Традиционная татарская культура в пространстве современной Москвы

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования

«Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Факультет гуманитарных наук

Образовательная программа «Культурология»

Выпускная квалификационная работа

Традиционная татарская культура в пространстве современной Москвы

Студент группы № БКТ151

Абдрахманова Лия Рустамовна

Руководитель ВКР

Ганжа Анна Геннадиевна

Москва 2019



Содержание

Введение

Глава 1. История татар в «больших городах»

1.1 «Татарская Московия»

1.2 Ислам в Москве в ХVI-ХVIII веках

1.3 Ислам в Москве в XIX-XX веке (до революции 1917 года)

1.4 Ислам в Москве в первые годы советской власти

1.5 Ислам в Москве в контексте советской действительности в 1940-80-х годах XX века

1.6 Исламский бум в Москве 1990-ых годов XX века и мусульманская культура в современной Москве

Глава 2. Рассмотрение кейса «Поминальный ритуал в татарской семье в Москве»

2.1 Репрезентативность респондентов для исследования

2.2 Татарская семья в «большой истории»

2.3 Поминальный ритуал: история и современность

2.4 Поминальный ритуал: проблемы традиции и возможность ее продолжения

Заключение

Источники и литература

Приложения



Введение

мусульманский культура поминальный ритуал

Актуальность

Изучение «другого» В данном случае категория "другого" не до конца точно отражает статус текучих изменений внутри большого города, тем более на примере сложных и запутанных этнокультурных отношений, ставящих вопросы идентичности и культурной и национальной политики. и его культурных особенностей в пространстве города - тема, которая в последнее десятилетие увлекает исследователей антропологии миграции. Как отмечает Екатерина Деминцева «…о многообразии Москвы и ее жителях надо говорить всегда» Деминцева Е.Б. Мы не можем сделать всех людей толерантными за два дня // Strelka magazine . 2014. (https://strelka.com/ru/magazine/2014/09/05/-interview-with-demintseva). Просмотрено: 03.05.2019.. Татары не вписываются в рамки понятия «современных мигрантов». По данным исследований 2014 года, московские татары, несмотря на свое вероисповедание, «видят мигрантов глазами среднестатистического москвича» Сафаров М.А, Опарин Д.А. В мечетях теперь звучит русский язык // Газета.ру. 2014. (https://www.gazeta.ru/comments/2014/10/02_a_6245221.shtml). Просмотрено: 03.05.2019.. Тем не менее, стоит отметить, что до того как интегрироваться в структуру московской повседневности, каждый из них, как и современный мигрант, мог быть выключенным из городского пространства, мог чувствовать себя «чужим», терять, изменять и фиксировать свою идентичность. Таким образом, можно говорить о том, что между «татарской» и «мигрантской» темами существуют точки соприкосновения: это понимание абстрактного «другого», понятие этничности и идентичности. Эта связь отчетливо прослеживается на выставке в Центре Гиляровского Выставка «Дорогие москвичи и гости столицы» в Центре Гиляровского, которая проходит в Центре Гиляровского с 1 марта по 12 мая 2019 года.. В экспозиции музея вместе с экспонатами, рассказывающими о Москве татарской (армянской, еврейской, грузинской и т.д.) представлен матрац из «Ашана», дешевый смартфон, холодильник, набитый посылками, которые нужно отослать родным при первой возможности, список документов, - эти предметы рассказывают о быте современного трудового мигранта в Москве.

Под традиционной татарской культурой понимаются культурные обычаи и традиции татарского этноса, которые формировались и окристаллизовались, начиная с условного средневековья и вплоть до конца XIX века. Как возникает потребность в традиции? Как отмечает Виталий Куренной, современный человек - гражданин модерного общества, и «только общество модерна знает историю и обладает историческим чувством» Куренной В. А. Гильотина всех уравнивает: что такое модерн, в котором мы живем? // Теории и практики. 2019. (https://theoryandpractice.ru/videos/1415-gilotina-vsekh-uravnivaet-chto-takoe-modern-v-kotorom-my-zhivem). Просмотрено: 03.05.2019.. В своих размышлениях Куренной опирается на две традиции: на теорию «компенсации» Иоахима Риттера и работу «Изобретение традиции» Хобсбаума. По Куренному, в ответ на глобализацию современный житель мегаполиса начинает интересоваться локальной историей. Чем активнее глобализация воздействует на локальные сообщества, тем острее появляется желание сформировать собственную идентичность. Важно отметить, что речь здесь идет не о фиксированной, а о множественной идентичности, которую можно менять, чтобы в любой среде чувствовать себя комфортно. Можно предположить, что татарская идентичность в Москве аккумулируется в татарских «третьих местах»: в «Штабе татар» и в «Татарском культурном центре», хотя это не так. В этом ключе исследование актуально, потому что оно вписывается в широкий круг работ, предметом исследования которых является человек модерна, в том числе, исследование может служить одним из примеров, который иллюстрирует характеристику общества модерна на практике.

Степень изученности темы

Татарская традиционная культура исследуется широким кругом ученых разных областей знания. Среди подходов, продуктивно описывающих и анализирующих культуру татарского этноса, я бы остановилась на нескольких. Стоит отметить, что принцип разделения на группы носит скорее формальный характер. В действительности, в работах редко встречается применение одного подхода, большая часть исследований носит междисциплинарный характер.

Этнографический подход к изучению татар можно назвать первичным. Эти исследования Это исследования Валеева Ф.Т. «Западносибирские татары во второй половине XIX - начале XX веков (Историко-этнографические очерки)» и Томилова Н.А. «Очерки этнографии тюркского населения Томского Приобья». объединяет роль авторов как просветителей, в текстах присутствует ярко выраженная авторская позиция, настаивающая на хрупкости татарской культуры, для исследований характерен описательный характер без проблематизации материала и наличие широкой темы.

