает, что «в понимании «закона» Пушкин на протяжении своей жизни был западником. Исполнение «Закона» /…/ -- всегда принцип обоюдообязательный: для власти и для подданных. Такое представление более соответствует тому толкованию слова «закон», какое дает ему французский словарь: «Правила или собрание обязательных правил, установленных верховной властью общества и санкционированных силою государства» [99, с. 116].

Утверждение, что Пушкин отдавал предпочтение гражданским законам перед нравственными обязательствами религии, верно только для раннего периода его творчества и то с существенными оговорками. Уже в финале поэмы «Руслан и Людмила» (1820), заканчивающимся прощением врагов героя, отразилась национальная особенность -- забыть обиду, не мстить врагу. Православное сознание со времён Илариона ставит милосердие выше закона. Эта укорененная в православном христианстве оппозиция закона и милосердия была воспринята Пушкиным и стала характернейшей чертой не только его художественного творчества, но и чертой его политических убеждений. «Можно не сомневаться в том, что от русской истории и словесности, от национального характера, русского образа мыслей и чувств идут и проникающий всю пушкинскую поэзию /…/ дух милости и прощения /…/» [56, с. 281]. Процитированную мысль Т.Г. Мальчуковой разделяет и сам Г. А. Лесскис: он признаёт, что «перед Законом нравственным политический Закон отступает в ценностной системе Пушкина» [99, с. 116]. Но можно ли принять православные «законы милосердия в качестве высшей духовной ценности» и «на протяжении всей жизни оставаться западником»?

Мы полагаем, что приведенные примеры с очевидностью демонстрируют глубокую трансформацию, которой подвергает христианство понятия нравственного мира человека. Это касается всех без исключения элементов ценностной системы Пушкина, которые выделяет Г.А. Лесскис: «красота», «ум», «честь», «истина» и т.д. Можно утверждать, что объективный смысл художественных творений Пушкина предполагает сосредоточенность внимания на философско-религиозном аспекте в гораздо большей степени, чем это делает Г.А. Лесскис.

Мнение Г.А. Лесскиса об инвариантности ценностной системы Пушкина кажется нам ещё более спорным: «Система эта представляется в общем инвариантной, сохраняющей свое значение для Пушкина во все периоды его жизни и творчества» [99, с. 136].

Да, Пушкин писал антиклерикальные и гедонистические стихи, но решающим фактором следует считать то, что вольнолюбивая лирика со всем комплексом просветительских, антирелигиозных (до богохульства), политических (до революционного радикализма) идей написана в начале пути, а завершается творчество поэта произведениями, концентрирующими духовно-православное мироощущение. В поздних произведениях Пушкина возрастает значение и консервативных, и монархических, и религиозных идей. Нельзя не согласиться с Т.Г. Мальчуковой, что естественная периодизация жизни и творчества А.С. Пушкина, предложенная в постсоветский период, «заставляет расценивать охранительные мысли поэта как зрелые и итоговые, а вольнолюбивые порывы -- как детские и ученические» [56, с. 262].

Русскому зарубежному литературоведению мнение об инвариантности ценностной системы творчества Пушкина также было чуждо. Скорее в русском зарубежье согласились бы с точкой зрения И.А. Ильина, который перемену в мироощущении Пушкина, в его отношении к православной этике отметил как отличительную черту пушкинской духовной биографии. Ещё категоричнее высказался С.Л. Франк в статье «Религиозность Пушкина»: «/…/ дух Пушкина стоит всецело под знаком начала преображения»[157, с. 381].

Итак, один из основных выводов, который следует из рассмотрения нашей темы, заключается в том, что в западных «недоразумениях» на тему статуса Пушкина и значения его вклада в литературу наглядно выражается органичное родство творчества великого национального поэта - самому русскому менталитету.

Для многих исследователей камнем преткновения оказывается вопрос об отношении Пушкина к православной духовности. Запутанность мнений, высказываемых на эту тему, во многом происходит оттого, что критики и исследователи - как западные, так и отечественные -сосредоточиваются лишь на творчестве и личности Пушкина. Его воспринимают вне культурного контекста эпохи. А между тем именно в этом контексте протекали по-настоящему сложные процессы действительной духовной жизни русского общества. «Начинающий» Пушкин вырастает из этого контекста, он - наследник всех этих скрытых, то есть далеко не наглядных, проблем. И как литература в лице Пушкина выходит на этап эстетической самостоятельности и зрелости, так и культурное общество в его же лице имеет пример преодоления кризиса духовного, аксиологического (в позднем творчестве).

Актуализация аксиологического аспекта обусловлена особой сложностью социокультурной обстановки, как она сложилась к началу XIX века. До этого, в ходе и в итоге петровских реформ, русское общество испытало на себе напористое влияние не только религиозно-духовных, но и философских движений Запада. Наряду с католицизмом и протестантизмом здесь должны иметься в виду идеи масонов, учение Вольтера, французских материалистов и т.д. И все эти влияния сказывались на фоне общей секуляризации культуры в Европе и значительной, во многом насильственной модернизации русского православия. Сложность указанных процессов усугублялась тем, что западные влияния накладывали отпечаток на многовековую культуру православия. Последняя же, несмотря на все новации эпохи, продолжала сохранять своё значение и авторитет не только в широких народных массах, но и в образованных кругах русского общества.

Все это обусловливает задачу последнего раздела данной главы: выявить особенности восприятия христианской этики русским обществом в пушкинскую эпоху.

