Традиционная татарская культура в пространстве современной Москвы

Использование метода «биографическое интервью» позволило мне узнать информацию о детской и взрослой жизни респондентов одновременно. Далее мне кажется значимым связать интервью с историческим контекстом и отразить ключевые точки, в которых пересекаются история (СССР и России) и история респондентов. Всего было выделено три ключевых периода, в которых прослеживается эта связь:

- переселение татар из деревни в московские подвалы в 1920-1930-х

- коммунальная и повседневная жизнь татар в 1960-1970-х

- религиозная жизнь татар после приезда мигрантов в 1990 и в современности

Перед тем, как приступить к исследованию, стоит отметить, что в подглаве «Татарская семья в «большой истории» я в большей мере буду опираться на интервью с Абдрахмановой Г.Г и в меньшей степени работать с остальными источниками. В следующих подглавах этот баланс будет восстановлен.

Переселение татар из деревни в московские подвалы в 1920-1930-х

Как было отмечено в первой части работы, татары-мишари начали массово переезжать в Москву после Гражданской войны, спасаясь от коллективизации, и их можно было охарактеризовать как людей, работающих на непрестижной работе, имеющими прочные связи с родственниками и составляющими основу религиозной жизни Москвы. Интересно отметить, что не все характеристики татар-мишарей можно приложить к респондентам: практически ни в одном интервью не содержится информации о том, что родители или дальние родственники интервьюируемых начали посещать мечеть при переезде в Москву. Основной акцент респонденты делают на месте работы своих родителей «Нет, раньше можно было работать няней, она смотрела одного мальчика на костылях. Мальчик был больше ее ростом, она маленькая у меня, она за ним ухаживала, потом дворником устроилась, а потом в Академии фармации санитарской, и так по жизни» (8)

«Дедушка был дворником, у него был участок, где кинотеатр «Россия». У них была комнтака метров…очень мало, и они там ютились» (7)

«Мой дедушка в татарской деревне Нижегородской области жил. Жил зажиточно, не то чтобы кулаком был. Главным эксплуатирующим человеком в его доме была моя мама, то есть его дочь. И когда началось раскулачивание, мой дед не стал ждать и уехал в пригород Москвы, обосновался в Красногоской области в Павшино» (11)

«Моя мама приехала в Москву в 1944. Она узнала, что можно устроиться работать дворником или уборщицей или вообще на какую-то другую грязную работу, и получить общежитие или комнатку. Перевозили детей» (11) и на бытовой составляющей: в каком доме они жили, где он находился, каков был метраж комнаты и т.д.

Стоит отметить, что респонденты хорошо осведомлены, кто из их родителей переезжал в Москву первым («был первооткрывателем» (9)), а кто последним.

«Общим местом» для всех интервью является подвал как безопасное пространство татарской жизни: в нем собираются отмечать праздники, в нем не страшно разговаривать на своем языке; подвал и в прямом смысле мог сохранить жизнь. Так, респонденты рассказывают, что многие приезжающие из деревни родственники должны были «пройти через подвал» (1) (жить в городе нелегально до нахождения работы в Москве). Таким образом, подвал можно обозначить как особую символическую границу, пройдя через которую человек из сельского жителя превращался в горожанина и из нелегального приезжего становился почти равноправным гражданином. В том числе, подвалы, со слов респондентов, вошли в область фольклора. Так, один из интервьюируемых расшифровывает поговорку «на татарах Москва держится» (11) следующим образом: он полагает, что «татары» в поговорке - это жители подвалов, а подвал является фундаментом дома («Москвы»).

Именно в подвалах (или в бараках до переселения в коммуналки, а затем в «хрущевки» в 1960-х годах) респонденты проводили свое детство и юность. Отдельно хотелось бы выделить интервью, в котором респондент наиболее подробно описывает жизнь в подвале с 1950 по 1958 годы, поскольку именно этот период, недостаточно охвачен в исследовательской литературе.

Большая часть воспоминаний респондента связана с бытовыми условиями. Гюльчиря Абдрахманова рассказывает, что «комнатка была метров семь, в ней стояла одна кровать, один стол, газовая плита, стулья какие-то, была раковина, под ней ведро. Каждый раз, когда оно наполнялось, нужно было подниматься наверх и выливать воду. А больше ничего в доме и не было» (1). Туалет был на улице, а чтобы зажечь свет в подвале, нужно было сначала спуститься вниз по темной лестнице - вот два главных страха, которые преследовали респондента до 8 лет. Вместо письменного стола у рассказчика был большой подоконник у окна, и когда она приходила из школы, можно было закрыться занавесками, чтобы создать ощущение собственной комнаты. В том числе, Гюльчиря Абдрахманова отмечает, что «и уроки нужно было сделать, пока не сядет солнце, ведь света в доме не было» (1).

На примере приведенного выше описания хотелось бы показать, что жилищные условия татар (Гюльчири Абдрахмановой) в 1950-1960 отличались от условий москвичей; они были ниже стандартных, но отражали быт тех людей, которые не были коренными москвичами, а перебирались в столицу из деревни. Среди главных характеристик жилищных условий можно выделить следующие: однокомнатное помещение, отсутствие водоснабжения и электричества.

В семейном архиве респондента сохранилась одна фотография этого периода жизни, связанная с темой исследования (Приложение 5). На ней изображен интерьер единственной комнаты. Видно лежащие одну за другой подушки с тюлевыми и кружевными накидками - черта времени, круглый стол, покрытый клеенчатой скатертью. Важный элемент - блюдца. Респондент отмечает, что в татарских общинах и до сих пор в его семье по праздникам блюдца используют не как подставку под чашку, а как посуду для питья. По словам Гюльчири Абдрахмановой, ее мама на протяжении всей жизни определенным образом держала блюдце и пила из него чай. Она предварительно прикладывала кусочек сахара к губам так, что чай, просачиваясь через сахар становился сладким; одновременно с этим, такой способ питья позволял экономить лакомство. На фотографии изображен поминальный ритуал, поэтому дополнительными значимыми атрибутами на ней являются: порытая платком голова и платье с рукавами, закрывающее открытые участки тела и татарские пироги ромбовидной формы. Второй слева изображена мама респондента. По рассказам Гюльчири Абдрахмановой, «у нее всегда были самые вкусные пироги и ее даже звали не по имени, а просто «апа» (1) (в пер. с татарского - тетя), что считалось более уважительным обращением.