Вторая группа исследователей подходит к изучению татарской культуры через антропологию миграции (Деминцева, Рочева, Абашин, Опарин, Вендина, Варшавер). Основной фокус исследований направлен на изучение процесса интеграции мигрантов в пространство города, который рассматривается ими как пространство включения или исключения. По этому поводу существуют две точки зрения. Антрополог и этнограф Игорь Савин полагает, что интеграция в новое пространство может происходить на уровне микросообществ: «сначала исключение задается социальными, а не культурными предпосылками, ведь невозможно предусмотреть для каждого человека удобные практики включения» Дискуссия «Город как пространство исключения» // официальный сайт Музея Москвы. 2019. (http://mosmuseum.ru/lectures/p/diskussiya-gorod-kak-prostranstvo-isklyucheniya-2/). Просмотрено: 05.05.2019.. Тем не менее, по Савину, именно через микросообщество в дальнейшем человек становится включенным в городское пространство. В свою очередь социолог и урбанист Ольга Вендина описывает процесс исключения из сообщества как часть нормальной социальной жизни и результат гражданской деятельности, который не является «аномалией и злой волей от ксенофобски настроенных людей» Там же.. Стоит отметить, что дисциплина больше сфокусирована на изучении современных трудовых мигрантов, чем - на татарах. Понятие идентичности - связующее звено, которое их объединяет. И именно на этом стыке формируется корпус работ, посвященный татарской идентичности (Закиров, Хакимов, Мусина, Ходжаева).

Третий подход объединяет две дисциплины: городскую антропологию и антропология пространства. Основной фокус исследований городской антропологии сосредоточен на изучении жизни горожанина в мегаполисе. Главный вопрос, ответу на который посвящены исследования - как мыслит себя человек в городе. Среди основных тем, интересующих городских антропологов, можно выделить следующие: социокультурный опыт, повседневные практики горожанина и практики городской самоорганизации. В качестве значимого городского антрополога, занимающегося изучением татарской культуры можно выделить Дмитрия Опарина, несмотря на то, что исследователь считает себя антропологом ислама. Отличие исследований Опарина от рассмотренных выше подходов состоит в том, что он изучает татар (и не только) в контексте мусульманской культуры. Стоит отметить, что не только Опарин, но и большинство авторов рассматривают историю московских татар в контексте изучения мусульманской общины города, что «закономерно, поскольку вплоть до начала 1990-х гг. основу общины составляли именно татары» (Сафаров, 2014, 108). В статье, посвященной громкому круговому зикру кадирийского тариката вирда Кунта-Хаджи и религиозным практикам среднеазиатских «неинституционализированных» мулл в Соборной мечети, автор исследует, какое место две духовные практики занимают в мусульманской московской среде (Опарин, 2017, 116). Второй значимой работой, в которой исследуются современные мусульманские практики в городе, является статья Марата Сафарова «Посещение мечети в современной религиозной практике московских татар». Она будет разобрана более подробно в первой главе.

В контексте описываемого подхода, стоит также выделить исследования по антропологии пространства. Так, Гульшат Галлиулина рассматривает диалог культур (татарской, русской и европейской) в ономастическом пространстве города на примере Казани. Ее вывод заключается в том, что взаимовлияние соседствующих культур, постепенное проникновение семиотических знаков восточной и западной культур привели к «смене лингвокультурной парадигмы в ономастическом пространстве города Казани и определили основные направления его развития» (Галлиулина, 2012, 32).

Четвертый подход - историко-краеведческий (Асадуллин, Сафаров). Основной фокус исследований этого подхода сосредоточен на изучении жизни татар и мусульман в Москве в разные отрезки времени. Тем не менее, существуют различия между описываемой дисциплиной и подходом городских антропологов. Они заключаются в методе сбора материалов и в цели исследования. Если городские антропологи собирают информацию, интервьюируя респондентов, и много времени проводят «в поле», исторически-краеведческий подход предполагает изучение архивов и работу с визуальными источниками (фотографиями и картами). Задача городского антрополога состоит в том, чтобы зафиксировать, как человек мыслит себя в пространстве города сейчас в отличие от исторически-краеведческий подхода, который предполагает ретроспективный взгляд. Основные вопросы, которые волнуют историков-краеведов: кто, когда и где поселился? Куда переезжали? С какими событиями это было связано? Помимо того, что краеведу-историку важно, что происходит в современности, он как бы заново сочиняет прошлое (в случае исследования историк-краевед становится рассказчиком истории татар).

Работы Марата Сафарова - хороший пример, чтобы это проиллюстрировать. Его статья «Повседневная жизнь московских мусульман в 1960-1980-х годах» выстроена в хронологическом порядке, в названии обозначен определенный промежуток времени, исследователь опирается на широкий корпус исторических работ. Другой пример - курс на Арзамасе Краткая история татар // Портал «Arzamas». 2019. (https://arzamas.academy/courses/65) Просмотрено: 21.04. 2019., посвященный истории татар. Несмотря на то, что источник является познавательно-развлекательным ресурсом, он, также отнесится к историко-краеведческому подходу. Как отмечает Дмитрий Опарин: «Проект "Арзамас" затрагивает в том числе национальную тему, понимает необходимость разговора о разнообразии культур в России и собирает лучших специалистов» Опарин Д.А. Архитектура татарского мира // Idel.Реалии. 2019. (https://www.idelreal.org/a/29896168.html). Просмотрено: 01.05.2019.. К историко-краеведческому подходу можно также отнести и недавно состоявшуюся в Музее Москвы конференцию «Северо-восток Москвы: этноконфессиональная мозаика», посвященную историческому ракурсу на тему миграции и разговору о локальных сюжетах на северо-востоке, который, по словам Сафарова, «изучался, однако еще не были составлены сборники» (Сафаров, 2019).

Стоит отметить, что исследование исторического татарского наследия, такие как «Путеводитель по татарской истории в памятниках архитектуры» я, в том числе, включаю в историко-краеведческий подход.