1.3 Рецепция христианской этики русским обществом в начале XIX века

Не претендуя на хотя бы предварительное решение проблемы, вынесенной в название параграфа, мы предлагаем до возможной степени упорядочить и углубить её обсуждение. Этого нельзя сделать без анализа религиозной обстановки пушкинского времени и хотя бы краткого исторического экскурса. Что представляло собой христианство в России эпохи Александра I? Какое место занимала православная вера в религиозных воззрениях образованного русского общества? На что была направлена негативная реакция Пушкина: на догматы православной церкви, на религиозные взгляды масонов, на христианское учение вообще? Необходимо ответить хотя бы на некоторые из этих вопросов, чтобы судить более или менее надёжно о религиозности Пушкина. Несомненно и то, что религиозные взгляды Пушкина во многом обусловлены общей религиозной ситуацией того времени.

Наше понимание данной проблемы опирается на те немногочисленные доступные источники, которые мы считаем авторитетными. Прежде всего это монография Г. Флоровского «Пути русского богословия» и «История русской философии» В.В. Зеньковского, а также работы современных авторов: М.М. Дунаева «Православие и русская литература», С.С. Аверинцева «Византия и Русь: два типа духовности».

В советский период официально научная работа в этом направлении почти не велась. Материалов о религиозной жизни пушкинского времени можно было ожидать от сборника «Пушкинская эпоха и христианская культура». Эти ожидания оправдались только до известной степени. Некоторые из статей не могли не привлечь нашего внимания, например: «Пушкин, русская литература и христианство» В. Асмуса (1997), «Духовные основы русского самодержавия» Г.И. Пеева (1997), «Православие в духовной жизни России пушкинского времени» профессора-протоиерея В. Мустафина (1993). Но все эти статьи своим объемом не превышают нескольких страниц и по содержанию выглядят не как решение обозначенных в названиях проблем, а как их постановка, как направления дальнейшей работы. Статьи ученых-филологов А.М. Панченко «Русский поэт, или мирская святость как религиозно-культурная проблема» (1995), Т.Г. Мальчуковой «Тайно светит…» (1995), В.С. Непомнящего «Пушкин через двести лет» (1994), В.А. Котельникова «Христианский реализм Пушкина» (1995) и другие выделяются глубиной исследования, но не всегда прямо касаются данного аспекта проблемы.

Мы исходим из того, что современники Пушкина в начале XIX века имели дело уже с итогами и результатами тех изменений, которые претерпела православная церковь в предыдущем столетии. Все процессы религиозной жизни первой половины XIX века при всем своем внешнем многообразии обусловлены тем нравственным переворотом, который произошел в русском религиозном сознании вследствие реформ Петра I.

Для русской литературы и для творчества Пушкина проблема «церковь и власть» имела слишком важное значение. В понимании особого, отличного от большинства европейских стран, развитии России и русского народа, чуткое ухо услышит неистребимые отголоски главнейшей идеологемы XVI века «Москва -- третий Рим». Исторические и философские воззрения Пушкина на проблему взаимоотношений России и Европы, на значение России для судеб славянства, его взгляды на прошлое и будущее России, заданное преобразованиями Петра I -- все это в той или иной мере будет неизбежной реакцией на комплекс идей, выдвинутых старцем Филофеем.

По мысли С.С. Аверинцева, на работу которого «Византия и Русь: два типа духовности» мы ссылаемся, идеологема «Москва -- третий Рим» подразумевает, что присоединение земель, постепенно расширявшее Московскую Русь до масштабов крупнейшей евразийской державы, происходило «не для русского народа, но для православной веры» [2, с. 219]. Отсюда вытекала исключительно важная роль церкви. Но и власть царя, освященная церковью, никакими человеческими учреждениями (парламентом, конституцией и т.д.) не могла быть ограничена. Это делало идеологему «Москва -- третий Рим» очень привлекательной для русского самодержавия, её отголоски, несомненно, еще очень отчетливо слышны в триаде Уварова: «Православие, самодержавие, народность».

Церковная реформа Петра I решительно покончила с этим положением и вызвала последствия, изменившие облик государства и не угасшие в течение двух последующих веков. С этого периода (и в пушкинское время особенно) государство начинает открыто вмешиваться не только в церковные дела, но даже в вопросы вероучения. Можно понять реакцию, которую вызывало подобное положение в стране у православного духовенства. Г. Флоровский в своем труде «Пути русского богословия» приводит свидетельство современника церковных реформ Амвросия Юшкевича: «На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов поразстригали и перемучили. Спроси же за что. Больше ответа не услышишь, кроме того суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный» [191, с. 95].

Г. Флоровский очень ясно объясняет причины этих гонений на церковь: «Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. В своем попечительном вдохновении «полицейское государство» неизбежно оборачивается против Церкви /…/ берет на себя ее собственные задачи, берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа /…/» [191, с. 83].

При таком положении в официальных структурах церкви могли оставаться только те священники, которые терпимо относились к подобным явлениям.

Но дело не только в сервилизме высшего духовенства. Петровская реформа заставила церковь искать новый характер своей творческой активности и трансформировала основные формы русской религиозной жизни. Возникает новое церковное сознание, которое сосредоточивается на мистической стороне жизни. Церковь все больше отдаляется от мира и с тем большей готовностью покоряется «внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая /…/. Порывы духа, работа религиозного сознания уже не связаны никак с текущей исторической жизнью /…/. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их «сращении», а наоборот, христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира» [67, с. 61].