Анализ интервью помогает выявить дополнительные черты эпохи 1950-1960-х годов. Чаепитие с кусочком сахара, с одной стороны, является символом бережливости, с которой относились к продуктам, с другой стороны, символом роскоши; не каждый мог позволить себе покупать сахар. Если подробнее рассмотреть сюжет, связанный с использованием блюдец в поминальном ритуале, думается, его можно связать с перенесением деревенской привычки в Москву. Эту традицию некоторые респонденты определяют как «некультурную». В интервью они противопоставляют себя поколению родителей; таким образом, возникает оппозиции городской/деревенский и культурный/некультурный. Существует и группа респондентов, которые определяют эту традицию как положительную и продолжают пить чай из блюдец. Раушания Нурмухаметова в статье, посвященной национально-культурной специфике татарского чаепития, определяет традицию пить чай из блюдца как одну из особенностей татарского чаепития: «многие татары предпочитают пить чай с блюдца («чынаяк асты»), его татары используют не для того, чтобы остудить чай, а чтобы не обжечься» (Нурмухаметова Р.С., Хуснуллина Г.Н. 2016, 157). Однако, к сожалению, автор не описывает, откуда эта традиция берет свое начало. Вследствие этого, идея связывать чаепитие из блюдец с перенесением деревенских традиций в Москву и блюдце как символ неспособности окончательно отказаться от деревенского уклада жизни, остаются гипотезой, требующей подтверждения.

Коммунальная и повседневная жизнь татар в 1960-1970-х

Возвращаясь к основным точкам пересечения «большой истории» и татарской семьи, стоит выделить период переселения в коммунальные квартиры. Антрополог ислама Дмитрий Опарин в статье «Большая татарская Москва» отмечает, что «после революции татар из бараков стали постепенно переселять в коммунальные квартиры. Мечеть превратили в военкомат, а со стороны улицы загородили пятиэтажкой. Но татарская речь, как и раньше, звучала на улицах» Опарин Д. Большая татарская Москва // Сноб. 2016. (https://snob.ru/selected/entry/113481). Просмотрено: 13.04.2019.. Не стоит однозначно полагать, что каждый из респондентов прошел «коммунальный период», но можно обобщить, что этот процесс выглядел примерно так, как это описывает один из интервьюируемых:

«И все приехали в этот полуподвал, там жили, выросли, вышли замуж, туда пришёл мой папа жениться, там родился мой брат, Шамиль, я там была в состоянии беременности до времен Хрущева. Вот он был первый и единственный, который выселил всех людей из подвала. И дал нам не квартиру, а комнату. На Кутузовском проспекте в доме 4/2 коммуналка 20 метров: по 5 метров на человека, и вот мы тогда разъехались» (6).

Третье поколение респондентов, которым в 1960-х было примерно от 10 до 20 лет характеризуют этот период через категории «простоты», «дружности», «близости» и «родственности» и испытывают ностальгию по этому времени, потому что, по их словам, эти категории не действуют в современности. Эти категории можно раскрыть через нарратив о «треугольнике». Через кодовое слово «треугольник» интервьюеры описывают близкое расположение домов своих родственников на Красной Пресне: «Рядом жил Атал-абзи, у него был сарай. В этом сарае он ремонтировал обувь…тетя Роза и тетя Фая жили на Большевистской, в этой стороне - Менявер-апа со своими детьми в бараке. Понимаешь, мы все жили близко, и это было очень здорово. Мы все ходили на демонстрации, друг к другу (в гости) ходили, жизнь была как-то сконцентрирована на Пресне» (1).

Интересно, что два из трех респондентов, которые входили в «треугольник» не смогли объяснить, как вышло, что они оказались в одной месте со своими родственниками. Для них краснопресненский район стал пространством, в котором мифическим образом могут собираться «свои». Более того, в семейной истории респондентов существует миф о краснопресненском районе как о рабочем, то есть, престижном районе. Действительно, именно здесь проходили декабрьское вооруженное восстание 1905 года, боевые отряды дружинников, октябрьские бои 1917 года на Кудринской площади.

Категория «близости» проявлялась в шаговой доступности друг от друга, категория «дружности» проявлялась в бытовой помощи родственников: «Салиг-абзи приходил и помогал переставлять мебель или вешать полки, а когда родился сын, Кадри-апа каждый вечер приходила помогать его купать» (1) и в желании быть вместе, если случалось что-то важное (например, в 1983 году респондент с женой уезжали в Монголию по работе, и все родственники пришли их провожать (Приложение 6)). Категория «простоты» проявлялась в возможности незапланированно прийти в гости: (По вечерам к ним с мамой в гости приходил Атал-абзи. Он заходил и почти с порога говорил: «Ну что, папа, я пришел, давай играть в домино». И, несмотря на работу, вечерние обязанности по дому - все играли и разговаривали» (1)) или в возможности неидеальной уборки квартиры перед их приходом. А категория «родственности» проявлялась в том, что в большой семье родственников не существовало разделения на «близких» и «дальних». Так, например, один из респондентов отмечает, что их двоюродную сестру звали «пятой дочкой, потому что ее мама всегда была на работе, и за ней нужно было смотреть» (5). Следует отметить, что эти категории разделяются не всеми респондентами, и есть те, кто в своем детстве не поддерживал связь с родственниками.

В качестве одного из вопросов, который я задавала респондентам, чтобы плавно подойти к обсуждению поминального ритуала, состоял в просьбе рассказать, какие татарские традиции отмечались в семье, когда интервьюируемые были детьми. Наблюдались три интересные тенденции:

- Во-первых, при описании татарского праздника интервьюируемые были склонны наделять соседей, которые приходили в гости, качествами родственников и, в целом, проводить знак равенства между этими группами людей.

- Во-вторых, очень часто акцент с татарского праздника переходил на советский, и если респондент начинал рассказывать об Ураза-байраме и Рамадане, то закончить он мог на ежегодной традиции ходить на демонстрацию. Это любопытный феномен. Думается, смешение татарских и советских праздников можно связать с окружением респондента: и на татарские и на советские праздники приглашали родственников. Таким образом, можно отметить, что связь общего понятия «праздник» с понятием «свои» или «родственники» у респондентов сильнее, чем связь «татарского праздника» с последними.