Пятый подход - изучение татар в Islamic Studies Я предполагаю, что представителями первого направления можно считать исследования Ислама Зарипова. и Urban Islam. Urban Islam - новый подход к изучению ислама в мегаполисе, термин впервые был обозначен на московском урбанистическом форуме в 2017 году. Это направление разрабатывается на базе Европейского университета в Санкт-Петербурге Алфридом Бустановым и Сергеем Абашиным в рамках семинара «Ислам и город» Семинар Islam and the City // Европейский университет. 2018. (https://eu.spb.ru/news/18472-islam-and-the-city). Просмотрено: 21.04.2019.. Для Urban Islam характерно представление о мусульманах как о людях, «по-разному оценивающих свою связь с собственным вероучением, традиционной духовной практикой и исламским цивилизационным кодом в целом» (Асадуллин, 2018, 44). Они живут в современных мегаполисах, а «процесс их активной интеграции в социальную реальность западного мира сопровождается заметными трансформациями самого принимающего общества, создавая гибридные формы и модификации многонационального городского населения» Urban Islam. Мультикультурное сообщество // Moscow Urban Forum. 2018. (https://mosurbanforum.ru/fest/453/). Просмотрено: 23.04.2019..

Уточнение темы

Изучение всей традиционной татарской культуры в рамках дипломного исследования - широкая тема, именно поэтому я решила сосредоточиться на анализе конкретной традиции - обряде «молитвенные гости» Данное название используется намеренно, поскольку именно так эту традицию будут называть респонденты.. В исследовательской литературе выбранная для данной работы традиция носит название «меджлис», это «регулярные поминальные собрания с приглашением имама и чтением сур Корана» по усопшим (Сафаров, 2012, 140). Существует описание этого обряда «Сложились целые каноны проведения татарского поминального меджлиса. Они различались прежде всего временем чтения молитвы (до приема горячих блюд - ритуального супа-лапши, жаркого - или в середине трапезы, перед чаепитием с домашней выпечкой). Обязательным было не только чтение сур Корана, но и последующее подробное провозглашение имамом, согласно установившемуся канону, особой молитвы на татарском языке (багышлу; дога), в которой обращались к Аллаху с просьбой даровать умершим рай (джаннат) и ниспослать благополучие живым (баракат). Нередко меджлис сопровождался проповедью имама на религиозно-этические темы». Сафаров М. Повседневная жизнь московских мусульман в 1960-1980 годы. Неприкосновенный запас. 2012. № 4.; в нем Марат Сафаров намечает его основные составляющие: чтение молитвы, трапезу и проповедь имама. В фокусе внимания автора статьи находится не конкретный обряд, а вся повседневная жизнь мусульман в 1960-1980 гг; именно с этим, вероятно, связано неподробное описание поминальной традиции. В процессе исследования было выдвинуто предположение, что традиция «меджлиса» претерпевает значительные изменения, начиная с 1960-ых годов, в связи с этим, поминальный ритуал стоит рассмотреть более подробно. Наиболее продуктивным методом изучения поминальный обряда является его исследование на основе методологии культуры повседневности.

Цель исследования состоит в демонстрации и анализе основных структурных узлов, внутри которых происходит взаимодействие традиционной и современной урбанизированной культуры.

Задачи исследователя:

Проанализировать современные формы татарских этнокультурных традиций в повседневной культуре Москвы на примере поминального ритуала;

Определить тенденции развития татарской этнокультурной традиции («меджлис») в условиях глобализации;

Выявить функции и специфику отдельных частей татарского поминального ритуала;

Рассмотреть причины и характер изменений в структуре и содержании татарского поминального ритуала в условиях современного российского мегаполиса;

Обозначить основные факторы, вызвавшие изменение татарской традиции («меджлис»).

Методы исследования

Как было описано выше, в качестве главной методологии будет использован подход культуры повседневности. Повседневность в работе рассматривается как особая сфера жизни человека, которая включает в себя ««всю жизненную среду человека, сферу непосредственного потребления, удовлетворения материальных и духовных потребностей и связанные с этим обычаи, ритуалы, формы поведения, привычки сознания» (Ястребицкая, 1991, 95).

Интерес к изучению повседневности выражается по-разному в гуманитарных дисциплинах. В исследовании изучение культуры повседневности осуществляется в рамках социологического подхода (Шюц, Бергер, Лукман), а не в рамках Cultural Studies, так как в работе не исследуются отношения культуры и власти.

С точки зрения А. Шюца, повседневность - это «сфера человеческого опыта, характеризующаяся особой формой восприятия и осмысления мира, возникающая на основе трудовой деятельности, обладающая рядом характеристик, среди которых - уверенность в объективности и самоочевидности мира и социальных взаимодействий» (Моисеева, 2008, 21). Модель Шюца, представляющая повседневность миром самоочевидности, которая воспроизводится по привычке, будет использована в исследовании.

Кроме этого, в работе использованы метод структурно-семиотического и дискурс-анализа, культурно-антропологические (глубинное интервью, метод включенного наблюдения, метод ментального картографирования, визуальную антропологию) и микросоциологические методы.

Было принято решение не разделять методы в исследовании и использовать их в совокупности из-за сложности и длительности ритуала.

Источники

Главным источником, лежащим в основе исследования, является архив группы нижегородских татар из деревни Петряксы, состоящий из визуальных материалов (писем, фотографий и документов) и расшифрованных записей интервью (15 штук).

В качестве методологической рамки, которая позволяет использовать для исследования архив в качестве единственного источника является микроисторический подход.

Этот подход был впервые разработан итальянским исследователем Карлом Гинзбургом, теоретиком метода и последователем интеллектуальной истории. Поскольку выбранное направление не представляет собой цельной программы с непоколебимым ядром, не разбирая каждый текст детально, ниже тезисно обозначены основные идеи микроисториков, которые позволяют использовать интервью и семейный архив в качестве единственного источника:

1) «Микроистория означает не разглядывание мелочей, а рассмотрение в подробностях» (Леви Дж, цит. по Медик Х, 1994, 1942). (В центре исследования находится один архив и 15 интервью, которые ниже подробно рассмотриваются).

2) Микроистория применяется к исследованиям со значительным содержанием источников (В случае работы с татарским архивом предполагается, что их число значительно).

3) В центре изучения «микро» в отличие от «макроистории», которая изучает глобальные субстранции («семья», «государство», «индустриализация»), находятся человек и его отношения с другими.

