Своеволие и смирение как мотивы творческих интуиций А.С. Пушкина

Примеры, приведенные Р. Гальцевой и И. Роднянской, достаточно широко охватывают неоднородную зарубежную пушкинистику и подтверждают общее положение: основная отличительная черта западной пушкинистики -- непонимание причин первенства Пушкина в русской литературе вследствие невосприимчивости к тому духовно-нравственному заряду, который заложен в его творчестве.

Нет необходимости специально доказывать‚ что работы большинства российских ученых далеки от трактовок, приведенных выше. Прежде всего очевидны различия на уровне методологии. Хотя в российском литературоведении допускается обращение к смежным областям гуманитарного знания (философии, культурологии, этике, истории), в нем все же принято более строгое отношение к объекту исследования, с ориентацией на специфику научной области.

Для отечественной пушкинистики характерен интерес к Пушкину как к цельному явлению, феномену духа, характерно внимание к масштабным, интегральным темам его творчества, к эволюции его духовного и творческого пути, а главное -- к нравственному смыслу его художественных произведений. В современной российской пушкинистике ощутимо стремление изучить творчество Пушкина как цельный художественный мир, обнаружить и понять «общепушкинский контекст» (М. Новикова) [137, с. 72]. «Формальный» анализ пушкинских текстов явно уступает изучению содержательной природы творчества поэта, так как Пушкин -- главный духовный и нравственный авторитет в России, который «воплощает для нас высшее богатство человеческих данных в их нормальном выражении /…/» [160, с.80]. Поэтому в отечественном пушкиноведении всегда были очень сильны позиции того направления, в котором исключительность значения Пушкина, его первенство в литературе и культуре признавалось бесспорным («Он дан был нам для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории» [9, с. 242]). Это направление в пушкинистике‚ которое условно можно назвать «славянофильским»‚ еще в XIX веке открыли своими авторитетными суждениями Гоголь и Достоевский.

Однако тогда же - в середине XIX века - была заложена и противоположная «традиция», выражавшаяся в критичном отношении к Пушкину. Российское пушкиноведение невозможно представить без этого особого, «побочного» течения. Его границы обозначают знаковые фигуры из разных эпох: Писарев и Синявский. Такое пушкиноведение в России не достигало статуса подлинно научного, и к нему трудно относиться вполне уважительно из-за явного элемента эпатажа, расчета на скандал, исключающий строго научное обсуждение. Однако традиция эта (в которой А.М. Панченко видел признаки извечного соблазна «кощунственного» отношения к «святыням» духа) привносит в отечественное пушкиноведение небесполезный осложняющий элемент. И потому ее можно считать третьей составляющей «пушкиноведческой интриги».

Таким образом, можно обозначить три основных положения, вытекающих из наших наблюдений. Во-первых, противоположность идеологических и методологических позиций не мешала соотечественникам Пушкина одинаково высоко ценить его творчество (эмигрантская и советская критика и наука). Во-вторых, при всей добросовестности зарубежных подходов к изучению феномена Пушкина у западных специалистов остается неустранимое недоумение по поводу его особого статуса на русской почве. В-третьих, приходится принять во внимание такое явление как возникновение скептической реакции в ответ на безоговорочное почитание Пушкина. Это последнее явление находится в тесной взаимосвязи с первыми двумя составляющими «пушкиноведческой интриги». Имеются в виду следующие закономерности.

Указанная скептичная по отношению к заслугам Пушкина реакция берет своё начало в отечественной демократической критике позитивистского толка, и она же по-своему сказывается и в отзывах зарубежных ученых. Имеющие место в западном литературоведении по-дилетантски торопливые и облегченные суждения о Пушкине до определенной степени спровоцированы именно отечественными критиками революционно-демократического направления. На подобную взаимосвязь оценок давно указывали российские пушкинисты. Примеры, подтверждающие такую взаимосвязь, можно найти в работах почти всех цитированных авторов.

Так, Д. Клейтон, сторонник фрейдизма и психоанализа, ссылается на авторитетное для себя мнение Белинского, который упрекал Пушкина за союз с николаевским режимом. Клейтон вслед за Белинским в примирении Пушкина с царем видит не искренний поступок, а вынужденный компромисс, что и открывает простор его рассуждениям о подавленных комплексах. Глубочайший духовный кризис поэта, его нравственные и религиозные переживания середины 1820-х годов так же мало понятны для американского исследователя, как и для русского революционного критика-демократа. В рассуждениях К. Эмерсон и английского пушкиниста Бриггса о недостатках «Капитанской дочки» (пресный характер героя и героини) можно без труда расслышать недовольство того же В.Г. Белинского, адресованное «Повестям Белкина», «недостойным ни таланта, ни имени Пушкина», -- в частности, его замечания о ничтожном и бесцветном характере Гринева, его возлюбленной Марьи Ивановны и мелодраматическом характере Швабрина. Да и в том, что западное литературоведение привыкло видеть в Пушкине художника, а не мыслителя, ощутимо влияние теорий Н.Г. Чернышевского и нигилизма Д.И. Писарева. Мнение В.Г. Белинского, его позицию, мы узнаем и в концепции трагедии «Борис Годунов», которую С. Сандлер защищает в своей книге «Далекие радости: Пушкин и творчество изгнания». Приведем для примера два выразительных фрагмента. С. Сандлер: «Царь Борис обречен не потому, что у него не чиста совесть, как ошибочно полагал Карамзин, а потому, что собственные речи не могут убедить его в том, что он законный правитель, каким хочет считаться» [167, с. 83]. В.Г. Белинский: «Да, жалок тот, в ком совесть нечиста /…/. Какая жалкая мелодрама! Какой мелкий и ограниченный взгляд на натуру человека! Какая бедная мысль -- заставить злодея читать самому себе мораль, вместо того, чтоб заставить его всеми мерами оправдывать свое злодейство в собственных глазах! На этот раз историк сыграл с поэтом плохую шутку /…/» [14, с. 491]. И подобных примеров можно было бы привести множество.