- В-третьих, респонденты рассказывают о татарских праздниках в контексте русских традиций, к которым они относятся положительно. Так, один из респондентов вспоминает, как проходил православный праздник Пасха в его детстве: «Я помню, у русских была Пасха. А это было советское время, и Пасхи не было в России, ни Бога, ни религии, ни церкви - ничего. И мама мне говорила: «Всегда помни, что есть Пасха, и люди отмечают ее тихо. Ты никогда окна не лезь мыть в Пасху. Потому что люди скажут, что, вот, татары, в Пасху окна моют. То есть было вот такое уважение» (6) или «Мы все жили в подвале, и все вместе праздники праздновали. И русские праздновали, потому что соседи были русские, и все мы садились за один стол, отмечали. Мне всегда, как тебе сказать, борщ наливала соседка, а лапшу мои бабушки и дедушки, и мы все так росли дружно в одной семье» (2). Русские традиции респонденты не воспринимают через категорию «чужих традиций», они сосуществуют.

Коммунальная квартира после переезда из подвала для Гюльчири Абдрахмановой стала ассоциироваться c «современным миром». Дом служил символом счастливого и безопасного. Во дворе, который в детстве казался респонденту огромным, они с подругой зимой катались на коньках. Она вспоминает: «Мы катаемся, иллюминация отражается в очках подруги, и я испытываю настоящие счастье и…как же мы хорошо живем!» (1). В качестве значимых объектов респондент выделяет лифт и гардероб в коммунальной квартире. Ожидая маму поздно вечером с работы, живя на втором этаже, она прислушивалась, вызывает ли кто-нибудь лифт после того, как входная дверь хлопнула (насколько были тонкие стены!). Она всегда радовалась, если лифт не вызывали, потому что мама на второй этаж поднималась пешком. Для респондента это было знаком того, что мама скоро придет. Гардероб становится значимым объектом в жизни респондента с 1973 года. Именно в этот момент в квартиру переезжает муж. Гардероб, как и занавески у подоконника стали возможностью отгородиться от живущей в этой же комнате мамы респондента.

Религиозная жизнь татар после приезда мигрантов в 1990 и в современности

Марат Сафаров в статье «Посещение мечети в современной религиозной практике московских татар» отмечает, что «взаимоотношения между татарами и мигрантами - довольно сложные» Сафаров М.А, Опарин Д.А В мечетях теперь звучит русский язык // Газета.ру. 2014. (https://www.gazeta.ru/comments/2014/10/02_a_6245221.shtml). Просмотрено: 03.05.2019. и связывает уход татар из мечетей с ощущением дискомфорта, который последние начали испытывать в 1990-2000-х годах. Слова респондентов подтверждают эти тезисы. Среди основных причин возникновения чувства дискомфорта они называют: строительство новой мечети, незнание специального кода, в соответствие с которым нужно себя вести, уменьшение численности татар и некорректное поведение муллы «Я пришла почитать молитву, села в очередь, там дежурный мулла, он с кем-то разговаривал, она то ли его знакомая, то ли еще кто-то, я сижу рядом, тут еще народ стоит, а они начинают кого-то в деревне вспоминать, просто светская беседа у них там. Час, наверное, они точно проговорили. То есть мы его сначала ждали, он был на службе, а потом еще он пришел и начал с ней разговаривать. И я чувствую, вот сейчас закончится, сейчас закончится. Но я не выдержала, я взяла листочек бумаги, карандаш, написала имя, написала причины молитв, оставила «садака» и ушла. Вот это мне не понравилось. Может это в порядке вещей, но я больше туда не стала ходить» (7).. В последнем случае респондент описывает процедуру чтения молитвы как услугу, которую он пришел получить. Происходит смещение ценности муллы: он воспринимается как продавец товара, который не может отвлекаться в рабочее время на разговоры.

В среде респондентов отсутствует разделение на религиозную молодежь, которая считает новых мусульман «своими братьями» и на старых татар, которые «видят мигрантов глазами среднестатистического москвича» Там же.: молодежь выключена из религиозного контекста, а старшее поколение (кроме двух респондентов) относится к современным мигрантов с уважением (потому что они лучше чтят традиции) и вписывает себя в мигрантский дискурс. Главное отличие, которое они выделяют - неспособность современных мигрантов менять идентичность в зависимости от контекста и мимикрировать. Так, один из респондентов отличие их родителей от современных мигрантов: «Наши родители принимали правила людей, к которым приезжали. Была Марой-апа, станешь бабушкой Марусей, не говорили на татарском языке в присутствие русских, не противопоставляли себя местному населению, влились и растворились, а сейчас они (современные мигранты) стоят особняком, они не принимают правила» (6).

2.3 Поминальный ритуал: история и современность

Метод включенного наблюдения и анализ интервью позволили мне составить таблицу (Приложение 7), в которой я отразила порядок проведения поминального ритуала (синим цветом помечены этапы, которые приводит Уразманова, зеленым цветом выделены этапы, которые не отражены у автора, но были отмечены в процессе исследования).

Перед тем, как приступить к подробному анализу, необходимо обозначить «общие места», связанные с отношением респондентов к поминальному ритуалу.

Во-первых, в процессе интервьюирования я обнаружила отсутствие желания респондентов рассказывать о том, как проходит ритуал. Они не понимали, почему мне как исследователю может быть это интересно слушать, как он устроен и определяли ритуал как стандартный бытовой набор практик, который повторяется из года в год и остается неизменным.

Во-вторых, респонденты встраивали рассказ о поминальном ритуале в контекст других татарских праздников и отмечали, что различие между проведением поминального ритуала и праздником по организации отсутствует. В том числе, было отмечено смещение понятия «поминального ритуала»: некоторые респонденты неосознанно называли его «праздником», «гостями», «молитвенными гостями», «кунакалар» (в пер. с тат. - «гости»), «поминками»; в том числе «поминальный ритуал» мог быть назван «поминальной традицией» или «поминальным обрядом», но не один из интервьюируемых не использовал традиционное понятие «меджлис» для определения поминального ритуала. Вероятно, существование разных версий названия исследуемой традиции уже является маркером ее изменения. Однако, оно не ощущается респондентами, потому что оно не имеет материальной основы.