4) Микроистория обращается к локальной истории в масштабе глобальной (Взяв за основу один архив и детально его проанализировав, я предприму попытку выстроить общую модель).

Чтобы архивные источники получились репрезентативными (фотографии и документы сохранились в небольшом количестве), были взяты «биографические» интервью у еще живых участников ритуала. Это дает возможность заполнить «пустые» места через расспрашивание о жизни и повседневных практиках. Будут взяты 15 интервью у владельцев архива с использованием методологии длинного «биографического» интервью.

Этот метод был впервые применен представителями Чикагской социологический школы У. Томасом и Ф. Знанецким в исследовании «Польский крестьянин в Европе и Америке» (Thomas, Znaniecki, 1920). Исследователи обосновали данный метод в рамках теоретического подхода в социологии. В статье «Голос прошлого» Томпсон предлагает рассматривать биографическое интервью как единственную возможность узнать о различных сферах жизни человека и связать эту информацию воедино, в связи с этим биографический подход, «хотя и отнимает много времени, дает больше шансов сделать новые открытия» (Томпсон, 2003, 231). К тому же, он позволяет наиболее полноценно использовать воспоминания людей, которые никогда раньше не записывались и не будут записываться впредь.

Социологи оценивают информантов как реальных, включенных в событие героев и при помощи метода «биографического интервью» изучают опыт (повседневные практики и традиции) и «любое прошлое, если интервью - единственный источник» (Там же, 234). Так, например, Нитхаймер использует метод «биографического интервью, чтобы узнать, какие взгляды на войну существовали в Германии до проигрыша. Он полагает, что «интервью дает нам возможность по палимпсесту памяти старого человека восстановить испорченный текст» (Нитхаймер, 2012, 7).

Перед тем, как будут непосредственно рассмотрены характеристики «биографического интервью», которые используются в работе, стоит обобщить, почему именно метод «биографического интервью», описанный выше, имеет важное место в данном исследовании. Во-первых, интервью с людьми, вовлеченными в татарские традиции, представляют в данном случае единственную возможность (помимо визуального архива) подробно описать то, что еще не было записано - татарскую культуру, в частности, татарский поминальный обряд в пространстве «большого города». Во-вторых, именно метод «биографического интервью» позволяет «не упустить» некоторые аспекты татарской изменяющейся культуры, поскольку предполагает наличие широкой сетки свободных вопросов, длинного разговора и возможность его повторения.

В статье «Голос прошлого» Томпсон описывает основные аспекты подготовки к хорошему интервью (Томпсон, 2003). В процессе подготовки эти аспекты были взяты как основополагающие для составления вопросов. Основные тезисы, на которых предлагает сфокусироваться Томпсон:

В качестве примера хорошего интервьюера рассматривается П. Бурдье: «он (Бурдье) всегда стремился выработать позицию активного и методического слушания, одинаково удаленного и от чистого интервью без определенной схемы, и от директивности анкетного исследования».

До проведения интервью плодотворно поработать с историческим контекстом.

По ходу интервью внимательно слушать, задавать наводящие вопросы и обращать внимание на саморефлексию рассказчика.

Воспользоваться «стимулятором памяти» для того чтобы начать разговор,. Предмет помогает исследователю «раскачать» интервьюируемого (запустить процесс рассказа через «вещь»), чтобы затем выйти на интересующий исследователя нарратив.

Проводить интервью в домашней обстановке в тихой комнате без посторонних людей (и так, чтобы диктофон был не перед глазами собеседника). В таком случае человек будет более расслаблен, почва для сложного вопроса будет подготовлена.

Задавать вопросы с использованием терминологии рассказчика.

Обладать умением правильно выходить из «тяжелой ситуации»: принимать реакцию респондента, выслушивать и поддерживать человека, быть внимательным к его чувствам, знать, как подытожить ощущения по поводу пережитого респондентом опыта.

Текст работы состоит из двух глав. Первая глава - историческая. В ней будет рассмотрена история городских татар и татарской культуры в «больших городах» и описаны основные вехи татарской жизни в XX веке. В том числе, эта глава посвящена анализу современных практик и обрядов татар, которые претерпели изменения на протяжение XX-XXI веков. Вторая глава - практическая. В ней будет рассмотрен кейс «Поминальный ритуал в татарской семье в Москве».



Глава 1. История татар в «больших городах»

Татары начали селиться в Москве с раннего Средневековья (Асадуллин, 2007, 10). В качестве значимых периодов, исследователи обычно выделяют: «Татарскую Московию» XIII-XV веков, мусульманскую Москву ХVI-ХVIII века, Москву второй половины XIX и начала XX века, ислам в Москве в первые годы советской власти, ислам в СССР в 1940-80 годах, «исламский бум» 1990-ых и современную мусульманскую культуру в Москве. Важно отметить, что выделенные периоды выстроены по религиозному, а не по этническому признаку; в исследовании основные вехи татарской жизни в Москве будут встроены в религиозные рамки. Ниже каждый из этих периодов будет рассмотрен подробнее.

Стоит отметить, что в ходе анализа исторического промежутка XIII-XVIII веков за основу взяты две работы - монографии Фарида Асадуллина «Ислам в Москве» и «Москва мусульманская». Напротив, для исторического анализа XIX-XX веков используются более точечные исследования широкого круга авторов. Это связано с тем, что татарская тема в Москве в советский и постсоветский период лучше «размята» в исследовательском контексте.

1.1 «Татарская Московия»

Фарид Асадуллин сравнивает Татарскую Орду с «повивальной бабкой» для будущего российского государства; автор отмечает, что «за два с половиной века ордынского правления Русь не столько потеряла, сколько приобрела в плане накопления необходимого внутреннего ресурса и укрепления жизнестойкости для дальнейшего самобытного исторического развития и создания жизнеспособной модели нового многонационального государства», что стало возможно благодаря этнической и религиозной терпимости москвичей (Асадуллин, 2017, 170). Для этого периода было характерно: переселение из Золотой Орды в Москву, формирование социального слоя служилых татар, ассимилирующихся с русским этносом и усиление влияния ордынского начала на структуру московской повседневности и топонимики. Помимо этого, Асадуллин выделяет особую роль древнетюркского языка, который фактически являлся «lingva franca, нежели позднее, в XVIII-XIX вв. в русском обществе занимал французский» (Там же, 173).