Отшельничество становится самой предпочтительной формой существования для людей радикально православного сознания, тяготящихся пребыванием в официальной церковной иерархии. Этот тип формирующейся русской духовности ярко выразился в фигурах самых почитаемых святых того времени: Тихона Задонского и Паисия Величковского, а в пушкинское время предельно полно проявил себя в личности Серафима Саровского. Главная религиозная идея, которую развивает новая русская духовность, -- это идея преображения через внутреннее обновление человека. Церковь призывает направить нравственные силы человека в глубь собственной души, сосредоточить их на «внутреннем делании». Одним из результатов религиозной работы в этом направлении стала Оптина пустынь, которая оставалась в оппозиции к официальной церкви весь XIX век.

Мы позволим себе предположить, что в этот исторический момент не в первый и не в последний раз проявилась парадоксальная черта православного сознания, всегда осознаваемая как добродетель, -- покоряться внешней силе, сохраняя внутреннюю свободу. Это есть русское терпение. Позднее И.В. Киреевский эту отличительную особенность русского человека охарактеризует так: «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» [87, с. 232].

Появление на Руси христианства, развернувшего грандиозные исторические перспективы в свете своего морального учения о мире, сформировало у народа нравственную привычку поверять все происходящее в мире с собственной совестью. Религиозные догматы не стали просто предметом схоластически абстрактных спекуляций, а активно воздействовали на мироощущение человека, на его мышление, на его «манеру понимать вещи».

В русское средневековое сознание православие заложило непререкаемый критерий добра. Совесть -- это не просто некое свойство души, какая-то психологическая характеристика. Совесть была воспитана в русском человеке христианской верой, которая пронизывала все стороны жизни: политическую, общественную, культурную, семейную, личную. Поэтому понятие совести для русской культуры имеет обобщающее, интегральное значение. Это единый корень или общий системообразующий принцип национального бытия: он придавал разным явлениям жизни не только взаимосвязанность, но и прочную внутреннюю их спаянность. Власть, быт, хозяйство, культура опирались на общие религиозные основания и создали очень устойчивый тип жизнеустройства, в котором бескомпромиссное первенство отдано духовному над природным. Ни деспотическое правление, ни почти невыносимая тяжесть быта не могли быть оправданием отказа от «послушания жизни», которое нес русский человек. Сама высота нравственного идеала, на который надлежало претендовать, требовала каждодневных нравственных усилий, почти непосильных обычному человеку.

Но именно эта крайность религиозного чувства, своеобразный русский «христианский ригоризм» вызывает в религиозном сознании и противоположный эффект. Русская религиозность имеет свою оборотную сторону, которая неизменно отмечается в научных работах соответствующего профиля. В.В. Зеньковский в «Истории русской философии» писал об этом так: «прежде всего мы должны особо отметить русский «максимализм», проходящий красной чертой через всю историю духовной жизни в России /…/. Я имею в виду мотив «целостности», который придает христианству оттенок радикализма; он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь существу своему, обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить всю его душу. Конечно, этот мотив играл и играет громадную роль и в западном христианстве (как в католичестве, так и в протестантских исповеданиях), так как он связан с самой сущностью христианства. В русской же душе он получил особую силу; антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости» [67, с. 40].

Н.А. Бердяев в книге «Судьба России» (глава «О святости и честности») выразил это еще проще и нагляднее: «Всякий человеческий идеал совершенства, благородства, чести, честности, чистоты, света представляется русскому человеку малоценным, слишком мирским, средне-культурным /…/. Русскому человеку часто представляется, что если нельзя быть святым и подняться до сверхчеловеческой высоты, то уж лучше оставаться в свинском состоянии, то не так уж важно, быть ли мошенником или честным. А так как сверхчеловеческое состояние святости доступно лишь очень немногим, то очень многие не достигают и человеческого состояния» [17, с. 71].

Отмеченная Н.А. Бердяевым особенность ни в коем случае не смущает последовательно православное сознание: евангельская формула об «узком» пути спасения, которым идут немногие, и «широком», ведущем в погибель, по которому идут многие, сама по себе является объяснением и оправданием существующего положения. На неё ссылаются всегда, когда речь заходит о некоей надмирности православия, его отдаленности от реальной действительности, так, как это делает С. Булгаков: «Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять» [29, с. 211]. Пусть католицизм и протестантизм в житейских делах действуют эффективнее православия, которое, в отличие от западных конфессий, не выработало собственной этической доктрины, приноровленной к нуждам повседневной жизни, -- это обстоятельство принципиально трактуется в пользу православия. «Само собой разумеется, -- пишет С. Булгаков, -- Православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для Православия религиозна, она есть образ спасения души», она «оказывается безответна пред вопросами практической жизни в её многообразии» [29, с. 210]. Мирская мораль «гибкого и практичного католицизма» или протестантская «этика повседневной честности» в глазах православно ориентированного человека не могут иметь большого значения, так как они остаются в рамках земной жизни, её устрояют. Православие же довлеет «царству не от мира сего», поэтому не может допустить уступок падшему миру. Но именно поэтому православие в полноте своих требований всегда было нравственным регулятором меньшинства, которое, однако, сохраняло доминирующее влияние на общий религиозный облик народа в период «симфонии властей».