Я предполагаю, что описывая традицию «меджлиса», Марат Сафаров опирается на интервью с московским татарами, которые были включены в религиозный контекст в 1960-1980- годах. Поскольку данное название, в первую очередь, было присуще тем, кто был частью религиозной московской общины, а ни один из респондентов не применил этот термин к поминальному ритуалу, можно говорить о том, что выбранная для исследования группа респондентов выключена из религиозного контекста.

Применение к поминальному ритуалу названия «праздник» свидетельствует о полном изменении смыслового значения традиции: она становится поводом «встретиться» и «попраздновать», а не «вспомнить» и «скорбеть». Использование синонимичных названий «гости», «молитвенные гости», «кунакалар» указывает на частичное смещение: традиция вспоминать еще не забыта, но главное, почему респонденты продолжают собираться - общение.

В завершение предварительного вступления к этой части работы, хотелось бы выделить два свойства поминального ритуала, которые отмечают интервьюируемые: невозможность не быть отмеченным и невозможность быть посчитанным.

Так, респондентам было сложно ответить на вопрос, сколько раз в год они проводят/участвуют в поминальном ритуале. Количество посещений/приготовлений к его проведению превышало 10, однако респонденты не ставили акцент на числе, вместо этого они использовали категории, которые описывают количество в целом: «очень много», «сбились со счету», «постоянно», «у меня нет времени на дела, всегда гости».

В соответствие с поминальным ритуалом, ежегодно каждый татарин должен «собирать гостей» по линии отца и матери (почтить их память). Респонденты приводят несколько причин, по которым традиция может не поддерживаться. Среди них: материальные проблемы и поездки, из-за которых ритуал не может быть проведен в срок. Стоит отметить, что в среде респондентов существует лояльное отношение к непроведению ритуала в течение небольшого промежутка времени. Так, один из интервьюируемых вспоминает: «И вот, когда мы поехали в Монголию, нам надо отмечать, мы позвонили галиному дяде, он говорит «Не волнуйся». И он пригласил гостей в этот год, и молитву прочитал всем» (2).

Тем не менее, неподдержание традиции (как и становление женой человека другой национальности) в течение многих лет может являться причиной, по которой человек становится «исключенным» или «чужим». В таком случае, значительную роль играет фигура родственника-проводника, который может помочь вернуться в сообщество. Один из респондентов вспоминает: «Мне мама тогда говорила: «Что ты хочешь? Вот вышла за русского, вот и получай. Вышла бы за татарина, тебя и в гости бы приглашали». Родственники как-то немного отвернулись от меня. И здесь сыграла роль Рая»(7).

Обзвон гостей

После выбора муллы, который будет читать молитву (стоит отметить, что не каждый респондент вносит это действие в подготовительный этап поминального ритуала) следует процедура обзвона гостей. Респонденты отмечают, что этот процесс начинается не позднее, чем за месяц до проведения ритуала. Здесь стоит отметить два значимых момента:

- Во-первых, уже на этапе обзвона гостей важную роль играет пространство, так как количество приглашенных гостей напрямую зависит от помещения, в котором будет проходить ритуал;

- Во-вторых, именно на этом этапе важную роль начинает играть категория «обиды». Респонденты отмечают, что обида может возникнуть в двух случаях: если организатор поминального ритуала позвонил позже назначенного времени или если приглашенный не сможет присутствовать на встрече;

- В-третьих, именно на примере этого этапа подготовки к ритуалу большая часть респондентов отслеживает изменение традиции. В качестве фактора, который повлиял на ее изменение они выделяют появление телефона, который, с одной стороны, облегчил процесс обзвона гостей (Вот я, маленький, мне говорят «Амир, надо гостей звать», телефонов не было, и я сажусь и еду, к каждому стучу и говорю: «Да-да-да, сегодня». «Обязательно». Я был как почтальон маленький. И мы все друг другу сообщали, что такого числа гости. А сейчас что? Телефон. «Привет». - «Здорово!». И все, легче стало» (2)), а, с другой стороны, повлиял на возникновение более замкнутой системы связей и способствовал исчезновению категории «простоты»: «Сейчас вот какие изменения. Сейчас каждый живет своей семьей. Понимаешь? Раньше этого как- то не было особо. Не было телефонов таких, чтоб можно было приходить по звонку. Собрался - пошел в гости. А сейчас совершенно изменилась, конечно, жизнь» (5).

Покупка продуктов, приготовление пищи и уборка дома

Историк Надежда Щанкина, изучая факторы формирования культуры питания татар-мишарей, отмечает, что «в современном быту татарского народа культура питания представлена в индустриальных и урбанизированных инновационных формах» Щанкина Н.Н. Культура питания татар-мишаре в Мордовии. // Электронная библиотека диссертаций DisserCat. 2005. ( https://www.dissercat.com/content/kultura-pitaniya-tatar-misharei-mordovii). Просмотрено: 22.04. 2019.. В процессе полевого исследования я наблюдала органичное сочетание современных пирогов из «Бахетле» с татарскими беляшами, приготовленными по рецепту мамы респондентки. В процессе интервьюирования, было обнаружено, что именно изменение продуктов на столе респонденты выделяют в качестве главного отличия поминального ритуала в их детстве и в современности.

Было отмечено, что существует четкое разделение на женские и мужские обязанности:

- Мужчина занимается сборкой столов и покупкой продуктов на рынке, которая осуществляется в соответствие со списком и четко по графику: «Мука, сахар. Потом в последний день идем покупать фрукты, виноград, сливы. Потому что жена любит, чтобы было не помятое» (2). Купленный товар наделяется волшебными свойствами: он становится самым хорошим, самым свежим и самым вкусным. Существует интуитивное правило, что для гостей нужно купить самые лучшие продукты и не скупиться.

- Женщина готовит еду и убирает дом.

Можно выделить особую роль женщины как хозяйки. Именно на ней, а не на мужчине завязана организация поминального ритуала. В этой роли женщина пребывает с момента прихода помощницы и детей, которые помогают готовить основные блюда до момента прощания с гостями. При этом если до прихода гостей в кругу помощников хозяйка может демонстрировать свои чувства (в том числе нервничать и злиться), как только заходят первые приглашенные, отрицательные эмоции табуируются: с этого момента нельзя быть в плохом настроении и показывать, что что-то не так.