1.2 Ислам в Москве в ХVI-ХVIII веках

До либеральной политики Петра I и его манифеста о свободе вероисповедания шел процесс вытеснения ислама из культурной и общественной жизни. В первую очередь, это было связано с «попытками московской аристократии обосновать место Москвы в центре православного Востока и мировой христианской истории через религиозные символы» (Асадуллин, 2007, 25). При Елизавете Петровне начинается строительство мечетей, а мусульманская община продолжает жить изолированно в Татарской слободе. Значимая веха - правление Екатерины Второй. При императрице ислам 17 июня 1773 года получает официальное признание.

По Асадуллину, толчком к активизации ислама могло послужить заключение Кючук-Кайнарджийского мирного договора между Россией и Турцией, а манифест «обеспечил возможность постепенного возрождения сословия служителей мусульманского культа» и способствовал легализации мусульманских общин по всей стране. (Там же, 30) В том числе, благодаря второму манифесту Екатерины II «О высочайших дарованиях разным сословиям милостей по случаю заключения мира с турками» наблюдалось увеличение численности и этнического разнообразия мусульман.

Кроме этого, именно в этот период появляется интерес к восточной культуре, однако татар еще не воспринимают серьезно: над ними шутят в анекдотах и ставят пьесы, в которых герои-татары изображены как тираны Пьеса П.С. Потемкина «Магомет»..

1.3 Ислам в Москве в XIX-XX веке (до революции 1917 года)

Так как целью исторического анализа является фиксация наиболее значимых моментов, связанных с историей татар, в работе не рассматриваются подробно имена императоров, при которых менялась татарская жизнь в Москве, а основной уклон сосредоточен на главных событиях.

Итак, в первую очередь, в качестве значимой вехи можно выделить открытие двух мечетей в Москве: на Большой Татарской улице и в Выползовом переулке. Во-вторых, на рубеже веков открывается мусульманская гимназия, построенная на деньги азербайджанского нефтепромышленника Шамси Асадуллаева. В школе преподавался родной язык, что «было нехарактерно, так как татарский и азербайджанский считались бытовыми семейными языками» Куликова Д., Худойбердиев Ш., Аракчеев Ю. Дом азербайджанского нефтяного миллионера Ага Шамси Асадуллаева в Москве // Москва-Баку.ру. 22 ноября 2018. (https://moscow-baku.ru/news/istoriya/azerbaydzhanskaya_moskva_dom_asadullaeva_na_tatarskoy_slobode/). Просмотрено: 01.05. 2019.. Открытие мечетей и гимназии, в которой обучение велось на родном языке - яркие показатели изменения положения татар и мусульманства как религии в Москве. Помимо этого, Асадуллин отмечает, что в промежутке 1900-1910 годов наряду с «этнической пестротой» для мусульманского общества Москвы становятся характерными различные формы исламской конфессиональной культуры, которые, как отмечает исследователь, «часто имели косвенное отношение к религии» (Там же, 37). Кроме этого, начинают возникать просветительские движения среди мусульманских народов (например, движение И. Гаспринского), мечеть становится местом притяжения интеллигенции, а мусульманская община становится влиятельной общественной силой.



1.4 Ислам в Москве в первые годы советской власти

Как отмечает директор Института истории им. Марджани Рафаэль Хакимов, к 1917 году «татарское сознание из этно-религиозного стало национальным» Хакимов Р. К революции-1917 татары были готовы к строительству своей республики //БИЗНЕС Online. 13 мая 2017. (https://www.business-gazeta.ru/blog/345711). Просмотрено: 23.04.2019., к революции многие татары были готовы и отнеслись к ней как к возможности реализовать свои проекты, в частности, их целью стало строительство полуавтономного государства, объединяющего татар и башкир Урало-Поволжья «Штат Идель-Урал», которое не было реализовано. Вместо этого были созданы Татарская АССР и Башкирская АССР.

В 1920-1930 годы была проведена национальная политика в СССР. Ее особенность состояла в том, чтобы подтянуть «отсталые народы» до современного уровня (Корусенко, 2014, 92). Национальная политика в СССР - граница, выделяемая исследователями, которая разделяет настроения татар в первые годы советской власти: если до ее применения татары как одна из групп национальных меньшинств активно включалась в строительство нового мира и были увлечена идеей социалистической свободы, в дальнейшем, общий энтузиазм спал. Как отмечает Хакимов, «идея желанной свободы оказалась лишь другой формой угнетения народов» Там же.. В ходе национальной политики татары были разделены на отдельные этнографические группы; влиятельной является точка зрения, состоящая в том, что народ был отчужден от своих корней с помощью булгарской теории происхождения татар. В том числе, были созданы новые языки. В новый тюркский алфавит «яналиф» (до перевода татарского языка на кириллицу в 1939 году), была заложена идея: считается, что именно алфавит помогал разорвать связь татар с исламской традицией Краткая история татар // Портал «Arzamas». 2019. (https://arzamas.academy/courses/65). Просмотрено: 21.04.2019..

Цель обращения к национальной политике была связана с желанием обрисовать общий исторический контекст, отражающий положение татар в новом обществе. Далее более подробно будет рассмотрен московском топос и сообщество московских татар 1920-х годов. Остается неизвестным, считали ли сами татары себя «московскими» или нет; однако, вопрос, когда татары начали говорить о своей принадлежности к городу вероятно мог бы стать предметом отдельного научного исследования.

Говоря о татарах, проживающих в Москве, стоит определить два значимых тезиса:

Во-первых, понятие «татары», используемое в исследовании для определения этнической группы, с этого момента будет включать в себя не все татарское сообщество из разных стран и городов, а один из многочисленных субэтносов Москвы в 1920-1930 гг: татар-мишарей.