В свете всего сказанного выглядит вполне закономерным стремление царя-реформатора преобразовать церковь на «протестантский манер». Ему нужна была церковь, тот самый «нравственный регулятор», ориентированная на насущные проблемы практической жизни, а не на вневременные идеалы Царства не от мира сего.

Преобразовательная деятельность царя Петра, имевшая сугубо практическую направленность, падение авторитета официальной церкви, энергичная секуляризация всех сфер русской жизни -- все это способствовало выходу довольно широких слоев социально активного русского общества из строго православной сферы жизни и обращению их к новым шкалам ценностей, которые предложила обновляющейся России клерикальная и секуляризованная культура Западной Европы. Кроме новой официальной церковной идеологии, находящейся под сильным воздействием протестантизма, это были, как известно, самые влиятельные философско-религиозные течения масонства и религиозный скептицизм Просвещения.

Совокупным следствием всех этих сложных процессов на рубеже веков стал глубочайший культурологический переворот, заключающийся в переходе от средневекового, сотериологического (от лат. «спаситель») типа культуры к эвдемоническому типу культуры Нового времени. Светская эвдемоническая культура России формировалась под сильнейшим, почти исключительным влиянием западной европейской культуры и вошла в противоречие с коренными особенностями православного сознания. Православная сотериология опирается на вертикаль строго иерархических нравственно-религиозных ценностей и на церковные догматы, которые ориентируют человека на нравственное совершенствование, а не на борьбу с социальным злом.

Ко времени Пушкина перестройка общественного сознания, связанная с секуляризацией общественной жизни, была близка к завершению. Эвдемонические устремления светской культуры стали отличительной чертой двойственной и противоречивой эпохи Александра I. В пушкинское время эксцессы, подобные «всешутейшему собору», уже не могли быть терпимы из соображений благопристойности, но монархия продолжала наступление на церковь в сфере религиозной мысли. После краткого перерыва в конце царствования Екатерины II, вызванного реакцией на Великую буржуазную революцию 1789 года во Франции, возрождается интерес к философским и особенно масонским учениям XVIII века. В царствование Александра I он достигает наивысшей степени. Закрытые при Екатерине II масонские ложи возобновляют свою деятельность. Снова в огромных количествах переводится и распространяется мистическая литература, издаются масонские журналы. Мистические и оккультные учения вновь прочно утвердились в религиозной жизни.

Взаимоотношения государства и церкви Александр I старался регулировать в соответствии с идеями «универсального» или «бесцерковного» христианства, горячим адептом которого он был. В этих исторических условиях и возник замысел Священного союза. Он был задуман не только как средство борьбы с революционным и национально-освободительным движениями в Европе, но (со стороны Александра I) как «Братский Христианский Союз», т.е. объединение православного, протестантского и католического монархов в соответствии с идеалами «универсального христианства».

При энергичном воздействии императора Александра I в 1817 году открылось отделение Британского Библейского Общества, т.е. Общества английских протестантов - квакеров, которые, в отличие от немецких протестантов-лютеран, по отношению к православной традиции христианства занимали более агрессивную позицию. В этом же году был ужесточен цензурный устав, по которому запрещалось обсуждать неправославные (протестантские и католические) воззрения с православной точки зрения, тем более их критиковать. В 1823 году М.Л. Магницкий, попечитель Казанского учебного округа, жаловался Государю на то, что «чистое православие» удалено «из самого его святилища до такой уже степени, что даже на публичных экзаменах ни о Православии, ни о ересях, его разрушающих, не почитается нужным и говорить» [194, с. 56].

Смысл всех этих преобразований -- закрепить за императором право религиозного главенства. Г. Флоровский заключает: «Мистицизм» облекался при этом всей своей силою закона, со всей решительностью санкций против несогласных или только уклончивых. В преступление вменялось и простое несочувствие идеям «внутреннего христианства», и при том -- как противление видам правительства /…/. Режим Священного Союза означал закрепощение совести и духа» [191, с. 134].

Еще одна характерная черта александровской эпохи -- развитие светской философской мысли. Мы уже отмечали, что в XIX век перешли многие философские течения великого XVIII столетия. Среди них особенно широкое распространение получила немецкая философия, при помощи которой молодые русские энтузиасты пробовали разрешить не только умозрительные коллизии, но и насущнейшие проблемы практической жизни. Философия приобретала в сознании людей то же значение, что и религия и «воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения» [67, с. 120]. В этом смысле очень красноречивым является признание «архивного юноши» А.И. Кошелева, состоявшего в «Обществе любомудров»: «Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, философов. Мы особенно высоко ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний» [67, с. 145-146].

При анализе религиозной жизни пушкинского времени приходится учитывать еще одно важное обстоятельство. В начале XIX века сам по себе сложный и болезненный процесс секуляризации был дополнительно осложнен тяжелейшим социальным конфликтом. Традиционное русское общество отличалось единством своего нравственного облика, боярин и холоп формировались под влиянием одних и тех же религиозных догматов и составляли, по выражению В. О. Ключевского, «однородную нравственную массу». В социальном отношении они несли одинаковую повинность: прикрепленный к земле крестьянин занимался хозяйством, дворянин нес военную или иную государственную службу. Крепостные почувствовали себя обманутыми в XVIII веке, когда дворянство перестало служить. До какой степени трагично в русском обществе обострилось «объективное классовое противоречие» показала Крестьянская война под предводительством Пугачева.

Вследствие этого социальный и религиозно-этический конфликты в России начала XIX века оказались неразрывно связанными между собой и приобрели особенно острый характер. «Сформировавшийся в результате образованный (в значительной степени - полуобразованный) слой общества, зачарованный западной цивилизацией, начал явно противопоставлять себя народу, по отношению к которому он испытывал сложный комплекс душевных эмоций -- от горделивого ощущения собственного превосходства до тягостного сознания некоей вины своей перед закабаленным и угнетенным «меньшим братом». Именно это чувство вины порождает позднее стремление к освобождению народа, искуплению собственных грехов перед ним, к борьбе за его счастье (а что еще могло породить эвдемоническое сознание, как не стремление осчастливить ближнего в его земном существовании?). При этом народ жил в основе своей представлениями и ценностями средневековой культуры -- едва ли не до самых потрясений начала ХХ века /…/» [55, с. 47].

В русском обществе произошла такая небывалая переоценка ценностей, что позволило М.М. Дунаеву говорить о замене важнейших христианских понятий «суррогатами». Эти «суррогаты» имеют с христианскими ценностями лишь внешнее сходство: в секуляризованном обществе личность сводится всего лишь к индивидуальному своеобразию человека; творчество, в котором христианство видит богоподобие человека, -- к предпринимательству, любовь -- к простому физиологическому акту; национальное самосознание обособившихся народов становится неразличимо с шовинизмом; соборность заменяется коллективизмом. Из русской жизни (не религиозной, а общественной) заметно убывает степенность, высшая упорядоченность, элемент той абсолютной серьезности бытия, который так долго был отличительной чертой духовного самочувствия нации.

Итак, можно считать установленным, что «александровская» эпоха в развитии России была перенасыщена процессами духовной переориентации русского дворянского общества и в творчестве Пушкина эти процессы отразились в достаточно острой форме. При внимательном чтении сочинений зрелого Пушкина нельзя не заметить нравственной специфики затрагиваемых в них вопросов. Эту художественно выраженную нравственность, с одной стороны, не следует воспринимать в отрыве от родной для Пушкина почвы русско-православной культуры, а с другой стороны, нельзя недооценивать влияние на автора иных ценностных систем.

Нравственные ценности, укорененные в народе, обеспечивающие единство национального и культурного бытия, «культурогенетические скрепы», опираются на веру. Пушкин, сосредоточивший в своем творчестве все русские вопросы своего времени, стал главным нравственным авторитетом. А.М. Панченко пишет: «/…/ Нация выбрала Пушкина. Причины этого заслуживают специального рассмотрения» [194, с. 18].

Данный вопрос будет предметом рассмотрения следующей главы нашего диссертационного исследования.

ГЛАВА 2. АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ НАПРЯЖЕНОСТЬ ТВОРЧЕСКИХ ИСКАНИЙ А.С. ПУШКИНА

2.1 «Полюс своеволия» в творчестве Пушкина

Время, когда Пушкин вошёл в литературу, то есть расцвет александровской эпохи, Г. Флоровский назвал едва ли «не высшей точкой русского западничества» [191, с. 128]. Он объясняет свою оценку этого исторического момента двумя резко характерными для него чертами: отсутствием ещё не сформировавшейся славянофильской оппозиции и уже по-настоящему очень серьёзным влиянием Запада, которое сменило простодушное копирование внешних форм европейской жизни, свойственное русскому XVIII веку. Поэтому столь выразительной и соответствующей атмосфере времени представляется ему фигура поэта Жуковского. «Жуковский был и остался навсегда /…/ именно западным человеком, западным мечтателем /…/. Поэтому именно он умел так изумительно переводить с немецкого. Это сама немецкая душа сказывалась по-русски /…/. Очень характерно, что этот приступ мечтательности разыгрывается в самой батальной обстановке» [191,с. 129].

Но не только поэзия Жуковского -- сама «батальная обстановка» того времени несёт на себе отпечаток «русского западничества». Нашествие Наполеона, Бородинская битва, сдача Москвы -- всё это вызвало небывалый патриотический подъём. С другой стороны, включенность России в общеевропейский исторический процесс рубежа XVIII -- XIX веков, заграничные походы русских армий привели русское общество в такое тесное соприкосновение с идейной, политической, культурной и т.д. жизнью Европы, что это не могло не вызвать ответных импульсов. Молодое военное поколение прямо приложило западные образцы к явлениям социальной жизни России, к её общественному устройству -- и политические симпатии к Западу резко усилились. Пушкин в записке «О народном воспитании» (1826 г.), ретроспективно анализируя этот период, отмечал, что «либеральные идеи» стали «необходимой вывеской хорошего воспитания» среди светской молодёжи. Влияние либеральных идей наиболее сильно проявилось в политике и литературе, которая, по его выражению, превратилась «в рукописные пасквили на правительство и возмутительные песни /…/» [XI, 43].

Литературная борьба между новаторами и консерваторами, прославившая александровскую эпоху, заканчивается решительной победой новаторов, а это означало победу западноевропейских идейно-эстетических принципов в литературе. Консервативная «Беседа любителей русского слова» защищала, в общем-то, «правильные» вещи: связь русской литературы с древнерусской литературой, традиционные национальные и духовные ценности, ориентацию на исконно славянскую лексику и т.д. Новаторы во главе с Н.М. Карамзиным создавали новую секуляризованную литературу, которая соответствовала не только европейским формам, но и европейскому содержанию. Её герой -- «русский европеец», её культурный контекст -- сложный комплекс античной мифологии и философии в сочетании с ренессансно-просветительскими идеями и французским материализмом XVIII века. Это не мешало сторонникам «новой школы» считать себя патриотами. Очень показательно в этом смысле, что зарождающаяся патриотическая критика всеобщего и открытого тяготения к Западу -- например, комедия А.С. Грибоедова «Горе от ума» -- была эффективной только тогда, когда выражалась в новых общеевропейских формах. Сочинения архаистов были непоправимо одиозны не только в глазах «западников», но даже среди патриотически настроенной молодёжи.

В. С. Непомнящий в первой статье цикла «Лирика Пушкина» (1994) отмечает, с какой легкостью «новая» поэзия утверждалась в культуре того времени: «Время работало на «новую» поэзию, поскольку она сама отвечала характеру времени, характеру чувств, умонастроений, стилю жизни и мышления русского образованного человека послепетровской России, вступившей во второе столетие своего существования» [130, с. 17].

Пушкин учился в Царскосельском Лицее, т.е. в учебном заведении, которое давало образцовое «либеральное» воспитание, и было, как ни одно другое, связано и с политикой, и с литературой. Родившись в образованной литературной семье, Пушкин с ранних лет находился в самом центре литературных интересов и литературной борьбы своего времени. Уже подростком он стал ярчайшим выразителем идейно-эстетических основ новой литературы. Общеизвестны талантливость и блестящая техника самых ранних стихотворений Пушкина. На этом основании Ю. Н. Тынянов в своё время даже утверждал, что Пушкин вообще миновал период ученичества. В литературоведении уже давно утвердилось мнение, что его талант в этот период стихийно испытывает предельные возможности современных ему художественных стилей «новой» европеизированной литературы. Юный Пушкин подражает почти всем своим ярким современникам-поэтам, нередко превосходя их мастерством. Его стихотворения такого типа можно назвать блестящими вариациями на чужие темы.

Весь репертуар тогдашней модной поэзии представлен в поэтических сочинениях юного поэта: полемика с эпигонами классицизма, эпиграммы на «беседчиков», рассуждения о сущности поэта и поэзии, анакреонтические мотивы, просветительские идеи, перемешанные с мотивами «легкой» салонной поэзии, нападки на монахов и попов, политическое вольнолюбие в соответствии с идеями, которые позднее будут отстаивать декабристы.

Пушкин-лицеист, пожалуй, как ни один другой русский поэт, сумел зарядить свои стихи азартом кипучего юношеского жизнелюбия. Задор, беспечность, ликование и самый разгул юности в пушкинской лицейской поэзии бьют через край. Но сквозь множество изящных, лёгких, вдохновенных, вроде бы и не претендующих на значительность лицейских стихотворений Пушкина проступают родовые черты эвдемонической философии жизни, воспринятой всерьёз.

«Пирующие студенты», «К Батюшкову», «Городок», «Моё завещание друзьям», «Послание Лиде», философическая ода «Усы», «Сон» и др. -- список этот слишком обширен, чтобы считать отстаиваемый в них культ удовольствий не более чем шуткой. Поклонник Вакха и Венеры не задумываясь включает в число «учёных дураков» Канта, Сенеку и Тацита. Все его симпатии на стороне Вольтера.

«Городок»

Соперник Эврипида,

Эраты нежный друг,

Арьоста, Тасса внук --

Скажу ль?.. отец Кандида --

Он всё; везде велик

Единственный старик!

(1815) [I, 75]

В «Послании Лиде» в шутливой форме дается противопоставление двух типов мудрости - истинной и ложной. От лица первой выступает Сократ, которому юный поэт приписывает собственное мироощущение и поэтому согласен видеть в нем учителя жизни:

Люблю я доброго Сократа:

Он в мире жил, он был умен;

С своею важностью притворной

Любил пиры, театры, жен; /…/

(1817) [I, 194]

Сократу противопоставлен другой знаменитый греческий философ, Диоген, который для юного поэта является олицетворением бессмысленного аскетизма, стоящего на пути к чувственным наслаждениям:

Злой циник, негу презирая,

Один, всех радостей лишен,

Дышал, от мира отлучен.

Но, с бочкой странствуя пустою

Вослед за мудростью слепою,

Пустой чудак был ослеплен;

И, воду черпая рукою,

Не мог зачерпнуть счастья он.

[I, 194]

В этом стихотворении открыто декларируется то, что само собой разумеется во всех остальных стихотворениях этой тематики: счастье провозглашается как высшая жизненная ценность. Все остальные направления ранней пушкинской поэзии развиваются на фоне этого господствующего умонастроения.

Разумеется, мы отдаём себе отчёт в том, насколько недолговечны были эти пушкинские воззрения. Но очень важно отметить, что в начальный период своего творчества Пушкин всецело находился под влиянием эвдемонической культуры.

Пушкинское политическое вольнолюбие тоже зарождалось уже в Лицее. Оно помимо прочего проникало в Лицей из лейб-гвардии Гусарского полка, в котором служили Чаадаев, Каверин, Николай Раевский. Пушкин находился под их сильнейшим влиянием и мечтал вступить в их ряды:

«К Галичу»

Простите, девственные Музы!

Прости, приют младых отрад!

Надену узкие рейтузы,

Завью в колечки гордый ус,

Заблещет пара эполетов,

И я -- питомец важных Муз --

В числе воюющих корнетов!