Существует четкая иерархия, которая разграничивает обязанности хозяйки и ее взрослых детей-помощников. Респонденты отмечают, что она сохранялась в их детстве и существует сейчас в неизменном виде. Так, основные обязанности помощников связаны с выполнением «грязной работы» (мытьем посуды до прихода и после ухода гостей) и сервировкой стола (раскладыванием конфет, фруктов и столовых приборов), и только хозяйка может заниматься приготовлением пирогов. В процессе полевого наблюдения был отмечен ритуал символического обругивания пирога. Несмотря на то, что хозяйка на протяжении сорока лет готовила один и тот же пирог по семейному рецепту, она переживала, что он у нее не получится и проговаривала, что конкретно ей, скорее всего, не удалось в этот раз, а родственники, наоборот, этот пирог нахваливали. Получалась своеобразная игра, в которой гость и хозяйка имели определенную роль: хозяйка должна была поругать, а гости - похвалить. Эта игра или лучше «формульность» прослеживается и в заключительном этапе поминального ритуала - в звонках хозяйке после завершения ритуала.

Идеальная хозяйка характеризуется гостями через категорию «чистоплотности»: «Мама у меня очень чистоплотная была. Она всегда перемывала все. Чистые занавески, чистая посуда» (5) или «Людмила Михайловна, она у нас такая чистоплотная и просто рукодельница. У нее в руках все горит» (5), а сама хозяйка оценивает качество проведенного ритуала через категории «усталости»: гости не могут пройти хорошо, если она не устала.

Кроме этого, идеальная хозяйка должна хорошо составить список. Уразманова, описывая порядок проведения официальной части поминального ритуала, отмечает, что «чтение Корана завершается багышлау - “посвящением”, в котором упоминается наряду с Пророком и святыми имя конкретного покойного, а также имена всех умерших родственников» (Уразманова, 2001, 245). Именно о списке с именами умерших родственников пойдет речь. В процессе интервьюирования было отмечено, что помимо непосредственного поминания, респонденты фокусируются на том, верно ли прочитан список: правильно ли названы все имена и не забыли ли помянуть родственника респондента. В том числе, некоторые респонденты выделяют категории приличного/ неприличного и правильно/неправильно составленного списка. Неприличным можно назвать тот список, в котором упоминается слишком большое количество родственников: это «утомляет людей и заставляет их нервничать» (11). Неправильным можно назвать тот список, который не составляется каждый год заново в соответствие с конкретными родственниками, которые пришли на поминальный ритуал.

Интересно было отметить, что один из респондентов придумал собственную систему составления списка. Если в других списках (Приложение 8) порядок прочтения определен годом смерти (если человек умер недавно, его имя на поминальном ритуале будет произнесено позже остальных), то список Раиси Халимовны (Приложение 9) организован по принципу кровного родства: так, даже если муж, жена и ребенок умерли в разное время, они будут названы вместе.

Встреча гостей

Дверь, у которой происходит встреча и прощание с гостями, является символической границей, которая разделяет пространство на две части: профанную и сакральную. Как только гость входит в квартиру, происходит то, что я бы назвала временной сменой идентичности в реальном перформативном режиме: он здоровается с хозяевами на татарском языке, надевает платок на голову и прикрывает руки и шею. Пропуском гостей к застолью становится коробка конфет. На протяжении всего ритуала стопка из конфет находится на столе, однако никто их не ест.

Пространство

Организация пространства напрямую зависит от типа квартиры. В процессе исследования удалось наблюдать два варианта размещения гостей: приглашенные могут сидеть за одним столом в одном помещении или в разных помещениях. Главный принцип, который действует при организации пространства состоит в его абсолютном заполнении, лишь бы всем гостям хватило места. Сложно говорить о том, что за столами гости ощущают себя комфортно. Более того, пространство организовано таким образом, что если гость садится за стол, ему будет стоить больших усилий выйти в другую комнату: для этого все те, кто сидят перед ним, должны будут встать; именно с этим связано то, что старшее поколение предпочитает оставаться за столом на протяжении всего ритуала.

Стоит отметить, что даже при наличии в квартире современного интерьера хозяева используют старинные традиции организации пространства: например, доски, которые можно положить на стулья и накрыть сверху покрывалами. Более того, можно говорить о том, что у хозяев, которые проводят поминальную традицию, должна быть развита сеть коммуникаций с соседями, у которых можно хранить мебель, необходимую каждый год для гостей. Респонденты отмечают, что традиция одалживания у родственников или друзей предметов для проведения ритуала, была актуальна в их детстве и существует до сих пор. Одна из них отмечает: «Мы даже у кого- то вилки брали, у кого- то ножи брали, у кого- то ложки брали, у кого- то - вазы. Даже, помню, вазы веревочкой были завязаны, чтобы не потерялись» (5).

Рассадка гостей организована традиционным способом: во главе стола сидит мулла, вокруг него располагаются мужчины старшего и затем младшего поколения. На противоположной стороне стола сидят женщины. Была отмечена закономерность: чем старше и больше почитаем гость, тем дальше от выхода он сидит. Можно говорить о том, что рассадка за столом является отражением иерархической системы мусульманской семьи с ее патриархальным укладом и уважением к старшим. В том числе, можно отметить, что чем ближе к мулле сидит человек, тем сильнее он ощущает связь со смертью и тем активнее старается исполнять мусульманские предписания и передавать опыт своим детям: «Вот ты представляешь, смена подошла, я сижу сейчас с главным человеком, с муллой, мне даже страшно подумать. То есть надо мыслить, что ты все обычаи должен соблюдать, чтобы предстать перед ним и на все вопросы ответить. То есть время подошло, а раньше я был в другой стороне, я ходил, улыбался, а сейчас все они уже ушли. И я сейчас стараюсь сидеть и вам передавать, что я знаю. Чтобы помнили» (2).

За столом женщины и мужчины имеют разные роли. Отчасти эти роли задаются пространством, в котором проходит ритуал: было отмечено, что мужчины, в основном, сидят на диванах, в то время как женщины располагаются на более неудобных лавках. Из-за того, что мужчины расположены дальше всего от выхода, они физически не участвуют в организации ритуала. Эта роль целиком переходит к женщине.