Во-вторых, стоит проводить различие между субэтносом татар-мишарей и касимовскими татарами.

Эта тема в научном поле исследована Маратом Сафаровым. Использованная им терминология глубоко отражает историю и повседневную жизнь татар в Москве в 1920 годах.

Исследователь проводит разницу между касимовскими татарами и татарами-мишарями. Касимовские татары, выходцы из города Касимов Рязанской губернии, переезжали в Москву до революции и селились на Большой Татарской улице. Как отмечает Марат Сафаров: «Это были семьи, связанные с меховым делом (бухарским каракулем), часто -- купцы, которые могли себе позволить покупать дома в Москве» Сафаров М.А. Ушло время, когда татарская речь звучала на улицах // Мослента. 2019. (https://news.rambler.ru/other/41800281-ushlo-vremya-kogda-tatarskaya-rech-zdes-zvuchala-na-ulitsah/). Просмотрено: 25. 04. 2019.. По Сафарову, это переселение сразу повышало семейный статус. Татары-мишари - это крестьяне из Поволжья (в основном, из Нижегородской области), Переселение после Гражданской войны в Москву позволило им спастись от коллективизации.

Из описания М. Сафарова о принятия решения о переезде в Москву: «Люди приходили в Нижегородской области на станцию Сергач Казанской железной дороги, на полпути между Казанью и Москвой, и думали, куда ехать? Большая часть родных, как правило, была в Москве. Земляческий принцип существовал, люди друг другу помогали» Там же..

Поскольку в практической части исследования, в частности, будет произведен анализ интервью жителей Нижегородской области, необходимо рассмотреть субэтнос татар-мишарей в деталях.

Среди ключевых характеристик татар этого субэтноса можно выделить следующие:

- Во-первых, основным занятием этой субэтнической группы при переезде в Москву становилась непрестижная работа: татары-мишари работали дворниками; такая форма занятости позволяла им «жить в городе, сохраняя свой полуавтономный статус» Там же..

- Во-вторых, татары-мишари имели прочные отношения с родственниками.

- В-третьих, татары-мишари «составляли основу религиозной жизни в 1920-1930» Там же., а местом их притяжения в Москве считалась мечеть в Мещанской слободе (на Проспекте мира).

Это отличало их от касимовских татар, которые в предреволюционный период находились в более привилегированном положении, имели хорошо оплачиваемую работу, были сгруппированы вокруг Замоскворецкой мечети и обитали на Большой Татарской улице.

Как отмечает Сафаров, опираясь на воспоминания Раузы Ахметовны Костровой, «взаимосвязи между этими общинами не было: между купеческим сословием и крестьянами существовала социальная перегородка на протяжение всего советского времени» Сафаров М. Татарская община в Москве 1920-х гг: между религиозной традицией и новой пролетарской культурой // Еврейский музей и центр толерантности. 2014. (https://www.youtube.com/watch?v=b8a8JTLZMQw). Просмотрено: 23.04.2019..

В Москве 1920-ых годов сочетались имамы, потомки купцов, пролетарские поэты и татарские футуристы Там же.. Татарская интеллектуальная культура поддерживалась касимовскими татарами, а новая пролетарская культура возникала при поддержке татар-мишарей.

Период 1930-1940-х годов оценивается как время «засилья воинствующего атеизма» (Кобзев, 2013, 142). Асадуллин выделяет период «безбожной пятилетки» и включает в него прекращение нейтрального отношения советской власти к религии и начало борьбы с религиозными предрассудками граждан, которая выражалась в проведении антирелигиозной работы и репрессиях (Асадуллин, 2007, 58).

С другой стороны шел процесс создания новой татарской культуры. Был сформирован канон, который разграничивал религию и татарские практики: «из праздников главным назначили Сабантуй, титульным музыкальным инструментом стала гармонь, главным блюдом национальной кухни -- чак-чак, а в литературе основой нового национального канона стали народные сказки, а также поэт Габдулла Тукай» Краткая история татар // Портал «Arzamas». 2019. (https://arzamas.academy/courses/65) Просмотрено: 21.04. 2019..

1.5 Ислам в Москве в контексте советской действительности в 1940-80-х годах XX века

Военный период выделяется исследователями как время, когда, с одной стороны, власть в условиях начавшейся войны вынуждена была пойти на уступки верующим, а, с другой стороны, время, когда люди начали объединяться, несмотря на национальные и религиозные обиды (Леонтьева, 2002, 163). В книге «Ислам в Москве» Фарид Асадуллин выделяет основные изменения, которые произошли в эти годы. Среди них:

- становление Московской соборной мечети центром духовного притяжения мусульман в годы мобилизации;

- установление отношений между властью и мусульманами (мусульмане Москвы приняли участие в сборе денежных средств для помощи фронту, что было отмечено благодарностью И.В. Сталина);

- начало процесса легализации ислама через издание книг на арабском языке (например, книга «Илам дине» Габдрахмана Расули);

- начало сотрудничества имамов Московской мечети с официальными делегациями из арабо-мусульманских стран.

Если сравнивать работы, посвященные изучению ислама в Москве и в области Кобзев А. Холодная оттепель: советское государство и мусульманская община в 1940-х-1950-х гг. Власть. 2013. № 8. С 141-144.

Королева Л., Королев А. Татары-мусульмане Пензенской области: взгляд в советское прошлое (1940-1980-е гг.). Антропологический форум. 2008. № 9. С. 299-308.

Королева Л., Королев А. Л.А. Татары-мусульмане Среднего Поволжья 1940-е - 1980-е гг. Ойкумена. 2009. № 2. 116-123. в 1940-1980 года, можно отметить, что исследователи сходятся в интерпретации военного периода, но имеют противоположные точки зрения, когда описывают период 1950-1960-х годов. Так, Фарид Асадуллин полагает, что в это время либеральная политика продолжалась, в том числе, через мусульман Москва стремилась продемонстрировать привлекательность собственного опыта строительства социализма в СССР, и именно в связи с этим лидеры национально-освободительных движений и главы афро-азиатских стран обязательно посещали Московскую мечеть. В свою очередь Александр Кобзев, на примере исследования Ульяновской области, отмечает существование противоположного процесса: был взят антирелизиозный курс, «продолжилось использование зданий мечетей для социальных нужд населения, районный и областной исполнительные комитеты приняли решение о закрытии еще 9 мечетей в Филипповке, Аллагулово, Верхнем Сантимире, Абдреево, Лабитово, Елховом Кусте и Татарском Урайкино» (Кобзев, 2013, 141).

Что происходит в 1960-1980 годах?

Если рассматривать этот период через оппозицию религии и власти, стоит отметить, что в это время государство продолжает осуществлять практику привлечения мусульманских религиозных деятелей к участию в международных акциях СССР для «упрочнения престижа страны» (Асадуллин, 2007, 63).

Если рассматривать ислам в структуре московской повседневности, стоит отметить изменение, которое произошло в составе мусульманской общины: ее начинают составлять преимущественно татары-мишари из Мордовии, Горьковской и Пензенской областей. Самой многочисленной группой татар в Москве в этот период Марат Сафаров определяет татар-мишарей из Горьковской области: «Они преобладали среди постоянных прихожан Московской соборной мечети, входили в актив общины, из их числа происходило большинство «неофициальных» имамов» (Сафаров, 2012, 141).

В качестве главной характеристики мусульманской повседневной жизни Марат Сафаров выделяет различия, которые существовали между субэтническими группами в период 1960-1980 годов. По Сафарову, они заключались в степени урбанизации, уровне жизни и социокультурных традициях.

Степень урбанизации

Для характеристики степени урбанизации исследователь использует определение «двоякий». С одно стороны, татары имели прочные отношения с родственниками в деревне (эта характеристика была определена выше, когда я описывала отличия татар-мишарей от касимовских-татар), с другой стороны, Марат Сафаров предлагает говорить о «полной автономности татар» в Москве: они хорошо ориентировались в городе и усвоили особенности социально-экономической жизни в условиях советского мегаполиса (Там же, 143). В том числе, исследователь описывает рост урбанизации во второй половине 1960-х годов, связывая это с массовым жилищным строительством, активным освоением новых границ Москвы и разрущением полупровинциального уклада «старой Москвы».

Традиции

Значимой татарской традицией 1960-1980 годов Марат Сафаров называет похоронно-поминальный обряд. Он состоял из подготовки умерщего к похоронам (омовение), погребальной молитвы (джаназа-намаз), годового поминального цикла и ежегодной поминальной традиции «меджлиса». Здесь стоит сделать отступление и добавить, что, так как Москву в 1960-1980-х годах населяли татары-мишари из разных областей, канон проведения обряда зависел от локальных особенностей области и как следствие варьировался.

Возвращаясь к оппозиции власти и религии, стоит отметить, что татарские традиции в 1960-1980-х годах были ранжированы по «степени безопасности». Как отмечает Сафаров, «к обрядам бракосочетания (никах) и имянаречения (исем кушу) уполномоченные совета по делам религии относились намного серьезнее, поскольку их проведение свидетельствовало о высокой религиозности молодежи» (Там же, 143).

Стоит разграничить понятие «официального» и «неофициального имама». Объясняя это различие, Марат Сафаров использует терминологию Александра Беннигсена, но привносит в ее новое значение. Исследователь определяет неофициального имама как религиозного деятеля, не связанного с мечетью и не имеющего регистрации в совете по делам религии и отмечает, что, несмотря на непричастность к официальной религиозной структуре «неофициальный имам» был настолько же популярен в татарской среде. По Сафарову, это было связано с двумя факторами: во-первых, с увеличением татарской общины, а, во-вторых, с тем, что «легитимность татарских религиозных деятелей определялась знаниями религиозной обрядности, происхождением (земляческим фактором) и личными качествами» (Там же, 144).

В заключение анализа исторического периода, стоит выделить новшества, которые появляются в 1970-ых годах: это распространение феномена женщин-мулл и особая роль кладбищ для татар.

1.6 Исламский бум в Москве 1990-ых годов XX века и мусульманская культура в современной Москве

1990-е годы XX века были ознаменованы «новым всплеском интереса к исламу и культуре мусульманских народов в Москве» (Асадуллин, 2007, 66). С одной стороны, в это время мусульманское сообщество начало увеличиваться из-за рабочих-мигрантов из стран дальнего зарубежья, с другой стороны, татарская община еще не потеряла свой высокий статус, а люди других национальностей «воспринимали мусульман и мечеть преимущественно в татарском контексте» Сафаров М.А, Опарин Д.А. В мечетях теперь звучит русский язык. 2014. // Газета.ру (https://www.gazeta.ru/comments/2014/10/02_a_6245221.shtml). Просмотрено: 03.05.2019..

Исследователи Дмитрий Опарин и Марат Сафаров в статье «Посещение мечети в современной религиозной практики у московских татар» прослеживают две тенденции: постепенное снижение роли «старых татар» в социокультурном пространстве Москвы на протяжении 1990-2014 годов и изменение их религиозных практик (переход религии из мечети в приватную сферу дома, исчезновение связи с муллой и невключение в религиозные праздники).

Кроме этого, в статье представлены две оппозиции, характерные для современного пространства Москвы:

- «старые» и «молодые татары»;

- «старые» татары и современные мигранты.

В отличие от современных мигрантов, «старые татары» не стали посетителями новых открывшихся в 1990-е годы мечетей, а также, перестали составлять большинство прихожан Московской Соборной мечети. Это Опарин и Сафаров связывают с «ценностным фактором»: «смена поколений в московской татарской общине, урбанизированность и русскоязычность большей части татар-прихожан, их прочная инкорпорированность в московскую жизнь, коренным образом различается с социальным опытом «новых» прихожан мечети - выходцев из мусульманских регионов и государств, с сельским укладом жизни». Если «старые татары» противопоставляют себя современным мигрантам, то молодежь не проводит границу между ними и современными мигрантами, а подчиняется традициям выходцев с Северного Кавказа и становится более религиозной.