Скептичные оценки В.Г. Белинского, Д.И. Писарева и других революционных демократов в русском зарубежье объясняли их неспособностью увидеть метафизическую природу зла, изображенную в русской классической литературе, их дистанцированностью по отношению к духовным православным ориентирам, которые играют определяющую роль в подтексте пушкинских художественных исканий. Деятели русского зарубежья именно в оторванности от духовной традиции, в приверженности «рационалистическому просвещению» видели главную слабость революционной критики. Н.А. Бердяев был убежден, что «критическая школа Белинского, Чернышевского, Добролюбова и их эпигонов просмотрела внутренний смысл великой русской литературы и не в силах была оценить её художественные откровения» [16, с. 78].

Проблема религиозности Пушкина стала камнем преткновения и для советского пушкиноведения. Молодое советское литературоведение в своих идеологических построениях, обусловивших фундаментальные подходы к изучению творчества Пушкина, прямо опиралось на революционно-демократическое крыло русской критики XIX века, преемственно развивая идеи революционного преобразования общества и утилитарно-общественного назначения искусства. Марксистско-ленинская философия и коммунистическая идеология создали свою методологическую и литературоведческую школу, которая поначалу формировалась под влиянием норм и ценностей новой эпохи, призванной радикально отменить весь предыдущий исторический опыт. Раскол литературы на советскую и эмигрантскую после Октября 1917 года был неизбежен: первая стала новаторской экспериментальной лабораторией, а вторая объявила себя наследницей великой классической литературы.

Несмотря на жесткие идеологические рамки, советское литературоведение было в свое время и живым, и плодотворным. Советская литература создала новый тип человека: социально активного, с сильной волей к достижению целей, ориентированного на творческое преобразование мира в соответствии с социальным учением марксизма. Литературоведение выработало и закрепило идеи нового учения в теории «соцреализма» и по-своему решило возникшую проблему «наследства» -- проблему отношения к русской классической литературе. Главную ценность отечественной классики предлагалось отныне видеть в критическом пафосе художественных произведений, в обличении социального зла, неустанной борьбе за освобождение народа и т.д. В рамках такой концепции носителем идеала личности являлся человек (как автор, так и герой), выступающий в роли активного преобразователя жизни.

Таким образом, акцент в оценках человека был решительно перенесен из внутренней жизни во внешнюю. Человек оказывался представлен прежде всего внешней, публичной стороной своего бытия, - то есть лишь той стороной, которой он соприкасался с жизнью общества и которой будто бы полностью исчерпывался.

Что касается Пушкина, то он - как первый национальный поэт России - был фигурой слишком значительной, чтобы оставить его творчество за пределами литературоведческой науки, в самом деле «сбросить его с корабля современности». Но новые интерпретации его творчества также должны были подвергнуться изменениям, чтобы уложиться в надлежащую идеологическую схему. Нет необходимости подробно останавливаться на характере этих изменений, они общеизвестны. Однако было бы неверным утверждать, что идеологические ограничения не позволили советским ученым по-настоящему глубоко и серьезно изучать творчество Пушкина. Заслуги советской пушкинистики не нуждаются в защите. Но в условиях того времени, с одной стороны, неизбежно должны были быть и оказались востребованы прежде всего те произведения и даже целые периоды творчества поэта, которые давали «удобные» основания для социально ориентированных трактовок. С другой стороны, так же неизбежно замалчивались и выпадали из поля зрения другие составляющие исканий Пушкина, менее подходящие для идеологически выдержанных исследований. Такое положение дел объективно приводило к искажению реального облика поэта и его художественного творчества.

Анализ советской пушкинистики, даже самый общий и схематичный, не входит в круг задач настоящего исследования. Ограничимся единственным, но наиболее существенным в свете нашей темы замечанием. В силу понятных причин советское пушкиноведение не затронуло одну из важнейших сторон пушкинского творчества - его религиозную содержательность. Любые попытки обратиться к анализу подобного содержания у Пушкина вызывали обличения в «обскурантизме». Такую предвзятость нельзя считать лишь незначительным упущением советской науки.

Это хорошо понимали в русском зарубежье. И потому философско-религиозная лирика Пушкина, его христианско-православные воззрения и размышления вызывали преимущественный интерес у писателей и ученых эмиграции; именно эта составляющая его творчества делала в их глазах Пушкина национальным русским гением. Тем самым русские ученые-эмигранты компенсировали принципиальную узость советской пушкинистики ХХ века и устанавливали новый характер преемственности в изучении первого национального поэта России.

Итак, именно в вопросе о религиозности Пушкина радикально разошлись отечественное и западное, русское зарубежное и советское пушкиноведение. А к рубежу тысячелетий (и к двухсотлетнему юбилею великого поэта) вопрос этот лишь обострялся, обусловливая напряженность пушкиноведческой интриги новейшего времени. Перейдем к ее рассмотрению.

1.2 Православный фактор в пушкиноведческой интриге новейшего времени

Для нашего времени аксиоматично, что православие -- один из основных культурогенетических факторов в истории России. Но в таком случае мы имеем все основания исходить из неоспоримости влияния православия и на творчество Пушкина. Ведь великий поэт России неизбежно должен был находиться в глубоких взаимоотношениях с национальной духовной культурой - и как человек, и как художник. Религиозный и даже богословский аспект этой проблемы не лишает ее научного интереса и значения. Мы склонны признать правоту современного специалиста‚ И.А. Есаулова, когда он утверждает, что «литературовед, занимающийся русской литературой, вряд ли уже может -- без ущерба для своих занятий -- совершенно игнорировать действительный масштаб воздействия на отечественную словесность хотя бы доминантного для русской духовности православного фактора» [60, с. 10].