Было интересно отметить, что за столом у некоторых мужчин актуализируется архаическая форма семейных отношений: например, они могут прикрикнуть на женщин, если последние громко разговаривают.

Хозяйка в процессе проведения ритуала «разрывается» между кухней и помещением, в котором ее ждут гости, стараясь успеть вовремя принести блюда, поэтому не всегда может выполнять одну из частей своей роли - спрашивать, нравится ли всем еда, вкусно ли она приготовлена, нужно ли принести что-то еще. В таком случае хозяин может перенимать на себя ее роль, хотя настоящим актером ритуала продолжает оставаться хозяйка, даже если она молчит.

Женщин можно разделить на гостей и на членов семьи хозяев. Первые сидят за столом в той очередности, которую я описала выше, а члены семьи находятся рядом с выходом или на кухне. Если гости собираются в двух помещениях, главная комната отдана под рассадку муллы, старшего и младшего поколения мужчин и старшего поколения женщин, помещение поменьше предназначается для младшего поколения женщин и членов семьи хозяев.

Стоит отметить, что используя выражение «члены семьи хозяев», я имею в виду старших дочек и внучек хозяев. В наблюдаемом ритуале младшие дети и члены семьи хозяев мужского пола были выключены из процесса проведения ритуала.

В целом, можно говорить о том, что понятие «детского» и сами дети выключены из поминального ритуала. Респонденты отмечают, что эта тенденция была актуальна в их детстве. Кого-то не брали с собой в гости и оставляли с бабушкой, а те, кто приходили в гости, могли сидеть в углу комнаты, под столом или в другой комнате. Один из респондентов вспоминает, что на поминальный ритуал не приглашали даже дочерей с мужьями, потому что говорили, что это мероприятие предназначено «картлар баряме: для стариков-родственников» (11). В современности традиция считать «меджлис» делом взрослых сохраняется. На одном из поминальных ритуалов, который мне удалось наблюдать, дети не присутствовали. На другом поминальном ритуале они находились в маленькой комнате и смотрели мультфильмы во время чтения муллой молитвы по усопшим. Дети специально не инструктируются и поэтому воспринимают поминальный ритуал как праздник, на котором их ждут вкусные пироги, родственники, которые принесут шоколадку и «садака», которое можно будет потом использовать в качестве карманных расходов.

Проводы гостей

Чтобы выйти из квартиры, нужно получить «гостинец» - пакет с пирогами со стола, который собирает хозяйка дома или сам приглашенный. Во втором случае прослеживается влияние современной традиции «шведского стола», когда каждый гость может взять с собой то, что ему понравилось.

Проводы гостей можно считать самой хаотичной частью ритуала. Было отмечено, что после молитвы приглашенные начинают спешить домой. В процессе интервьюирования практически все респонденты сошлись во мнении, что их стремление уйти связано с неосознанным продолжением традиций родителей, которые рано прощались с хозяевами. Тем не менее, все по-разному объясняли, почему именно они так рано уходят из гостей.

Среди главных причин были выделены следующие:

- нужно рано уходить из уважения к хозяевам, которые устали за время подготовки

- уход гостей должен быть подчинен уходу муллы, у которого, в свою очередь, загруженный график

- чем раньше человек уходит, тем в более «намоленном» состоянии он приходит домой

В том числе, респонденты сравнивали уход из гостей в деревне и в городе и отмечали существование противоположной тенденции: «В деревне быстро уходят, а у нас сейчас все сидят еще» (14).

2.4 Поминальный ритуал в современности: проблемы традиции и возможность ее продолжения

По завершении процесса интервьюирования я разделила респондентов на три группы: если первая и вторая группы респондентов сходятся в убеждении, что традиция поминания будет продолжена поколениями их детей и внуков, третья группа интервьюируемых утверждает, что поминальный ритуал как вид практики исчезнет из повседневной жизни московских татар в следующие 50 лет.

Исчезновение традиции респонденты связывают с отсутствием преемственности поколений и недостатком родственной близости в среде молодых татар; именно поэтому, как отмечают интервьюируемые, у подрастающего поколения пропадает навык «звать гостей». Чтобы его обрести, нужно ему научиться. Процесс обучения связан с погружением в среду и с насмотренностью за практиками приготовления к ритуалу старшего поколения с раннего детства. Респонденты уверены, что исчезновение родственной близости связано с прекращением традиции брать детей в гости. Если не создавать детям пространство для общения на поминальном ритуале, в юности им будет сложнее наладить контакт с родственниками, и в итоге во взрослой жизни они не смогут собраться вместе, чтобы устроить поминальный ритуал. Вот так об этом рассуждает одна из респонденток: «Мы еще знаем эти старые порядки, старые традиции, а вот я не знаю, будут ли они [дети] их поддерживать. Теперь большая часть молодежи в ресторанах отмечает, они не умеют так, как мы звать. Они не умеют пироги печь, лапшу. Кастрюли варить супов. Столы ставить. Они таких гостей звать не смогут, потому что у них нет такой привычки, они этого не видели. Мы это видели, мы это знаем» (1). На примере этого отрывка может показаться, что респонденты относят себя к старшему (уже умершему) поколению их родителей, с которым они связывают «правильное» проведение ритуала.

Тем не менее, в процессе интервьюирования было отмечено, что существует достаточно жесткое разграничение между респондентами, поколением их родителей и поколением их детей. В качестве главной характеристики поколения родителей респонденты отмечают их большую включенность в религиозный контекст (они четко соблюдали пост, отмечали большую часть праздников, каждую неделю ходили в мечеть); в связи с этим респонденты испытывают два чувства: ощущение досады, возникающее из-за осознания себя «недотатарами» и желание оправдаться, чтобы избавиться от давления старших. Так, один из респондентов рассказывает, почему она не соблюдает все традиции: «Я тебе хочу сказать только одно, я себя беру в пример. Во-первых, мы росли в Москве, родители уже говорили по-русски» (5).

Несмотря на то, что две группы интервьюируемых полагают, что традиция будет продолжена, они расходятся в понимании того, как это будет происходить: если первая группа респондентов полагает, что традиция не будет подвержена изменениям, вторая группа думает, что возможна частичная и полная модификация традиции. Рассмотрим две точки зрения и отметим факторы, которые, по словам респондентов, повлияют на трансформацию поминального ритуала.