Глава 2. Рассмотрение кейса «Поминальный ритуал в татарской семье в Москве»

Похоронно-поминальный комплекс, проводимый мусульманами, состоит из двух частей. Первая часть - официальная; она хорошо описана в богословской литературе и связана с подготовкой умершего к погребению, самим погребением, обмыванием, обряжением умершего, рытьем могилы и требованиями к поведению родственников в данной ситуации. Вторая часть - неофициальная; она не записана в книгах, связана с этнической историей народа и может изменяться в зависимости от локальных особенностей.

Первая масштабная попытка исследовать неофициальную часть похоронно-поминального обряда была предпринята известным этнографом Рауфой Каримовной Уразмановой в книге «Татары». В качестве основы для описания похоронно-поминального комплекса автор использовал материалы, собранные в 1960-1990 годах среди сельских жителей и городских татар.

Во второй главе в качестве опоры для собственного анализа будет использован план проведения поминального ритуального застолья, приводимый Уразмановой Р.К. Уразмановаа «Татары»: «Ритуал поминального застолья. Поминки начинаются с того, что, перебирая четки - тэспих, все присутствующие про себя произносят молитву - тэИлил эйтэлэр, посвящая ее умершему. Затем мулла читает выдержку их Корана. Чтение Корана завершается багышлау - “посвящением”, в котором упоминается наряду с Пророком и святыми имя конкретного покойного, а также имена всех умерших родственников. Затем хозяин раздает садака: начинает с муллы и обходит всех присутствующих (иногда только сидящих за столом). Таким же образом садака раздают близкие родственники, затем - все желающие Раздача садака завершается коллективной молитвой - дога кылу. После этой, которая длится около часа, начинается угощение. По словам информаторов, “вошло в моду” накрывать столы заранее. До начала угощения - все покрыто салфетками. У большинства татар угощение начинается с подачи супа лапши, приготовленного на мясном бульоне. На второе подают отварное мясо с отварным же картофелем. Завершается все чаепитием, а чаепитие - снова произнесением молитв - дога кы лу за угощения, особо за те, которые были принесены пришедшими на поминки, за здоровье и благополучие тех, кто организовал эти поминки»..

Стоит отметить, что, несмотря на то, что Уразманова выделяет три типа поминок: на третий, седьмой, сороковой день похорон, годичные и ежегодные поминки, в фокусе исследования будет находиться именно последний тип встреч, так как он представляется мне наиболее репрезентативным для исследования.

Вторая глава разделена на четыре блока:

Репрезентативность респондентов для исследования:

Татарская семья в «большой» истории;

Поминальный ритуал: история и современность;

Поминальный ритуал в современности: проблемы традиции и возможность ее продолжения.

2.1 Репрезентативность респондентов для исследования

Как было отмечено в первой части исследования, самым многочисленным субэтносом в Москве с 1930-х годов становится группа татар-мишарей, а главной традицией, которую они ежегодно поддерживают - похоронно-поминальный комплекс.

Респонденты, выбранные для интервьюирования, представляют группу родственников, чья семейная история уходит корнями в деревню Петряксы Нижегородской области. Они не только принадлежат субэтносу татар-мишарей, их жизнь тесно переплетается с «большой» советской историей и вписывается в ее рамки.

Самые далекие воспоминания респондентов относятся к 1937 году. Это ключевая дата в историческом и культурном аспектах. С одной стороны, именно 19 ноября 1937 года по статье 58-10 и 58-11 расстреливают муллу пятой мечети деревни Петряксы Незаметдинова Мустафу, отца и деда респондентов. С другой стороны, именно с этим событием связано дальнейшее конструирование мифа о «большой и дружной татарской семье». Многие из интервьюируемых не застали своего деда, но на вопрос о самом раннем воспоминании об истории своей семьи, они отвечают с отсылкой к 1937 году:

«Самые ранние воспоминания, конечно, связаны с дедушкой… Его расстреляли в 1937 году за то, что он не захотел отказываться от веры, а дома без него остались малолетние дети» (1).

«А мама рассказывала только, как ее папу арестовали, как их (детей) из дома выгоняли, как все свои же деревенские тащили самовары, подушки»(5).

Мне кажется значимым отметить, что именно год смерти, а не год рождения Незметдинова Мустафы группа респондентов предлагает считать начальной точкой отсчета семейного древа. В том числе, хотелось бы обратить внимание на желание респондентов сохранять и передавать семейную память. Нельзя говорить, что каждый из детей муллы в 1980-е годы начал активно заниматься реабилитацией Незаметдинова Мустафы. Это стало делом жизни младшего сына Халима и его дочки Раиси: «Поиски деда начались в 1976 году, я закончила училище и работала в издательстве машинисткой. Доступ к пишущим машинкам тогда был не всех. И первый запрос мы отправили ни много ни мало, в Президиум Верховного Совета СССР, Председателю Подгорному Н.В. Заведующая машбюро, когда это увидела, а я печатала в обед, обалдела. Спасибо ей, разрешила. Все подобные письма можно было печатать на машинках только с разрешения директора. Вот такие были времена»(4)

Именно у них на хранении находится документы, которые используются в исследовании:

книга-летопись деревни Петряксы, написанная на татарскоя языке арабской вязью, дело Незаметдинова Мустафы, предсмертная записка, адресованная детям и газета, в которой она была опубликована (Приложение 1)

справки о реабилитации и признании пострадавшей (Приложение 2, Приложение 3).

Газета и реабилитационные документы были размножены, и сейчас есть у каждого из интервьюируемой группы.

Для того чтобы выбрать респондентов, было составлено генеалогическое древо (Приложение 4). Составление древа представляло скорее личный, нежели исследовательский интерес. Тем не менее, в процессе исследования оно было использовано как ключ к выбору респондентов. Было выделено поколение внуков (третье поколение) и правнуков (четвертое поколение) Незаметдинова Мустафы и взяты интервью у потомков каждого из его детей. Таким образом количество респондентов составило 15 человек.

2.2 Татарская семья в «большой истории»