Установление характера религиозных воззрений Пушкина, выявление «реального веса» православия в его творчестве позволяет многое прояснить в запутанности мнений, которые были выражены в западных и отечественных, советских и русско-зарубежных концепциях творчества русского поэта, а также в содержании той полемики о творчестве Пушкина, которая идет в науке до сих пор. Поводом для нее послужила‚ помимо прочего‚ позиция В.С. Непомнящего, его научная концепция творчества Пушкина, которую он изложил в ряде своих работ, в том числе в программной статье «Феномен Пушкина и исторический жребий России» (1996). По мнению ученого, разные школы пушкинистики разошлись в оценках объекта своего изучения настолько радикально, что это породило феномен «моего Пушкина», то есть культурное явление, более относящееся к «области приватных предпочтений», чем к науке. В.С. Непомнящий полагает, что серьёзный научный диалог возможен только тогда, когда спорящие разделяют хотя бы «ключевые и фундаментальные представления о предмете», но с пушкинским творчеством дело обстоит иначе - здесь специалисты постоянно расходятся «в моментах именно ключевых и фундаментальных». Причину этих расхождений В. Непомнящий видит в несовпадении ценностных систем, отраженных в каждом из «моих Пушкиных»: «/…/ все сколько-нибудь серьезные споры на пушкинские темы суть в конечном счете споры аксиологические. /…/ Это значит, что в духовной, в широком смысле религиозной, сфере именно и лежит то ключевое и фундаментальное, что необходимо для более или менее адекватного, не зависящего от вкусов, понимания Пушкина как текста и как феномена» [125, III, с. 8].

В то же время по-прежнему авторитетной и распространенной остается точка зрения, выводящая подобный философско-религиозный подход за пределы строгой науки. О.В. Зырянов, выступивший в разгоревшейся полемике на стороне В. Непомнящего, приводит мнение А.П. Чудакова: «В отечественном литературоведении быстро рекрутирует все новых партизан запоздалый и беспомощный религиозно-философский эссеизм, имеющий к решению историко-литературных задач отношение еще меньшее (чем социологический и культурологический подходы)» [63, с. 38]. Близок к этой позиции С.Г. Бочаров, критически настроенный к новому «благочестивому пушкиноведению» [29, с. 79]. С.Г. Бочаров делает предметом своих размышлений философско-религиозный аспект современного пушкиноведения, сосредоточившись на работах В.С. Непомнящего, которого он называет «стратегическим» пушкинистом. Отдавая должное этому замечательному современному исследователю, он все же с неодобрением относится к «системному каркасу, какой проступает все более жестко в последних его работах» [29, с. 244]. Имеется в виду новая методология (или аксиология), усиление которой в исследованиях творчества Пушкина представляется С.Г. Бочарову не всегда оправданным, а потому «небезопасным».

В свою очередь‚ В.С. Непомнящий считает мало убедительными доводы ученых, отвергающих религиозно-нравственную проблематику как ненаучную. По его мнению‚ запрет на такие исследования налагает только философский материализм, «но наука много старше философского материализма» [125, III, с. 8]. Исследования духовного мира художника могут быть методологически обоснованы достаточно твердо, так как в духовном мире личности имеется ценностная система, которая обнаруживает себя в связях с окружающим миром и людьми, в собственной самооценке и, наконец, в иерархической соотнесенности жизненных целей и идеалов. Следовательно, та или иная концепция творчества Пушкина будет зависеть от того, каким образом рассматривается его духовный мир: «/…/ с точки зрения моих личных вкусов и пристрастий /…/ или в соотнесении с опытом, историческим «жребием» той культуры, которая породила пушкинский гений и которой этот странный феномен был определен вряд ли по капризу истории» [125, III, с. 9].

Сходную аргументацию предлагает и О.В. Зырянов: «Методологическая сложность проблемы заключается в том, что духовное развитие литературных героев, равно как и их создателя, не может быть правильно осмыслено в категориях эволюционной теории и вообще -- шире -- в рамках позитивистского научного подхода» [63, с.41].

Нельзя не заметить, что современная полемика вокруг творчества Пушкина представляет собой новый виток разногласий, которые существовали в отечественной пушкинистике в начале прошлого века. О них писал ученый-эмигрант, занимавшийся богословским содержанием культуры, Г.П. Федотов. Он в свое время заметил, что догматизироваться могут не только исторические традиции, но и научные концепции. Если иные пушкинисты не включают сегодня философско-религиозные вопросы в круг строго научной проблематики, то это свидетельствует о том, что наука в данном случае не освободилась от инерции идеологического догматизма.

Что касается «религиозно-философского эссеизма», то, вероятно, следует согласиться с А.П. Чудаковым и признать, что решение проблемы религиозного содержания творчества Пушкина в современной науке в целом неудовлетворительно. Действительно, новой пушкинистике, обратившейся к религиозным аспектам творчества поэта, еще не хватает опыта, а иногда и необходимых научных данных, более или менее полно систематизированных. На неразработанность в литературоведении связей творчества Пушкина с христианской этикой указывают многие ученые, работающие в этом направлении. Убедительным представляется в этой связи наблюдение Т.Г. Мальчуковой: «Современная пушкиниана огромна, едва обозрима, но основного в ней нет: комментированного издания и пушкинской энциклопедии. Как нет и обстоятельных монографий о религии, философии, этике и эстетике поэта» [56, с. 304].

Современная российская наука, быстро освобождающаяся от чрезмерной идеологизации и замкнутости советского периода, делается все более восприимчивой к «чужому» опыту (и западному, и русскому зарубежному). Российское пушкиноведение становится воспринимающей стороной, и многие идеи, гипотезы и наблюдения, появившиеся на Западе, получают свое развитие в работах российских ученых.

Нередко исследователи, не разделяющие апологетического отношения к Пушкину, способны развернуть продуманную и убедительную аргументацию в пользу трактовок, почти невозможных прежде в советской пушкинистике. Это обстоятельство подчеркивала в предисловии к своей книге «Пушкинский миф в конце ХХ века» (2001) М.В. Загидуллина: «Еще десять лет назад за это выражение («пушкинский миф») пришлось бы извиняться и оправдываться, специально оговаривать его «метафорический смысл». Но юбилей снял кавычки и придал бывшей метафоре статус термина» [65, с. 3]. В поле зрения М.В. Загидуллиной оказались не только научные работы, но и материалы прессы, различные исследования и документы юбилейной эпохи. Такое расширение внимания вполне оправданно, так как позволяет более объективно судить о реальном месте Пушкина в национальном сознании и о восприятии этого феномена нашей культуры во внелитературных сферах. Но при этом обостряются другие проблемы восприятия классики. Чтобы прояснить‚ какие именно‚ необходимо небольшое отступление.

В «Дневнике писателя» за 1873 год Ф.М. Достоевский писал: «/…/ По-моему, переведите комедию г. Островского, -- ну «Свои люди -- сочтемся!», или даже любую, и переведите по возможности лучше, на немецкий или французский язык, и поставьте где-нибудь на европейской сцене, -- и я, право, не знаю, что выйдет. Что-нибудь, конечно, поймут, и, кто знает, может быть, даже найдут некоторое удовольствие, но, по крайней мере, три четверти комедии останутся совершенно недоступны европейскому пониманию. /…/Всё-таки кажется несомненным, что европейцу, какой бы он ни был национальности, всегда лучше выучиться другому европейскому языку и вникнуть в душу всякой другой европейской национальности, чем научиться русскому языку и понять нашу русскую суть» [53, с. 71].

Стейнбек, посетивший Советский Союз в 1947 году, посмотрел-таки пьесу А.Н. Островского (не «Свои люди -- сочтемся!», а «Грозу») и своими впечатлениями от спектакля вполне подтвердил мнение Ф.М. Достоевского: «Речь шла о молодой женщине, которая была под каблуком у властной свекрови /…/. Хоть она и была замужем, она все же пошла в сад на свидание. А в саду она только и делала, что очень много говорила и один раз разрешила поэту поцеловать кончики ее пальцев, что все-таки явилось достаточным преступлением, и в итоге она признается в церкви в своем грехе, бросается в реку и гибнет. Нам показалось, что это слишком большое наказание за то, что ей поцеловали кончики пальцев /…/. На перемену декораций ушло полчаса, поэтому было уже далеко за полночь, когда героиня бросилась, наконец, в реку» [178, с. 104 - 105].

Пожалуй, проще всего отнести впечатления американского писателя о пьесе А.Н. Островского к разряду курьезов, вполне простительных иностранцу. Творчество самого Ф.М. Достоевского будет не раз и не два предметом такого же восприятия. Мы уже писали ранее об «эксцессах» фрейдизма и структурализма у зарубежных авторов в трактовке произведений Пушкина. Но вот рассуждения современного российского пушкиниста Е.А. Трофимова из его книги «Метафизическая поэтика Пушкина» (1999): «Следует помнить, что ее [графиню] называют la Venus moscovite - московской Венерой. Согласно же Каббале, Венера символизирует не только любовь, но и надежду, ее параллели - буква «фхе» древнееврейского алфавита и магическая звезда карт Таро. Кроме того, подсветка сюжета графини французским словом «grand maman» подсказывает значение и другой карты Таро - Высокой Жрицы (ср.: буквально - «Великая матерь», по-другому эта же карта именуется Папой-женщиной, Папессой-псевдомудрость, псевдо-София, как Сен-Жермен - псевдосвятой)» [186, с. 272]. «Такую же роль играло для поэта и число /…/. Некогда это была всего лишь затейливая и веселая игра с читателями, приятелями, подобие шарады. Однако позднее для Пушкина в ней вскрылась магия земных реалий. Вот об этом -- магии земных реалий, случайной их неслучайности -- и написана повесть «Пиковая дама» [186, с. 266-267].

Мы приносим извинения за обширность приведенной цитаты, но передать короче и "своими словами" ее содержание было бы затруднительно.

В.К. Кантор в статье «Пушкин, или Формула русской истории» (1999) задается вопросом: как Пушкин «оказался центром и истоком великой русской литературы»? [78, с. 27] На его взгляд, в Пушкине «мало типично русского» и у «почвенных литераторов» не было достаточных оснований считать Пушкина выразителем народного идеала. «Ведь не считать же национальным идеалом христианство, если говорить всерьез, ибо обращено оно ко всем землям и всем народам. Конечно, если православие -- религия племенная /…/, то нельзя ли Пушкина сделать таинственным племенным божком, которого потому Запад не чувствует, что он -- «истинно русский», «истинно православный»? [79, с. 27].

Если не обращать внимания на ироничный тон, то надо признать, что В.К. Кантор затронул ключевой вопрос современной пушкинистики. Он представляет реальную сложность, если действительно говорить о нем «всерьез». Особенностям православия и его роли в формировании русской национальной ментальности посвящена известная работа С.С. Аверинцева «Византия и Русь: два типа духовности» (1988), в которой он пишет: «Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией /…/. Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ровно ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет /…/.» [2, с.214, 216].

Вряд ли можно согласиться и с еще одним утверждением В.К. Кантора -- что современные исследователи, пытающиеся взглянуть на историю с православной точки зрения, «разлучают» Петра с Пушкиным и насильственно противопоставляют их друг другу: «Ведь все творчество поэта есть апофеоз петровского деяния» [79, с. 29]. Это заявление, на наш взгляд, своей прямолинейностью тенденциозно искажает реальное отношение Пушкина к реформам и личности Петра I. Вопросы, затронутые В.К. Кантором, слишком значимы, чтобы говорить о них вскользь, и в последующем мы к ним еще вернемся.

Б. Парамонов при рассмотрении проблемы значения Пушкина в современной культуре избирает философский ракурс. Он, как и В. Кантор, не удовлетворен хрестоматийным обликом «Пушкина через двести лет» и пытается внести в него свои коррективы. Ему кажется, что настоящий «Пушкин ''красивее'' русского человека как такового, потому что он /…/ преображен некой эстетической линзой»[144, с. 202]. Б. Парамонов не против частично реабилитировать Писарева за «нечаянную правду», которую критик помог разглядеть: искусство «внеположно» общественной пользе. С этой точки зрения, «Евгений Онегин», «Граф Нулин» и «Домик в Коломне» имеют одну и ту же формальную природу, которая полнее всего проявляется именно в «Графе Нулине». Если же это допущение дополнить известным высказыванием Гоголя, что у одного Пушкина из всех русских поэтов нет личности, то можно задаться вопросом: так в чем же смысл гоголевского призыва -- «равняться на Пушкина», если его личность сведена к нулю? «Это заветное слово и есть «ничто», философский термин, обладающий весьма важным смыслом. Негативный, отрицательный, негация -- эти термины в философии отнюдь не имеют уничижительного смысла /…/. Именно так: Пушкин в России не бытиен, не содержателен, а формален и относителен -- не величина, а отношение. В кружеве русской жизни Пушкин -- пустота, создающая строение, композицию, форму, красоту» [144, с. 207]. Такова логика появления новой формулы: Пушкин -- наше ничто. Именно так назвал свою статью Борис Парамонов.

На наш взгляд, приведенные примеры демонстрируют, что игнорирование религиозно-православного контекста творчества Пушкина -- когда его принципиально не принимают в расчет (как В.К. Кантор) или произвольно подменяют эзотерическим, оккультным, астрологическим и т.п. контекстом (как Е.А. Трофимов) -- приводит к полному разрыву с традициями отечественного пушкиноведения. Более того -- вообще к разрыву творчества Пушкина с русской духовной культурой.

Подтверждением нашей мысли может послужить статья Б. Сарнова «…И где опустишь ты копыта?», привлекшая к себе внимание многих исследователей. В ней содержится критика авторов, которые, по мнению Б. Сарнова, чрезмерно увлечены темой пушкинской религиозности. Статья начинается с анализа книги А.А. Кандинского-Рыбникова «Учение о счастье и автобиографичность в ''Повестях покойного Ивана Петровича Белкина, изданных А.П.''». Приводится цитата из авторского предисловия: «Повести Белкина» рассматриваются как эзотерическое творение /…/. Пушкинский опус истолковывается мной как тайная, нецерковная проповедь нравственных основ христианства /…/» [168, с. 41]. Б. Сарнов совершенно справедливо задается вопросом: почему проповедь нравственных основ христианства должна передаваться тайнописью? Разве христианство во времена Пушкина было запрещено? Б. Сарнов прав, когда попытки А.А. Кандинского-Рыбникова расшифровать аббревиатуру К.И.Т. как «девица КИТ» и связать ее с рыбой (евангельским символом Христа) представляются ему анекдотическими. Через несколько страниц подобного разбора автор статьи признается, что так можно потешаться до бесконечности. Но его цель все же в другом. Попытки А.А. Кандинского-Рыбникова любыми способами доказать, что Пушкин -- писатель сугубо религиозный‚ напоминают Б. Сарнову работы В.С. Непомнящего. Он усматривает прямое сходство «методики» А.А. Кандинского-Рыбникова с его научной концепцией. И с этим уже невозможно согласиться. Почему нелепости, содержащиеся в книге одного автора, должны компрометировать научные исследования другого?

Никто не спорит с Б. Сарновым: «мистические расшифровки» эзотерического творения А.А. Кандинского-Рыбникова и подобных книг лишены какой-либо научной серьёзности. Но Б. Сарнов не замечает, что этот эзотерический мистицизм не имеет ничего общего с подлинной духовной культурой православной России, о которой идет речь в работах В.С. Непомнящего. Поэтому Б. Сарнов упрекает ученого в том, что он трактует в религиозном духе пушкинские тексты, «которые никому никогда даже и в голову не приходило интерпретировать таким образом» [168, с. 53] (имеется в виду пушкинский «Памятник»). Действительно, не приходило, если принимать в расчет только советское литературоведение. Г.П. Макогоненко в книге «Творчество А.С. Пушкина в 30-е годы» (1982) писал: «Нет нужды доказывать, что поэтическая формула -- «веленье божие» лишена и тени религиозности в ее церковном понимании -- это характерно пушкинский символ /…/. «Веленье божие» -- емкий, многозначный образ, он утверждал свободу поэта от всех земных авторитетов -- власти, критики, света /…/. » [113, с. 431-432]. При всем уважении к авторитету маститого советского пушкиниста‚ нельзя признать, что этим своим утверждением он поставил точку в обсуждаемой проблеме. Мы считаем, что гораздо более прав В.И. Кулешов, который полагает, что данная научная тема просто еще не разработана в пушкиноведении. В советское время -- в силу того, что была под запретом. Но нельзя игнорировать работы русских ученых-эмигрантов: Д.С. Мережковского, И.А. Ильина, С.Л. Франка. Последнему как раз пришло в голову трактовать лирику позднего Пушкина именно в религиозном духе (см., например‚ его статью «Религиозность Пушкина»).

Недооценка реальной сложности вопроса о христианстве Пушкина имеет еще одно следствие: она приводит к появлению книг, направленных «против клерикальных фальсификаций творчества А.С. Пушкина». Мы имеем в виду не только книгу Б.М. Марьянова «Крушение легенды». Попытки «разоблачить и опровергнуть легенду» о благочестии А.С. Пушкина и других писателей должны уступить место серьезным и трезвым исследованиям, посвященным клерикальным и антиклерикальным мотивам в их творчестве.

Гораздо более взвешенной нам представляется позиция В.И. Кулешова. В статье «А.С. Пушкин и христианство», опубликованной в редактируемом им сборнике «Русская литература ХIХ века и христианство» (1997), он касается той же проблемы, что Б. Сарнов и Б.М. Марьянов. В.И. Кулешов скептически относится к попыткам погрузить Пушкина только в христианский контекст русской культуры. Но сама по себе уместность темы, которую В.И. Кулешов выносит в заголовок своей статьи, не вызывает у него сомнений. Решать проблему придется, так как вопрос о религиозности Пушкина «поставлен, и отныне пушкиноведы с обсуждения снять его не могут» [164, с. 11].

Масштабным задачам современной российской пушкинистики посвящен сборник «Пушкин и современная культура», который открывается статьей Е.П. Челышева «Пушкиноведение. Итоги и перспективы. К 200-летию со дня рождения поэта» (1999). В ней российский ученый сформулировал неотложные задачи современного пушкиноведения, которые связаны с «непредвзятым» прочтением Пушкина. Во-первых, на его взгляд, нужно избавиться от вульгарно-социологизаторского толкования пушкинской лирики и дать надлежащую оценку его революционным настроениям. Ученый допускает, что «революционность» Пушкина преувеличивалась советскими пушкинистами. Интерпретация его политических взглядов должна исключить спекуляции, создающие имидж «советского Пушкина».

Другая важнейшая задача, которую выделяет Е.П. Челышев -- это освоение научных трудов русской эмиграции первой половины ХХ века. По мнению ученого, деятели русского зарубежья прикоснулись к важнейшим проблемам пушкинского творчества и содержание их исследований должно войти в обиход современного пушкиноведения, дополнив его мощным философско-религиозным потенциалом.

И, наконец, третья проблема, требующая своего разрешения -- это проблема «Пушкин и мировая литература». Исследователи, разрабатывающие это направление пушкиноведения, должны раскрыть всемирно-историческое значение пушкинского творчества, выявить истинное соотношение в нем традиций и новаторства в масштабах мирового историко-литературного контекста. Пушкина следует изучать в сопоставлении с крупнейшими величинами мировой литературы - Данте, Шекспиром, Гете.

Очевидно, что все задачи, отмеченные Е.П. Челышевым, могут быть разрешены только с учетом религиозно-философского аспекта творчества Пушкина.

Работа Е.П. Челышева отличается спокойным тоном, обстоятельностью и глубиной обсуждаемых проблем. Исследователь сохраняет уравновешенность и сдержанность при обсуждении самой болевой точки современной пушкинистики -- религиозности Пушкина. Освобождаясь от идеологических клише «советского Пушкина», «некоторые наши пушкинисты стремятся обнаружить истоки его творчества в русской религиозной культуре» [159, с. 15], -- отмечает он.

Многие современные литературоведы осознают этот факт и расценивают соответствующую культурологическую проблему как актуальную. Сейчас уже трудно представить себе взгляд на классическую литературу, не учитывающий характер христианских воззрений того или иного писателя, соотнесенность его творчества с нравственно-этическими идеалами, закрепленными в религиозных догматах. Хотя «широкомасштабные подходы, /…/ дающие возможность представить себе общий рельеф литературы в свете христианской проблематики» [164, с. 4], -- как это формулирует В.И. Кулешов в предисловии к сборнику «Русская литература XIX века и христианство», -- пока дело будущего.

Количество серьезных научных исследований, включающих в себя религиозную проблематику творчества Пушкина, постоянно растёт: «Поэзия и судьба» В.С. Непомнящего (1987); антология Р.А. Гальцевой «Пушкин в русской философской критике» (1990); монография Г.А. Лесскиса «Пушкинский путь в русской литературе» (1993); книги Кибальника С.А. «Художественная философия Пушкина» (1993) и Васильева Б.А. «Духовный путь Пушкина» (1994); редактируемое В.С. Непомнящим издание «Московский пушкинист» (1995 - 1998); исследования И.З. Сурат «Пушкин и религиозная проблема», «Жизнь и лира» (1995) и «Пушкин: биография и лирика» (2000); работа Новиковой М.А. «Пушкинский космос. Языческая и христианская традиции в творчестве Пушкина» (1995); санкт-петербургское серийное издание «Пушкинская эпоха и христианская культура» (1993 - 1998); сборник «А.С. Пушкин: Путь к Православию» (1996); книги И.Ю. Юрьевой «Пушкин и христианство» (1998) и Скатова Н.Н. «Пушкин. Русский гений» (1999); антология, изданная Институтом русской литературы (Пушкинский Дом) «Духовный труженик. А.С. Пушкин в контексте русской культуры» (1999) и многие другие. Сейчас это направление все более прочно укрепляется в пушкиноведении.

На этом пути у литературоведов возникают затруднения, которые также не могут быть разрешены без участия «православного фактора». Их отмечает А.М. Любомудров в своей статье «О православии и церковности в художественной литературе» (2001). Первое затруднение -- отсутствие теоретико-литературного инструментария и разнобой в понимании самых употребительных определений. Даже такие распространенные понятия, как «религиозный», «христианский», «православный» и т.д. не имеют ясного общепринятого значения.

Другое затруднение -- пока не преодоленное противостояние двух точек зрения на христианство русской классической литературы. Одни ученые уверены, что русская литература глубоко укоренена в христианстве. Среди них -- И.А. Есаулов, А.П. Дмитриев, В.Н. Захаров, М. Лосская-Семон. На первый взгляд, их позиция бесспорна. Главное отличительное свойство русской литературы -- наличие в ней «нравственного императива», стремление сверить окружающую действительность с этической нормой, которую предлагало христианство. В евангельских заповедях совесть народа видела тот нравственный абсолют, который определил духовную сущность русской литературы. В этом смысле она обладает исключительной цельностью на протяжении всей своей истории. Академик Д.С. Лихачёв рассматривал её как «литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет -- мировая история, и эта тема -- смысл человеческой жизни» [102, с. 11]. Их оппоненты не считают духовность классической русской литературы строго христианской. А.М. Любомудров ссылается на мнение современного историка В.М. Острецова, который полагает, что художественная литература XIX века «привела к невероятно поверхностному взгляду на духовные истины, а, вернее, и просто к их игнорированию» [107, с. 108]. Мнение В.М. Острецова разделяет Н. Грибов. Ему кажется, что христианство Пушкина, Гоголя и Достоевского «интуитивно и индивидуально /…/. В христианском смысле духовность русской литературы стоит на песке» [107, с. 108].

Вряд ли пушкинистам удастся остаться в стороне от обсуждения этих вопросов.

Другой круг проблем возникает «внутри» самой православной пушкинистики. Работы многих ученых, занимающихся религиозным мировоззрением Пушкина, начинаются с обзора этих затруднений, в том числе очень серьезная и интересная статья О.В. Зырянова «Духовной жаждою томим»: биография пушкинского духа» в сборнике «Заветы Пушкина» (1999).

Первым камнем преткновения в этом направлении О.В. Зырянов считает несводимость духовного пути художника к фактам его эмпирической биографии и бытовым подробностям его отношения к религии и церкви. «Разница между двумя ипостасями поэта -- реальным физическим лицом и литературной личностью -- такая же, как между личным религиозным и церковным опытом создателя и объективным религиозным смыслом его художественных творений» [63, с. 39]. Вместе с тем разделение творчества и биографии поэта может привести к разрушению духовной цельности личности. Мы разделяем эти опасения О.В. Зырянова, хотя существуют работы, в которых отмеченная сложность успешно преодолена. Мы имеем в виду статьи Т.Г. Мальчуковой, например, «Стихотворения А.С. Пушкина «Воспоминание» и «Пророк» в контексте христианской культуры» (1999), в которой она сосредоточивается на анализе духовных переживаний поэта, запечатленных в его художественных произведениях. А.Н. Скатов в своей книге «Русский гений» (1999) отдает предпочтение биографическому фактору. И в обоих случаях это разделение выглядит оправданным и плодотворным.

В нашем диссертационном исследовании мы попытаемся проследить развитие религиозных взглядов Пушкина, опираясь как на его художественные произведения, в которых затронуты вопросы веры, так и на внелитературные свидетельства (письма, дневниковые записи, воспоминания современников, критические статьи).

Исследователю, рассматривающему эволюцию религиозных взглядов Пушкина, предстоит столкнуться и с другой проблемой, отмеченной О.В. Зыряновым: он должен удержаться как от излишнего скепсиса, подвергающего сомнению любое признание Пушкина, так и от некритичной доверчивости, видящей в каждой пушкинской строке факт его духовной биографии.

Кроме того, современные пушкинисты не склонны рассматривать все стороны и этапы духовного становления поэта как совершенно равноправные. «Представляя актуальные для нас мысли Пушкина на политические, социальные, нравственные и религиозные темы, будем иметь в виду главным образом итог его собственных размышлений в период «зрелости и мудрости» [56, c. 262], -- пишет Т.Г. Мальчукова, предваряя таким заявлением одну из самых главных своих статей «Пушкин как национальный политический мыслитель» (1999). Однако пушкинистам не всегда удаётся удержаться от невольной акцентировки тех или иных черт духовного облика Пушкина, настолько неодномерным и стремительным было его развитие.

Итак, вопрос о религиозности творчества Пушкина -- один из самых сложных и запутанных в современной пушкинистике.

В русле общих размышлений российских пушкинистов находится статья «Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре ХIХ века» (1997) итальянского слависта Витторио Страда. В. Страда считает, что ключевой вопрос современного российского литературоведения -- понять, как и почему «христианнейшая» из всех европейских литератур пережила опыт не только антиправославный, но и антирелигиозный вообще. Он тоже отмечает, что можно легко выявить особую, а то и высшую христианскую ценность отечественной литературы -- за примерами дело не станет. Нетрудно найти аргументы и в пользу противоположного тезиса -- о «соприродности» русской литературы социализму. Оба эти подхода представляются ему упрощенными, хотя и закономерными. В. Страда предостерегает и от другой довольно распространенной ошибки: не следует преувеличивать влияние, которое имела западная литература на русских писателей. Русская литература действительно обладает уникальной способностью вбирать в себя чужие идеи и творчески их перерабатывать, при этом оставаясь неподражаемо оригинальной. С этой точки зрения, европейские литературы и конфессии, замечает В. Страда, «обречены в лучшем случае поставлять материал для русского сверхсинтеза» [164, с. 299].

На наш взгляд, следует обратить серьезное внимание на предостережение итальянского ученого: русская сверхвосприимчивость к чужому опыту не всегда ведет к утрате самобытности. Это нужно тем более иметь в виду при изучении творчества Пушкина, который как никто другой обладал даром «всемирной отзывчивости», но одновременно оставался укорененным в глубинах национальной культуры именно в период ее перерождения. Как раз в пушкинское время русская литература активно впитывала в себя критически интерпретированное содержание западноевропейской литературы, подвергая ренессансные, просветительские и романтические идеи собственному рассмотрению. ХIХ век -- это время модернизации христианства в Западной Европе, и русская классика не осталась чуждой этому процессу. «Именно здесь /…/ истоки особой проблематизации религии в русской литературе, уходящей корнями в почву православия, но открытой всей христианской Европе /…/. Пожалуй, ни одной другой литературе не присуще такое проблематизирование христианства, которое ощущается во всей его напряженной связи с миром жизни, с ее индивидуальными и социальными, этическими проблемами, с противоречиями в настоящем и ожиданиями будущего» [164, с. 302]. Конечно, в первую очередь В. Страда имеет в виду творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. «Однако есть еще просвещенное и спокойное христианство Пушкина и Чехова» [164, с. 303], -- заключает ученый.

Пришло время дополнить литературоведение планомерной разработкой этого круга вопросов, не ограничиваясь простой регистрацией христианских и библейских мотивов или христианских и антихристианских тенденций в творчестве Пушкина. Мы уже отмечали в этой связи приоритетное значение аксиологического аспекта, который позволяет избежать субъективности при освоении философско-религиозной проблематики пушкинского творчества и тем самым определить подлинное (не большее, но и не меньшее) место нравственно-религиозных ценностей в общей системе его ценностных ориентиров.

К сожалению, приходится признать, что в работах о религиозности Пушкина до сих пор сохраняется то «почти ритуальное дистанцирование от православно-христианской основы русской культуры» [60, с. 7], о котором писал И.А. Есаулов ещё в начале 90-х годов прошлого века. На таком дистанцировании настаивает Ф. Раскольников в своей статье «Пушкин и религия» (2004). На наш взгляд, статья Ф. Раскольникова -- одна из самых глубоких и содержательных работ, написанных в послеюбилейные годы. В ней автор предлагает обсудить некоторые итоги продолжительной и острой дискуссии последних лет о характере религиозных воззрений Пушкина. Признавая безусловную научную ценность исследований «православных» пушкинистов, Ф. Раскольников считает их выводы далеко не бесспорными. В его критике крайностей «православной» пушкинистики много справедливого. Мы вполне разделяем его мнение, что Пушкин не стал «ортодоксально верующим православным христианином» [163, с. 83], что в утверждениях современных учёных о православии Пушкина иногда больше энтузиазма, чем строгой научной доказательности. Но никак нельзя согласиться с тем, что на этом основании вопросы религиозности Пушкина надо решать, «оставляя в стороне православно-романтическую историософию» [163, с. 83]. Как раз сопоставление ценностной системы творчества Пушкина с ценностной системой православия, выявление их общности и различия и могут прояснить его истинное отношение к православию. Рассуждения же о религиозности Пушкина без соотнесения его творчества хотя бы с основными тезисами христианского учения будут неизбежно произвольными. «Пушкин в жизни никогда не был олицетворением христианских добродетелей. Об этом свидетельствуют и его образ жизни в юности, и воспоминания современников, и, что ещё важнее, признания самого поэта, наиболее красноречивыми из которых являются «Воспоминание» (1828), «Напрасно я бегу…» (1836) и ряд других стихотворений конца 1820-х - начала 1830-х годов» [159, с. 85]. «/…/ Пушкину не нравится религиозная нетерпимость православной церкви» [163, с. 91]. Подобные утверждения Ф. Раскольникова вызывают не столько несогласие, сколько естественное желание выслушать подробную аргументацию автора. Ведь как раз упомянутые им стихотворения получили подчёркнуто православную интерпретацию у современных пушкинистов, а заявления о религиозной нетерпимости русской церкви, как минимум, нуждаются в комментарии. Но Ф. Раскольников либо вообще не приводит никаких объяснений в подтверждение своей точки зрения, либо делает это очень эскизно, опираясь на отдельные высказывания Пушкина и совершенно избегая обращений к его художественным произведениям.

Вызывает возражение и то, что вопросы религиозности Пушкина Ф. Раскольников «передоверяет» деятелям церкви (глава «Эволюция отношения православной церкви к Пушкину и её причины»), явно недооценивая работы в этой области учёных-литературоведов. Мы не принижаем значение и авторитет церковных авторов, чьи работы уже составляют особый раздел в пушкинистике, но отдаём себе отчёт, что их интерес к художественной литературе -- совсем не то же самое, что интерес филолога. Нигде это отличие не выражается так глубоко, как в рассуждениях, что считать существенным или несущественным при изучении творчества писателя и каковы сами цели изучения. Для деятелей церкви решающим фактором в оценке религиозности Пушкина (как и любого человека) может быть только одно: завершился жизненный путь принятием христианского учения или нет. Когда произошло это примирение с церковью (в детстве, юности или перед самой кончиной), не имеет значения. И уж тем более не имеет значения вся филологическая специфика изучения художественного творчества поэта. В наше время то, что Пушкин умер настоящим христианином, можно считать мнением церкви. Отсюда «оправдательный пафос» творчества и личности поэта, который выглядит преувеличенным с позиций филологической науки. Немногочисленные работы, в которых выражено негативное отношение к творчеству Пушкина, например, петербургского митрополита Серафима и архиепископа Никанора (Бровковича), как и апологетически настроенные по отношению к Пушкину, предоставляя важный материал для учёных, сами по себе не могут заменить литературоведческих исследований. Поэтому по-прежнему так высок авторитет выдающихся учёных прошлого века, которые обращались к научным проблемам, связанным с религиозной тематикой, особенно, М.М. Бахтина.

С точки зрения современной общечеловеческой морали христианское учение, его система ценностей парадоксальны. М.М. Бахтин в своей работе «Автор и герой в эстетической деятельности» большое внимание уделяет двум образным категориям -- «я» и «другой», отмечая их явную разнокачественность в действительной жизни и в «эстетическом событии». Но он настойчиво подчёркивает, что характер взаимоотношений этих категорий совершенно меняется, когда они попадают в сферу действия христианского альтруизма. «Достаточно указать на принципиальную неравноценность я и другого с точки зрения христианской нравственности: нельзя любить себя, но должно любить другого, нельзя быть снисходительным к себе, но должно быть снисходительным к другому, вообще от всякого бремени должно освобождать другого и брать его на себя; /…/» [13, с. 36]. «Отсюда во всех нормах Христа противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого» [13, с. 52].

Такое «христианское переосмысление» нравственных понятий вносит в них существенную поправку, которую мы должны постоянно иметь в виду, чтобы сохранить корректность при работе с категориями собственной духовной культуры.

К проблематике нашего диссертационного исследования очень близка книга Г.А. Лесскиса «Пушкинский путь в русской литературе» (1993). В ней предпринята попытка дать законченное описание ценностной системы творчества Пушкина: «/…/ на протяжении всего своего бурного и сложного жизненного пути Пушкин сохранял некую систему духовных ценностей, на которой и основывалось единое личностное бытие Пушкина, человека и поэта» [99, с. 111]. Однако не всё в работе Г.А. Лесскиса можно принять безоговорочно.

Рассмотрим два важнейших положения его концепции, которые кажутся нам по меньшей мере спорными. Среди безусловных пушкинских императивов Г.А. Лесскис называет «честь» и «ум», «истину» и «красоту», «закон» и «свободу», а также «законы милосердия», которые интерпретируются им в их подчеркнуто европейском, а не в традиционном православном понимании. «В России, в русском сознании «свобода» чаще всего понималась как «воля», как простое отсутствие ограничений /…/. Для Пушкина же «свобода» была понятием правовым, связанным с понятием о «законе» и «законности»», -- утверждает автор [99, с. 115]. Аналогично трактуются понятия «чести», «ума» и т.д. Для Г.А. Лесскиса принципиально важным представляется то, что к своей системе ценностей Пушкин приходит сам, вне влияния традиции или церковного авторитета.

Трактовка Г.А. Лесскисом понятия свободы в творчестве Пушкина вызывает сильнейшие возражения. Он утверждает: «В России, в русском сознании «свобода» чаще всего понималась как «воля», как простое «отсутствие /…/ стеснений и ограничений в жизни какого-либо класса или всего общества», т.е. примерно совпадает с представлением об этом «предмете» Разина, Пугачёва или анархистов. Для Пушкина же «свобода» была понятием правовым, связанным с понятием о «законе» и «законности» /…/» [99, с. 115]. «А кроме того, здесь выражена фундаментальная европейская мысль о свободе: человек «должен быть свободен» «в пределах закона, при полном соблюдении условий» (в отличие от русского национального представления о свободе, зафиксированного в русских толковых словарях, как о неограниченной «воле», т.е. своеволии; ср. определение слова «свобода» в современном французском толковом словаре: «Возможность действовать /…/ согласно своему собственному усмотрению в рамках определенных правил» [99 , с. 120].