Раися Халимовна, являясь единственным представителем первой группы и самой молодой сестрой респондентов, не поддерживает идею родственной связи с детства как возможности сохранить традицию, потому что в ее случае этот алгоритм не сработал. Она рассказывает: «Я была самая младшая сестра из всех наших сестёр, потому что мой папа был младшим сыном. И в тот период, как все мои сестры м братья были уже женаты, я была девочкой-подростком, у которой вот эта вот разница была огромная. Между, например, 12 и 18 годами. То - ребёнок, а то - уже взрослая. У них уже дети практически как я. И если бы мне тогда сказали, что я когда-нибудь буду созваниваться со своими сёстрами и не представлять, что день без звонка прошёл зря, я бы сказала: «Да зачем мне эти тётки-то нужны? Это же вообще другое поколение. Я поколение семидесятых, а они шестидесятники» (6). По Раисе Биляловой, смерть родителя запускает процесс включения или выключения ребенка из поминального ритуала. Если дети приглашают гостей через семь дней после смерти отца, даже если до этого момента они не были знакомы ни с одним из родственников, запускается процесс идентификации умершего с его детьми. В таком случае, на следующие ежегодные поминки каждый из родственников, кто приглашал умершего, должен пригласить ребенка «на место отца» (6). Понятие «места за столом» значимо для Раиси Биляловой: оно не может оставаться пустым, оно словно притягивает следующее поколение, однако для того, чтобы «сесть» сначала нужно провести поминальный ритуал, пригласив родственников в свой дом. Таким образом, можно говорить о том, что проведение ребенком поминального ритуала по отцу является пропуском в сообщество родственников. Ребенок становится «своим», включается в ежегодные встречи, а общение наверстывается, а не существует с детства. Если ребенок не проводит поминальный ритуал, он становится исключенным из сообщества «своих» и его не зовут на праздники: «Есть у нас Рая, ну Рая. Была. У Раи есть дочка, Гульнара. Я её прекрасно знаю, я её безмерно люблю. Она не отмечала поминки мамины. И её нет. Её нет. Но вот если бы она отмечала, то мы бы пришли бы, нам бы пришлось поближе познакомиться, поцеловаться, обняться и её пригласить и ей некуда деваться, для этого нужно было прийти к нам. Там, где дети не поддерживают вот эти вот первые моменты, ничего не получается» (6).

Третья группа респондентов полагает, что традиция может быть изменена частично. Они убеждены, что место коллективного поминального обряда могут занять индивидуальные практики поминания в мечети. Для того чтобы этого не произошло, нужно учитывать следующие факторы:

Психологический фактор. Два респондента связывают возможность продолжения традиций с качествами характера родственников: «Я это связываю исключительно с характером. Есть более коммуникабельные, есть менее коммуникабельные, есть люди более открытые и более замкнутые» (15).

Развитие религиозного образования в мечетях: «Есть читающие и понимающие Коран, и будут. Те священники, которых мы приглашаем, очень грамотные, они современные, они же только что получили обучение в мечети» (11). В данном случае респондентка хочет возложить ответственность за проведение ритуала на абстрактный институт образования и определяет муллу, с одной стороны, как инициатора встречи (что нехарактерно для ритуала, в котором главным актором является хозяйка), а с другой стороны, как проводника.

Семейные ценности. Один из респондентов связывает возможность сохранения поминального ритуала с условием наличия семьи: «У кого семьи полные, там, где семья - это семья, наверное, все это будет, а у меня, наверное, это все прекратится» (7).

Поминальный ритуал в ресторане. Проведение поминок в ресторане, недавно вошедшее в моду, в том числе оценивается респондентами как фактор, влияющий на изменение традиций. Стоит отметить, что ни один из интервьюируемых не отметил тенденцию проводить поминальный ритуал в ресторане как негативную. Респонденты лояльно относятся к причинам, по которым их родственники переносят совершение обряда из пространства «дома» в пространство «ресторана». Тем не менее, дом остается для респондентов является символом «спокойного», интимного», «теплого», а ресторан становится символом «казенного». В ресторане, по словам респондентов, собираются «для галочки» (11) или «для себя, но не для покойного» (6). В том числе, ресторан становится символом роскоши и статусности.

Физический, пространственный и материальный факторы. Несмотря на факторы, влияющие на возможность сохранения традиций, приведенные выше, стоит отметить, что респонденты отмечают, что чаще всего они перестают собирать гостей из-за нехватки денежных средств, потому что живут в маленькой квартире (или в одной квартире с детьми и внуками) или так как физически не могут позвать гостей. Любопытно отметить двойственное отношение респондентов к категории «старости»: если родственники лояльно относятся к «непроведению» ритуала пожилым человеком, сами старики ставят себе высокую планку. Вот так это комментирует один их респондентов: «Я сел, устал, а бабушка не только села, устала, она вообще присела. Возраст берет свое, тяжело, тяжело. Но мы на это не должны, пока у тебя голова работает, ноги-руки работают, это надо выполнять. И никаких отговорок не должно быть, я такой-то, мне 70, а там это…» (2).

В процессе исследования было выдвинуто предположение, что современный поминальный ритуал существует в рамках оппозиции надо/хочу. В ответе на вопрос о том, с чем связано ежегодное поддержание традиции поминального ритуала, ни один респондент не смог отделить категорию «обязанности» от категории «желания»; они сосуществовали.

Категория «желания»

Желание провести ритуал, в основном, связывалось с возможностью на недолгое время обрести связь с умершими родителями через молитву и пообщаться с родственниками, с которыми сложно встретиться в пространстве современного мегаполиса.