(1815) [I, 93]

Военная среда, в которой оказался Пушкин, придавала воинственный задор его вольнолюбивым порывам.

Таким образом, Пушкин оказался активно включенным в области, где «русское западничество» проявилось наиболее остро, причём и в литературе, и в политике его либерализм принимал крайние формы.

Среди лицейских стихотворений наиболее широкий резонанс в пушкинистике последних лет вызвали два -- «К Лицинию» (1815) и «Безверие» (1817). Они начинают темы, которые станут доминировать в первое пушкинское творческое семилетие (1816 - 1823).

Стихотворение «К Лицинию», прославляющее культ республиканской свободы, написано в традициях античной демократической риторики, но под явным влиянием тираноборческой французской литературы XVIII века. Обобщённая картина Рима времён упадка дана в ракурсе исторической науки эпохи Просвещения. Заключительный афоризм «Свободой Рим возрос -- а рабством погублен» является, по сути, главной темой стихотворения. Пушкин противопоставляет былую мощь и силу республиканского Рима дряхлой пышности Рима эпохи императоров, чья политическая тирания превратила Рим в «гордый край разврата, злодеянья». Финал пушкинского стихотворения пророчит Риму гибель -- гибель заслуженную, как наказание за отказ от республиканских гражданских добродетелей.

Разумеется, Пушкин рассчитывал, что его читатели проведут нужные политические параллели между Римской империей и империей Российской. И почитатели юного поэта с восторгом приветствовали это стихотворение, как гимн политического свободолюбия.

«Безверие» среди православных пушкинистов принято считать самым значительным стихотворением последнего лицейского года юного поэта. Оно было написано для выпускного экзамена по российской словесности на заранее заданную тему. Не только православная вера, но и религия вообще не занимала приоритетного места в учебных программах Лицея, поэтому Закон Божий был скорее предметом академического изучения, и от лицеистов требовалась не столько искренняя вера, сколько начитанность образованного человека в Священном Писании. В таком духе и написано «Безверие». По форме оно представляет собой проповедь с удачно выбранным тоном сочувствия, с которым обращается лирический герой стихотворения к человеку, лишённому веры (можно сказать, к самому себе).

Ключевая строка стихотворения -- «Ум ищет божества, а сердце не находит» -- парадоксальна и, в какой-то степени, саморазоблачительна. Как раз именно рассудок и сопротивляется вере. Одна из вероисповедных истин христианства, ставшая расхожей, гласит: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». В рождественской проповеди священники православной церкви повествуют о двух путях, приводящих к Богу. Первый путь почти невыносимо труден, он сопряжен с бесконечными опасностями, падениями, отречениями -- это путь человеческой мудрости, которая сама ищет встречи с Богом. Его символизируют восточные волхвы, пришедшие с дарами к младенцу Иисусу. Второй путь, путь «чистых сердцем», символизируют пастухи, которым, в отличие от звездочетов-волхвов, достаточно было перейти поле, чтобы обрести Христа. Это путь к Богу человеческого смирения, который пока закрыт для Пушкина.

Насколько прочным и продолжительным было это умонастроение Пушкина свидетельствует тот факт, что даже через много лет, в феврале 1821 года, после разговора с Пестелем, который произвёл на Пушкина впечатление «умного человека во всём смысле этого слова», поэт вновь возвращается к той же мысли: сердцем я материалист, но мой разум этому противится.

Особое место в лицейской лирике Пушкина занимала тема любовная. Любовь изображалась, по удачному выражению В.С. Непомнящего, «как веселая, озорная, но безобидная, /…/ полезная для здоровья шалость» [130, с. 18].

Любовное чувство (точнее, игра в любовь) описывается с таким откровенным легкомыслием, что становится ясным, как неглубоко и несерьёзно переживает его мальчик-поэт. Эта еще не осознанная фривольность, насмешливость в изображении самого интимного человеческого чувства очень скоро будет граничить с непристойностью, а позднее далеко перейдёт общепринятые границы морально допустимого.

В первые послелицейские годы эти три направления пушкинской поэзии постоянно наращивают свой критический потенциал.

В политических убеждениях Пушкина по-прежнему сохраняется предпочтение республиканского строя монархическому. В духе воспринятого ещё в Лицее вольнолюбия Пушкин создаёт множество произведений, в числе которых ода «Вольность», Сказки («Ура! В Россию скачет …»), «Деревня», эпиграмма на «Историю государства Российского» Н.М. Карамзина и многие другие, которые позволяли видеть в Пушкине будущего серьёзного политического поэта. Однако политические мотивы в его поэзии почти постоянно соперничают с любовно-эротическими, и очень часто -- внутри одного и того же поэтического текста. В качестве примера мы приводим стихотворения, посвященные кн. Голицыной. Они не являются результатом специального отбора; в том- то и дело, что можно привести множество подобных примеров.

Краев чужих неопытный любитель

И своего всегдашний обвинитель,

Я говорил: в отечестве моем

Где верный ум, где гений мы найдем?

Где гражданин с душою благородной,

Возвышенной и пламенно свободной?

Где женщина -- не с хладной красотой,

Но с пламенной, пленительной, живой?

Где разговор найду непринужденный,

Блистательный, веселый, просвещенный?

С кем можно быть не хладным, не пустым?

Отечество почти я ненавидел --

Но я вчера Галлицыну увидел

И примирен с отечеством моим.

(1817) [II, 41]

Простой воспитанник Природы,

Так я бывало воспевал

Мечту прекрасную Свободы

И ею сладостно дышал.

Но вас я вижу, вам внимаю,

И что же?… слабый человек!…

Свободу потеряв навек,

Неволю сердцем обожаю.

(1818) [II, 53]

В «петербургский» период Пушкина занимают все «виды чувственной любви»:

и счастливая:

Я верю: я любим; для сердца нужно верить.

Нет, милая моя не может лицемерить;

Всё непритворно в ней: желаний томный жар,

Стыдливость робкая, Харит бесценный дар,

Нарядов и речей приятная небрежность

И ласковых имен младенческая нежность.

(1820) [II, 127]

и несчастливая:

Ты в страсти горестной находишь наслажденье;

Тебе приятно слезы лить,

Напрасным пламенем томить воображенье

И в сердце тихое уныние таить.

Поверь, не любишь ты, неопытный мечтатель.

О если бы тебя, унылых чувств искатель,

Постигло страшное безумие любви;

Когда б весь яд ее кипел в твоей крови;

Когда бы в долгие часы бессонной ночи,

На ложе, медленно терзаемый тоской /…/

(1818) [II, 61]

и продажная:

Ради резвого разврата,

Приапических затей,

Ради неги, ради злата,

Ради прелести твоей,

Ольга, жрица наслажденья,

Внемли наш влюбленный плач --

Ночь восторгов, ночь забвенья

Нам наверное назначь.

(1819) [II, 75]

и платоническая:

Твой бог не полною отрадой

Своих поклонников дарит.

Его таинственной наградой

Младая скромность дорожит.

(1819) [II, 97]

Поражает почти необъяснимое совершенство, с каким юноша-поэт описывает свои любовные переживания. Поражает и другое: отсутствие в них чистого, целомудренного чувства.

Чисто количественный перевес стихотворений с эротической тематикой настолько значителен, что не остаётся сомнений, именно она определяет характер пушкиниского вольнолюбия тех лет. Политические вольнолюбивые мотивы, во всяком случае, политические вольнолюбивые мотивы в духе будущего декабризма, усилятся годом - двумя позднее.

В начале 20-х годов Пушкин пишет стихотворения, которые В.С. Непомнящий объединяет в два «неформальных» цикла. В первый он включает «Кинжал», «В.Л. Давыдову» и «Юрьеву». «Кинжал» -- по сути дела, манифест политического терроризма; самое кощунственное из пушкинских стихотворений -- послание декабристу В.Л. Давыдову, сочетающее политическую воинственность с высмеиванием смерти человека, поруганием величайшего христианского таинства -- евхаристии и величайшего православного праздника -- Пасхи; и наконец блистательное послание «Юрьеву», где автор выставляет себя торжествующим циником, каким-то гением победоносного сладострастия /…/» [130, с. 4].

«Кинжал»:

О юный праведник, избранник роковой,

О Занд, твой век угас на плахе;

Но добродетели святой

Остался глас в казненном прахе.

[II, 156]

«В.Л. Давыдову»:

На этих днях, [среди] собора,

Митрополит, седой обжора,

Перед обедом невзначай

Велел жить долго всей России

И с сыном Птички и Марии

Пошел христосоваться в рай …

[II, 160]

«Юрьеву»:

А я, повеса вечно-праздный,

Потомок негров безобразный,

Взрoщенный в дикой простоте,

Любви не ведая страданий,

Я нравлюсь юной красоте

Бесстыдным бешенством желаний;

С невольным пламенем ланит

Украдкой нимфа молодая,

Сама себя не понимая,

На фавна иногда глядит.

[II, 129]

Вскоре за первым циклом создаётся второй («Христос воскрес…», «Десятая заповедь», «Эллеферия, пред тобой…»), в котором звучат те же мотивы. В.С. Непомнящий заключает: «Таким образом, революционная борьба, богохульство и циничное сладострастие предстают в едином комплексе страсти» [130, с. 4].

Это мнение В.С. Непомнящего разделяется практически всеми пушкинистами. Г.А. Лесскис также замечает, что даже любовная лирика Пушкина с её ярко выраженной эротичностью окрашена «откровенным и настойчивым антиклерикализмом» [99, с. 137] и квалифицирует это как странность, которую мы не замечаем просто в силу её привычности. С высказанным мнением соглашается и Н.Н. Скатов, он тоже обнаруживает связь пушкинской «поэзии любви» с политическими декларациями.

Это сращение богохульства и неприкрытого эротизма в предельной степени проявляется позднее, когда Пушкин прямо обращается к библейским сюжетам: на основе евангельского рассказа о Благовещении он пишет знаменитую поэму «Гавриилиада»:

Но, братие, с небес во время оно

Всевышний бог склонил приветный взор

На стройный стан, на девственное лоно

Рабы своей -- и, чувствуя задор,

Он положил в премудрости глубокой

Благословить достойный вертоград,

Сей вертоград, забытый, одинокий

Щедротою таинственных наград.

[IV, 122]

Пушкин обращается к текстам Священного Писания, чтобы почерпнуть оттуда сюжеты и мотивы для собственных сочинений. При этом он не стесняет себя рамками благопристойности и приличия. Он часто использует священные тексты как повод для своих эротических фантазий. Вообще для пушкинских стихотворных переложений «Песни песней царя Соломона» характерна содержательная поверхностность в сочетании с блестящим техническим исполнением.