Общение с родственниками в процессе поминального ритуала - интересный кейс, который мне хотелось бы рассмотреть подробнее. Исследуя этот аспект, я выделила противоречие: в процессе интервьюирования практически каждый из респондентов обозначил общение как вторую (после поминания родителей) причину, по которой он приходит на поминальный ритуал, тем не менее, исследуя традицию методом включенного наблюдения, я поняла, что в действительности это общение существует в усеченном виде. Во-первых, это определено строгим порядком проведения ритуала. Так, разговаривать разрешается только до и после чтения молитвы; главным актером официальной части поминального ритуала является мулла: его общение с гостями представлено в виде монолога, перебивание муллы или вступление с ним в диалог табуируется. Во-вторых, это общение имеет поверхностный и/или фрагментарный характер. Можно говорить о том, что отчасти такой тип общения задается пространством, в котором находятся гости. Чтобы подробнее описать причины возникновения такого типа общения, необходимо обратиться к опыту наблюдения поминального ритуала в блочном девятиэтажном доме хрущевской эпохи серии II-18/9 по адресу Нижегородская улица, дом 2.

Из-за близкого расположения стульев друг к другу, физически невозможно было развернуться в пол-оборота к одному собеседнику для камерной беседы, поэтому общаться приходилось сразу со всеми гостями. Это препятствовало глубокому длинному разговору. Наличие длинного узкого стола дополнительно уменьшало дистанцию между собравшимися и увеличивало громкость каждого высказывания: так, даже если один из гостей не хотел быть слушателем какой-то истории, ему приходилось включаться, потому что до него обязательно доносились обрывки фраз других гостей.

Возвращаясь к намеченному выше противоречию, стоит отметить, что использование вместе метода интервью и метода включенного наблюдения привели к пониманию того, что под словом «общение» респонденты понимают не столько реальный разговор друг с другом, сколько ментальную связь. Именно ее ощущают респонденты, когда встречаются друг с другом на поминальном ритуале. Общение для них становится синонимом нахождения в одном пространстве. И именно через «общение» они «чувствуют поддержку» (6), понимают, что они «одна татарская семья, один татарский род» (11). Таким образом, поминальный ритуал становится одним из способов поддержания татарской идентичности. Эту мысль еще глубже развивает Рауфа Уразманова, описывая современное положение татарских традиций. Исследователь отмечает, что «религиозные (мусульманские) праздники из элемента «образа жизни» с ярко выраженной эмоциональной составляющей для большинства татар превратились в символы, маркирующие элементы этнической (национальной) культуры, призванные подчеркнуть ее «особость», «своеобразие», татарскость» Уразманова Р.К. Праздники, сохраняющие нацию // Духовное управление мусульман республики Татарстан. 2012. (http://dumrt.ru/ru/articles/mm-islam/mm-islam_1303.html). Просмотрено: 18.04. 2019..

Категория «обязанности»:

Восприятие поминального ритуала как обязанности отражалось в следующих фразах респондентов: «Ну ладно, уже 27 лет прошло, можно же год пропустить? Нет, вот как он приближается день, вот майские, прямо какая-то сила, надо позвать. То ли это обязанность, то ли почитание родителей, чтобы не обиделись, то ли мы сами себе внушили это, нельзя пропускать» (14) или «Я села в прямом и переносном смысле на место своего отца. Я не выбираю, удобно или неудобно, хочу я или не хочу, театр у меня, кино, или ещё что-то. Моя обязанность быть в гостях, сесть на место своего отца, вести себя достойно, прилично выглядеть, раздать «садака», послушать молитву и быть причастной к этому мероприятию» (6). На примере двух отрывков из интервью, приведенных выше, видно, что традиция доминирует над респондентами. Заметно, что им сложно рационально объяснить себе, почему они продолжают ее поддерживать.

Поминальный ритуал в современности: что чувствуют респонденты?

В процессе интервьюирования было интересно наблюдать тенденцию: если в начале беседы практически каждый из респондентов настаивал на том, что особенности проведения поминального ритуала в современности не отличаются от предыдущих лет, и утверждал, что он лишь продолжает те практики, которые были заложены его родителями, ближе к завершению интервью респонденты начинают «проговариваться»: они отмечают, что, несмотря на то, что основные этапы традиции не претерпевают изменений, меняется их отношение к проведению поминального ритуала.

В качестве одной из тенденций респонденты выделяют превращение традиции в формальность: «То есть обязательно нужно пригасить и обязательно нужно устроить. Вот он устроил в прошлом году, и я обязательно должна. И мало вспоминают человека, которого пришли поминать» (11). В отрывке из интервью респондентка определяет желание подражать как рычаг, который запускает ежегодные поминки. С другой стороны, она описывает, как меняется цель, в соответствие с которой проводят ритуал. Идея поминания другого заслоняется желанием продемонстрировать статусность хозяйки, приглашающей гостей. В этом плане, интересно, что один из респондентов применил к традиции определение «зрелища» (11). Это слово еще больше усиливает понимание поминального ритуала как демонстрации богатства и власти хозяйки.

В качестве другой тенденции респонденты выделяют снижение значимости традиции как религиозной практики. В этом случае они сравнивают себя с поколением родителей, которые знали арабский и/или татарский язык и отмечают, что они не могут быть достаточно включены в религиозный контекст, потому что не знают язык. Отчасти из-за этого, по словам респондентов, акцент с практики поминания переходит на общение, а поминки становятся праздником, на котором можно повидаться с родней. Некоторые респонденты связывают снижение значимости традиции как религиозной практики с низким уровнем культуры своих родственников: «Вот у меня папа умер 24 февраля. Это необычный день. Я знаю, что сегодня день смерти, и он необычный какой-то, и вот если в этот день смерти ко мне приходят люди, не надо «ржать как лошадь». Это называется шалман, балаган» (6). На примере отрывка из интервью может показаться, что респондентка хочет противопоставить себя родственников через оппозицию культурный/некультурный. На самом деле, она все равно встраивает себя в их сообщество: «Я знаю, вижу, я в этом варюсь. Я никого не учу. Я не могу вешать ничего. Вот мы такие» (6), и это мне кажется любопытным. Желание идентифицировать себя с татарской родней и быть частью этой группы становится для нее сильнее, чем желание выделиться. Именно в деревне, по сравнению с городом, по словам респондентов, удается сохранить традицию поминального ритуала в ее архаичном виде: «В деревне сохраняется строго, никто не смеётся, все пришли, поели, послушали молитву, встали и ушли. А мы московские тут. Звёзды» (6). Можно говорить о том, что деревня как и поминальный ритуал, отмечаемый в доме, становятся местами, в которых респонденты обретают татарскую идентичность. Более того, следует отметить, что в процессе интервьюирования я обнаружила, что деревня для респондентов становится: