Основы культурологии

Хейзинга Й. Homo Ludens

Кто обратит свой взгляд на функцию игры не в жизни животных и не в жизни детей, а в культуре, тот вправе рассматривать понятие игры в той его части, где от него отступаются биология и психология.

Он находит игру в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала вплоть до той фазы культуры, в которой живет сам. Он всюду замечает присутствие игры как определенного качества деятельности, отличного от "обыденной" жизни. Он может не задумываться над тем, насколько удается научному анализу свести данное качество к факторам количественным. Ведь ему важно определить именно то качество, которое он обнаруживает как свойственное жизненной форме, что именуется им игрой. Игра как форма деятельности, как содержательная форма, несущая смысл, и как социальная функция -- вот объект его интереса. Он уже не ищет естественных стимулов, влияющих на игру вообще, но рассматривает игру непосредственно как социальную структуру в ее многообразных конкретных формах. Он старается понять игру такой, какой видит ее сам играющий, то есть в ее первоначальном значении. Если он придет к выводу, что игра опирается на действия с определенными образами, на известное "преображение" действительности, тогда он постарается в первую очередь понять ценность и значение этих образов и самого претворения в образы. Он хочет наблюдать их проявление в самой игре и таким образом попытаться понять игру как фактор культурной жизни. Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества все уже переплетаются с игрой. Возьмем язык, самый первый и самый высший инструмент, созданный человеком для того, чтобы сообщать, учить, повелевать. Язык, с помощью которого он различает, определяет, констатирует, короче говоря, называет, то есть возвышает вещи до сферы духа. Дух, формирующий язык, всякий раз перепрыгивает играючи с уровня материального на уровень мысли. За каждым выражением абстрактного понятия прячется образ, метафора, а в каждой метафоре скрыта игра слов. Так человечество все снова и снова творит свое выражение бытия, рядом с миром природы -- свой второй, измышленный мир. Или возьмем миф, что также является претворением бытия, но только более разработанным, чем отдельное слово. С помощью мифа на ранней стадии пытаются объяснить все земное, найти первопричины человеческих деяний в божественном. В каждой из этих причудливых оболочек, в которые миф облекал все сущее, изобретательный дух играет на рубеже шутки и серьезности. Наконец, возьмем культ. Раннее общество отправляет свои священнодействия, которые служат ручательством благоденствия мира, освящения, жертвоприношения, мистерии, в игре, понимаемой в самом истинном смысле этого слова. В мифе и в культе, однако, рождаются великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение, предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, ученость и наука. Поэтому и они уходят корнями в ту же почву игрового действия. Цель этого сочинения -- показать, что правомерность обзора всей человеческой культуры sub specie ludi (под углом зрения, под знаком игры) есть нечто большее, чем просто риторическое сравнение. Сама по себе мысль эта совсем не нова. Некогда она уже была у всех на устах. Это случилось в начале ХУII века, когда возникла великая мировая сцена. Благодаря череде имен от Шекспира до Кальдерона и Расина драма главенствовала во всей поэзии столетия. Каждый поэт в свою очередь сравнивал мир с театром, где всякий играет свою роль. Таким образом, казалось, игровой характер культурной жизни признан всеми безоговорочно. И тем не менее, если пристальнее вглядеться в это обиходное сравнение жизни с театральными подмостками, то выясняется, что основывается оно на платоновских идеях и содержит чисто нравоучительную тенденцию. Это была вариация старого мотива "vanitas" ("суета сует"), вздох сожаления о бренности всего земного, не более того. Действительное взаимопроникновение игры и культуры в этой сентенции не было признано либо не было выражено. Теперь же нам предстоит открыть самое игру в ее подлинном, чистом виде как основание и фактор культуры в целом.

Цшп. по: Хейзинга Й. Ното Ludens. -- М, 1992.

Хейзинга Й. IV. Основные условия культуры

Культура -- это слово теперь постоянно у всех на устах. Но точно ли определено, что мы под ним разумеем? И почему это слово --cultuur -- вытесняет из нашего речевого обихода доброе нидерландское "beschafving"? На этот последний вопрос ответить совсем нетрудно: "cultuur", культура как международный термин и общее понятие, несет более тяжелый груз значения, нежели почтенное "beschafving", которое слишком явно делает упор на эрудицию, -- собственно говоря, само это слово, "beschafving", и есть перевод слова "эрудиция". Слово "культура" через немецкое "cultuur" распространилось по всему свету. Нидерландский язык, скандинавские и славянские языки заимствовали его уже в незапамятные времена, оно имеет устойчивое хождение также в испанском, итальянском, в английском языке Америки. И лишь во французском и в английском (Великобритания) термин "культура" -- хоть и очень давно употребляется в определенном смысле -- наталкивается всегда на некоторое сопротивление: по крайней мере им нельзя смело заменить "сivilization". Это не случайно. Французский и английский языки в своем многовековом и богатом развитии как языки науки гораздо меньше нуждались в немецкой модели, формируя свою современную научную лексику, чем большинство других европейских языков, которые в течение ХIХ века все охотнее черпали новые термины и выражения из плодотворных немецких источников. Освальд Шпенглер сделал оба терминологических варианта -- "Kultur" и "Zivilization" -- двумя полюсами своей четко сформулированной и, пожалуй, слишком уж безапелляционной теории упадка. Мир читал его книгу, слышал звучавшее в ней предостережение, однако и по сию пору еще повсеместно не признал ни его терминологии, ни правоты его суждений. Слово "культура", как оно всеми употребляется, вряд ли может быть чревато каким-либо недоразумением. Всем приблизительно известно, что хотят этим словом сказать. Однако выясняется, что очень трудно определить его значение в точности. Что это такое -- культура, в чем она состоит? Почти невозможно дать такую дефиницию, которая бы целиком исчерпала все содержание этого понятия. С другой стороны, нетрудно перечислить важнейшие условия и черты, которые должны наличествовать для формирования феномена, именуемого культурой. В первую очередь культура требует известного равновесия духовных и материальных ценностей. Это равновесие создает предпосылки для развития такого состояния общества, которое оценивается всеми как нечто большее и высшее, чем простое удовлетворение голой нужды или откровенного властолюбия. Выражение "духовные ценности" охватывает здесь области духовного, интеллектуального, морального и эстетического. Чтобы понятие культуры было тут применимо, между всеми названными нематериальными сферами тоже должно существовать некое равновесие или гармония. Говоря об определенном равновесии, а не об абсолютной высоте, мы тем самым сохраняем за собой право оценивать в качестве культуры также и ранние, более неразвитые либо примитивные стадии, не впадая таким образом в одностороннее предпочтение высокоразвитых культур или в одностороннюю переоценку отдельно взятого культурного фактора, будь то религия, искусство, право, государственный строй или нечто другое. Состояние равновесия заключается прежде всего в том, что различные сферы культурной деятельности реализуют, каждая в отдельности, но все в рамках целокупности, возможно более эффективную жизненную функцию. Если есть такая гармония культурных функций, то она неизбежно проявится в порядке, мощном сочленении частей, стиле, ритмической жизни данного общества. Само собой понятно, что при исторической оценке культур субъекту суждения столь же трудно отвлечься от общепринятых норм, как и при оценке собственного окружения. Всегда одно качество будет рассматриваться как желательное, другое -- как нежелательное. Следует при этом заметить, что общая оценка культуры как высокой или низкой определяется, по-видимому, в глубине своей не интеллектуальным и не эстетическим мерилом, а этическим и духовным. Культура может называться высокой, если даже она не создала техники или скульптуры, но ее так не назовут, если ей не хватает милосердия. Вторая основная черта культуры следующая: всякая культура содержит некое стремление. Культура есть направленность, и направлена культура всегда на какой-то идеал, а именно на идеал, выходящий за рамки индивидуального, на идеал общества. Идеал может быть самого разного рода. Он может быть чисто духовным -- блаженство, близость к Богу, отрешение от всех земных уз либо знание -- логическое или мистическое: знание естественной природы, знание своего "я" и духа, знание божественной природы. Идеал может быть общественным: честь, благородство, почет, власть, -- но все это всегда -- по отношению к обществу. Он может быть экономическим: богатство, благоденствие -- либо гигиеническим: здоровье. Для носителей культуры идеал всегда означает `благо'. "Благо сообщества, благо здесь или где-то, теперь или потом". Имеется ли в виду потусторонняя жизнь или ближайшее земное будущее, мудрость или благосостояние, условием для стремления к этому идеалу или для его достижения всегда служит безопасность и порядок. Требование порядка и безопасности повелительно предписывается всякой культуре самой ее сущностью, ее свойством быть тенденцией, стремлением к чему-либо, направленностью на что-то. Из требования порядка вырастает все, что относится к власти, из потребности в безопасности -- все, что относится к праву. В сотнях разновидностей политических и правовых систем формируются все новые и новые группы людей, чье стремление к благу выражает себя в культуре. Конкретнее и позитивнее, чем обе вышеназванные основные черты культуры -- ее равновесие и направленность, -- представляется третья ее черта -- собственно говоря, первая исконная особенность, отличающая всякую настоящую культуру.

Культура означает господство над природой. Культура зачинается в ту самую минуту, когда человек узнает, что его рука, вооружаясь грубым каменным долотом, способна делать вещи, ранее человеку недоступные. Он подчинил себе на благо частицу природы. Он господствует над природой, враждебной и дарующей. Он овладел орудием труда, он стал Homo faber. Он использует эти силы для удовлетворения той или иной жизненной потребности, для изготовления, например, инструмента, для защиты себя и своих ближних, для умерщвления охотничьей добычи, хищного зверя или врага. Отныне он меняет ход природной жизни, ибо все последствия, которые повлекло за собой открытое им орудие, без этой силы просто бы не наступили. Если бы эта черта господство над природой -- была единственным условием существования культуры, то не было бы оснований отказывать в культуре муравьям, пчелам, птицам, бобрам. Ведь все они используют предметы природы себе на потребу, превращая их в нечто другое. Дело зоопсихологии разобраться, насколько в этой деятельности уже присутствует представление о цели, то бишь стремление к благу. Если так оно и есть, то признание культуры за животным миром все же будет наталкиваться на вполне определенную логическую реакцию, а именно, что термин "культура" здесь неуместен. Культурная пчела или культурный бобр -- это не годится, в таком представлении есть что-то абсурдное, дух не так легко вынести за скобки, как некоторым кажется. В самом деле, если господствовать над природой значит строить, стрелять, жарить, то это еще только половина дела. Богатое слово "природа", "паtuга", означает также и природу человека, человеческую натуру, и ею тоже надо овладеть. Уже на простейших, начальных стадиях общества человек осознает за собой некий долг. У животного, которое кормит и защищает своего детеныша, в этой функции еще нельзя предполагать подобное сознание, хотя животное и трогает нам душу, выполняя эту свою функцию. Только в человеческом сознании функция заботы о потомстве превращается в обязанность, в долг. Этот долг объясняется лишь в малой степени естественными отношениями, такими как материнство и защита семьи. долженствование распространяется уже на ранней стадии в форме табу, условностей, правил поведения, культовых представлений. Бездумное употребление слова "табу" привело в широких кругах к материалистичной недооценке этического характера так называемых примитивных культур. Мы уже не говорим о социологическом направлении, которое с неслыханной, поистине современной наивностью, отличающей и оценку развитых культур тоже, заталкивает, недолго думал, все, что называется моралью, правом, богобоязнью, в одну бутылку с этикеткой, на которой значится: "Табу". < ...> Чем больше в рамках культуры особые чувства долженствования подчиняются и включаются в общий принцип человеческой зависимости от высшей силы, тем чище и плодотворней будет реализовывать себя понятие, без которого ни одна истинная культура обойтись не может, -- понятие служения. Начиная со служения Богу и вплоть до служения некоему лицу, поставленному над другим лицом обычными общественными отношениями. Искоренение понятия служения из народного сознания было самым разрушительным следствием поверхностного рационализма ХУIII века. Если теперь подытожить, что здесь было выдвинуто в качестве общих основных условий и основных черт культуры, то более приближенное описание понятия культуры, которое, как уже говорилось, не претендует на достоинства точной дефиниции, могло бы выглядеть следующим образом. Культура как направленная позиция общества дана тогда, когда подчинение природы в области материальной, моральной и духовной поддерживает такое состояние общества, которое выше и лучше обеспечиваемого наличными природными отношениями, отличается гармоническим равновесием духовных и материальных ценностей и характеризуется определенным идеалом, гомогенным в своей сущности, на который ориентированы различные формы деятельности общества.

Цит. по: Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. -- М, 1994.

Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня

Когда игра порождает (lеvеrt) красоту, то ценность этой игры для культуры тотчас же становится очевидной. Однако, безусловно необходимой ДЛЯ становления культуры подобная эстетическая ценность не является. С равным успехом в ранг культуры игру могут возвести физические, интеллектуальные, моральные или духовные ценности. Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем полнее растворяется (орgааt) она в культуре. Священный ритуал и праздничное состязание - вот две постоянно . и повсюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра в игре. <...> Шаг за шагом мы уже подошли к заключению: подлинная культура не может существовать без определенного игрового содержания, ибо культура предполагает известное самоограничение и самообладание, известную способность не видеть в своих собственных устремлениях нечто предельное и высшее, но рассматривать себя внутри определенных, добровольно принятых границ. Культура все еще хочет в известном смысле играться по . обоюдному соглашению относительно определенных правил. Подлинная культура требует всегда и в любом аспекте а faiг рlау (честной игры). а faiг рlау есть не что иное, как выраженный в терминах игры эквивалент порядочности. Нарушитель правил игры разрушает самое культуру. для того чтобы игровое содержание культуры могло быть созидающим или подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно состоять в ослеплении или отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью или верой. Оно не должно быть ложным сиянием, которым маскируется намерение осуществить определенные цели с помощью специально взращенных игровых форм. Подлинная игра исключает всякую пропаганду... Сегодня пропаганда, которая хочет завладеть каждым участком жизни, действует средствами, ведущими к истеричным реакциям масс, и поэтому, даже когда она принимает игровые формы, не может рассматриваться как современное выражение духа игры, но только как его фальсификация.

Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 63.

Шпенглер О. Закат Европы

<... > Если мы хотим узнать, каким образом происходит угасание Западной культуры, то нам необходимо сперва ВЫЯСНИТЬ, ЧТО такое культура, каково ее отношение к видимой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она проявляется и в какой мере эти формы -- народы, языки и эпохи, сражения и идеи, государства и боги, искусства и художественные произведения, науки, право, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие События -- являются символами и должны как таковые истолковываться. <... > В самом деле, что такое "всемирная история"? Духовная возможность, внутренний постулат, выражение чувства формы? Разумеется. Но сколько бы ни было определенным чувство, оно не составляет еще законченной формы, и, как бы уверенно все мы ни чувствовали, ни переживали всемирную историю, как бы ни считали, что мы с полной ясностью схватываем ее образ, все же несомненно, что до сих пор мы знаем только формы ее, а не форму. Несомненно, каждый, кого бы ни спросили, убежден, что он ясно и отчетливо созерцает периодическую структуру истории. Эта иллюзия покоится на том, что никто серьезно не задумывался над нею и что мы нисколько не сомневаемся в своем знании, ибо мы вовсе не подозреваем, сколько здесь поводов для сомнений. В действительности образ всемирной истории есть непроверенное духовное достояние, которое даже среди профессиональных историков передается неприкосновенным, по Наследству, из поколения в поколение и в отношении которого была бы весьма полезной небольшая доза того скепсиса, который со времен Галилея расчленил и углубил прирожденное нам преставление природы. Древность -- Средневековье -- Новое время: такова та невероятно скудная и бессмысленная схема, абсолютное господство которой над нашим историческим сознанием всегда мешало нам правильно оценить небольшую часть мира, развернувшуюся со времени немецких императоров на территории Западной Европы, понять ее действительное место в системе всемирной истории, то есть всеобщей истории высшего человечества, уразуметь ее смысл, ее облик и особенно продолжительность ее жизни. Будущим культурам покажется почти невероятным, что этот план, с его наивно прямолинейностью и нелепыми пропорциями, становящийся с каждым столетием все более бессмысленным и совершенно не допускающий естественного включения вновь выступающих на свет нашего исторического сознания областей, -- что этот план все ж никогда не вызывал серьезных сомнений. Критика, которой он подвергся, и значительные модификации, которые ему пришлось испытать, как, например, перенесение начала "нового времени" с Крестовых походов на эпоху Возрождения и оттуда на рубеж ХIХ столетия, указывают лишь на то, что сам он считался непоколебимым, чуть ли не результатом божественного откровения, во всяком случае чем-то само собой разумеющимся, своего рода априорной формой исторического созерцания, как ее описал Кант. Однако эта принятая всеми форма не допускала никакого углубления, и так как от нее не отказывались, то отказывались от действительного понимания всемирно-исторических связей. По ее вине важные морфологические проблемы истории не могли обнаружиться. Она удерживала рассмотрение истории на таком уровне, которого стыдилась бы всякая другая наука. Достаточно указать на то, что этот план чисто внешним образом относит начало и конец туда, где в более глубоком смысле о начале и конце не может быть и речи. В нем территория Западной Европы образует как бы покоящийся полюс (математически выражаясь, сингулярную точку на поверхности шара), вокруг которого -- неизвестно почему, разве только потому, что мы, авторы этой исторической картины, как раз здесь чувствуем себя дома, -- скромно вращаются тысячелетия необъятной истории и грандиозные культуры далекого прошлого. Это в высшей степени своеобразно изобретенная планетная система. Небольшое пятнышко становится центром тяжести исторической системы. Это как бы центральное солнце. Из этой точки события истории получают правильное освещение, из нее перспективно измеряется их значение. Но в действительности здесь говорит не обузданное никаким скепсисом тщеславие европейца, в духе которого развертывается этот фантом "всемирной истории". Ему мы обязаны давно уже вошедшим в привычку огромным оптическим обманом, 13 силу которого исторический материал, отделенный от нас тысячелетиями, например история Древнего Египта и Китая, сживется до Размеров миниатюры, тогда как десятилетия, близкие к собственному местонахождению, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, чудовищно разбухают. Мы знаем, что только, кажется, будто облако плывет тем медленнее, чем выше оно находится, а поезд, движущийся на горизонте, едва ползет. Но мы уверены, что темп ранней индийской, вавилонской и египетской истории был действительно более медленным, чем темп нашего ближайшего прошлого. И мы считаем субстанцию истории этих культур более тощей, ее формы -- более смутными и более расплывчатыми, потому что мы не научились учитывать внутреннее и внешнее расстояние. Нигде не выступает ярче, чем здесь, недостаток духовной свободы и самокритики, отличающий в наше время исторический метод от других методов не в его пользу. Само собою понятно, что для западноевропейской культуры, которая -- скажем, с Наполеона -- налагает на мир, по крайней мере внешним образом, печать своих форм, существование Афин, Флоренции и Парижа более важно, чем многое другое. Но превращать это обстоятельство в принцип построения всеобщей истории только потому, что мы живем в сфере западной культуры, -- значит обнаружить узость своего кругозора. С таким же правом китайский историк мог бы в свою очередь построить всемирную историю, в которой крестовые походы и эпоха Возрождения, Цезарь и Фридрих Великий были бы обойдены молчанием, как события, лишенные значения. Злободневный политик и социальный критик при оценке иных времен могут давать волю своему личному вкусу, так же как химик-техник, подходя к вопросу практически, может трактовать дериваты бензола как важнейший отдел естествознания и не замечать, например, электродинамики; но мыслитель обязан исключать свою личность из своих построений. Почему с морфологической точки зрения ХУIII столетие должно считаться более важным, чем одно из шести- десяти предшествующих? Не смешно ли "Новое время", то есть несколько столетий, да к тому же локализованные преимущественно в Западной Европе, противопоставлять "древности", которая обнимает столько же тысячелетий и к которой масса всех догреческих культур причисляется просто как привесок, без попытки какого-либо более глубокого расчленения? Разве ради спасения устарелой схемы не разделываются с Египтом и Вавилоном как с прологом к античности? С теми самыми Египтом и Вавилоном, замкнутые в себе истории которых, каждая в отдельности, далеко превосходят всю мнимую "всемирную историю" от Карла Великого до мировой войны. Разве не отправляли со смущенным видом в примечания мощные комплексы индийской и китайской культуры и не игнорировали вообще великие американские культуры на том основании, что им недостает "связи" (с чем)? Это наша "всемирияя история". Так думает негр, который делит весь мир на свою деревню, свое племя и "остаток" и который считает луну значительно меньшей, чем поглощающие ее облака. Я называю эту привычную для западноевропейца схему, согласно которой высокоразвитые культуры совершают свой бег вокруг нас как вокруг мнимого центра всех мировых событий, птоломеевской системой истории и развиваемую в этой книге новую систему считаю Коперниковым открытием в области истории. В этой системе античный мир и Западная Европа ни в каком случае не занимают привилегированного положения по сравнению с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабским миром и культурой майи; все это меняющиеся проявления и выражения единой жизни, в глубинах пребывающей в покое. В общей картине истории эти самостоятельные миры становления равноценны, а грандиозностью душевной концепции и силой роста они во много раз превосходят культуру.

Схема "Древность -- Средневековье -- Новое время" есть переданный нам церковью продукт творчества гностики, то есть семитического, главным образом сирийско-иудейского, мироощущения римской императорской эпохи. В пределах очень узких границ, составляющих предпосылку этой значительной концепции, она была, безусловно, правомерной. В круг рассмотрения здесь не входит ни индийская, ни даже египетская история. В устах гностиков слово "всемирная история" означает однократный, в высшей степени драматический акт, театром которого была территория между Элладой и Персией. Это воззрение характерно для резко дуалистического мироощущения Востока, в котором вопреки тогдашней метафизике противопоставляются друг другу не полярность души и духа, но периоды истории, которая понимается как катастрофа, как смена двух эпох между творением и гибелью мира, причем все моменты, не фиксированные античной литературой и Библией, совершенно не принимаются в расчет. В этой картине мира в качестве "Древности" и "Нового времени" выступает обязательная Тогда противоположность языческого и христианского, античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа во временном их порядке, как процесс преодоления одного другим. Историческая смена носит на себе печать религиозного искупления. Несомненно, это была узкая, насквозь провинциальная точка зрения, однако вполне логичная и внутренне завершенная. Это был взгляд, присущий определенной местности и определенным людям и не способный ни к какому дальнейшему распространению естественным путем. Только благодаря механическому присоединению третьей эпохи -- нашего "Нового времени" -- в эту картину на европейской почве была внесена тенденция к движению. <...> Но "человечество" не имеет никакой идеи, никакого плана, совершенно так же как их не имеет какой-нибудь вид бабочек или орхидей. "Человечество" есть пустой звук. Стоит только этому фантому исчезнуть из кругозора проблемы исторической формы, как тотчас выплывает поразительное богатство действительных форм. Здесь заключены неизмеримая полнота, глубина и движение всего живого, которые до сих пор были скрыты фразами, сухими схемами и личными "идеалами". Вместо монотонного образа растянутой в линию всемирной истории, который можно считать правильным, только если мы закроем глаза на несметное число закатов, я вижу множество могучих культур, с первозданной силой расцветающих на лоне родной местности, с которой каждая из них остается тесно связанной все время своей жизни. Каждая из них дает собственную форму своему материалу -- человечеству; каждая из них имеет собственную идею, собственные страсти, собственные жизнь, волю, чувство и собственную смерть. Здесь есть краски, свет, движение, которые не открылись еще ни одному умственному взору. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истина, боги, местности, подобно тому как взирают молодые и старые дубы, пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего "человечества". Каждая культура имеет ограниченное число возможностей своего выражения; она появляется, зреет, вянет, но никогда не возрождается. Есть много, по существу, совершенно отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, из которых каждая имеет свою ограниченную продолжительность жизни, замкнута в себе, подобно тому как каждый вид растений имеет свои цветы и плоды, свой тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего порядка, растут совершенно бесцельно, как цветы на поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат живой природе Гете, а не мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу образ вечного созидания и разрушения, чудесного возникновения и гибели органических форм. Профессиональный же историк представляет в виде ленточного черня, неутомимо "прикладывающего" эпохи. .. > Гибель Запада, рассматриваемая под таким углом зрения, представляет не более и не менее как проблему цивилизации. Здесь перед нами один из самых основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понятая как логическое следствие, как завершение и исход всякой культуры? В самом деле, всякая культура имеет свою собственную цивилизацию. Эти два слова, до сих пор различавшиеся по какому-то смутному этическому признаку субъективного характера, здесь впервые поняты как выражение периодичности, строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация есть неизбежная судьба всякой культуры. Здесь мы достигаем вершины, с которой становятся разрешимыми последние и самые трудные вопросы исторической морфологии. Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развитая. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старосты и каменный и окаменяющий мировой город за господством земля и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры. .> Культуры суть организмы. История культуры ах биография. Предлежащая перед нами в своем историческом явлении в образе воспоминания -- история китайской или античной культуры есть морфологически точное соответствие истории отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если нужно познать их. структуру, то к нашим услугам давно выработанные методы сравнительной морфологии растений и животных. Феномен отдельных, следующих за другом, вырастающих одна подле другой, соприкасающихся, заслоняющих и подавляющих друг культур исчерпывает все содержание истории. И мы развернем перед нашим духовным взором те образы, которые до сих пор спокойно лежали под поверхностью тривиальной "истории человечества", то нам удастся раскрыть тип, прообраз культуры, свободный от всего замутняющего и незначительного, лежащий, как идеал формы, в основе всех отдельных культур.

Я отличаю идею культуры, ее внутренние возможности, от чувственного явления в образе истории как выполненного осуществления. Это -- отношение души к телу как ее выражению в области протяженного и ставшего. История культуры сводится к осуществлению возможностей. Осуществление равносильно концу. Так относится аполлоновская душа, идею которой иные из нас, может быть, в состоянии вновь пережить и прочувствовать, к своему пространственному развертыванию, к научно доступной "античности", изучением физиономии которой занимаются археолог, филолог, эстетик и историк. Культура -- это первофеномен всей прошлой и будущей всемирной истории. Глубокая и мало оцененная идея Гете, которую он усматривал в своей "живой природе" и постоянно полагал в основу всех своих морфологических изысканий, должна быть применена здесь в самом точном смысле как ко всем вполне созревшим, так и засохшим в своем цветении, полуразвившимся и заглушённым еще в зародыше образованиям человеческой истории. Здесь слово остается не за анализирующим рассудком, но за непосредственным мироощущением, наглядным представлением. "Величайшее, чего может достичь человек, -- это изумление, и когда первофеномен повергает его в изумление, то он должен этим довольствоваться, большего ему нельзя получить и дальше идти незачем: здесь -- предел". Первофеномен есть явление, в котором раскрывается перед глазами идея чистого становления. В облике всякого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения Гете ясно усматривал своим духовным оком идею перворастения. Он ощущал здесь с полной отчетливостью смысл становления. ... Первофеномен, как решительно подчеркивает это Гете, есть чистое созерцание идеи, а не познание понятия. Но всякое писание истории было до сих пор крайне неорганическим сочетанием объективных фактов и наблюдений, которое в лучшем случае вытекало из познавательного принципа, допускающего социальную или политическую и, во всяком случае, каузальную формулировку, -- принципа, на самом деле заимствованного у естествознания, и притом у естествознания материалистического. Если не запутывались в туманных построениях в стиле Гегеля и Шеллинга, то занимались систематикой. Дарвинизм, со своими крайне массивными, крайне практическими <причинами" -- так как в противном случае западноевропейский горожанин не признал бы их причинами действий. -- в действительности является перенесением грубых приемов политической борьбы партий на явления в мире животных; но, с другой стороны, "экономические" принципы современных исторических исследований суть не что иное, как биологические, обратно заимствуемые у дарвинизма пошлости. Никогда еще не был серьезно поставлен вопрос о строгой и ясной физиогномике, точные методы которой еще должны быть найдены. Задача ХХ столетия как раз и заключается в том, чтобы обнажить структуру исторических организмов, отделить морфологически необходимое от случайного, расшифровать выражение всех исторических черт и добраться до последнего смысла этого немого языка. До сих пор протекшая история необозрима. Примерами совершенно созревших образований, каждое из которых составляет тело достигшей внутреннего совершенства души, можно считать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру майи. В процессе возникновения находится русская культура. Число не достигших зрелости культур незначительно; персидская, хеттская культура и культура Кечуа находятся среди них. Для понимания самого первофеномена они не имеют значения.

Цит. по: Шпенглер О. Закат Европы. -- М, 1993.

Шпенглер О. Проблема всемирной истории физиогномика и систематика

Теперь возможно нахождение последних элементов исторического мира форм. Бесчисленные образы, в неисчерпаемом множестве всплывающие к исчезающие, удаляющиеся и снова возвращающиеся, отливающие тысячью красок и отсветов, сплетение, по-видимому, самой прихотливой случайности -- в таком виде рисуется прежде всего картина всемирной истории, как она развертывается в своей целостности перед Созерцающим духом. Но взор, глубже проникающий в сущность явлений, выделяет из этого произвола чистые формы, которые лежат в основе всего человеческого становления, глубоко скрытые и лишь с трудом освобождаемые от своего покрова. Из всей картины общего мирового становления, как оно охватывается фаустовским взором, из становления звездных систем, становления земной коры, становления живых существ мы рассматриваем в настоящее время крайне незначительное морфологическое единство -- "всемирную историю" в привычном значении этого слова, историю высшего человечества, с которою так мало считался Гете, обнимающую меньше чем б тысяч лет, -- воздерживаясь от исследования глубокой проблемы симметрии всех этих образований. То, что придает смысл и содержание всему этому текучему миру форм и что до сих пор глубоко хоронилось под плохо понятой массой осязательных "дат" и "фактов", сводится к феномену великих культур. Только после того, как эти первичные формы будут усмотрены, почувствованы и выделены в их физиогномической, органической значительности, сущность истории, в противоположность сущности природы, может считаться понятой. Только с момента такого усмотрения и выделения может серьезно идти речь о философия истории. Только тогда окажутся доступными пониманию в их символическом значении каждый факт в исторической картине, каждая мысль, каждое искусство, каждая война, каждая личность, каждая эпоха; только тогда в история будет усмотрена не простая сумма прошлого, без собственного, ей свойственного порядка и внутренней необходимости, но организм со строгим строением и полным смысла расчленением, в развитие которого случайное настоящее наблюдателя не вносит ничего от себя и будущее которого перестает быть лишенным формы и неопределимым. Культуры суть организмы. История культуры -- их биография. Предлежащая перед нами в своем историческом явлении -- в образе воспоминания -- история китайской или античной культуры есть морфологически точное соответствие истории отдельного человека, животного, дерева или цвета. Если нужно познать их структуру, то к нашим услугам давно выработанные методы сравнительной морфологии растений и животных. Феномен отдельных, следующих друг за другом, вырастающих одна подле другой, соприкасающихся, заслоняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывает все содержание истории. И если мы развернем перед нашим духовным взором все те образы, которые до сих пор спокойно лежали над поверхностью тривиальной "истории человечества", то нам удастся раскрыть тип, прообраз культуры, свободный от всего замутняющего и незначительного, лежащей, как идеал формы, в основе всех отдельных культур. Я отличаю идею культуры, ее внутренние возможности, от се чувственного явления в образе истории как выполненного осуществления. Это отношение души к телу как ее выражению в области протяженного и ставшего. История культуры сводится к осуществлению возможностей. Осуществление равносильно концу. Так относится аполлоновская душа, идею которой иные из нас, может быть, в состояния вновь пережить и прочувствовать к своему пространственному развертыванию, к научно доступной "античности", изучением физиономии которой занимаются археолог, филолог, эстетик и историк. Культура -- это первофеномен всей прошлой и будущей всемирной истории. Глубокая и мало оцененная идея Гете, которую он усматривал в своей "живой природе" и постоянно полагал в основу всех своих морфологических изысканий, должна быть применена здесь в самом точном смысле как ко всем вполне созревшим, так и засохшим в своем цветении, полуразвившимся и заглушённым еще в зародыше образованиям человеческой истории. Здесь слово остается не за анализирующем рассудком, но за непосредственным мироощущением, наглядным представлением. "Величайшее, чего может достичь человек, -- это изумление, и когда первофеномен повергает его в изумление, то он должен этим довольствоваться, большего ему нельзя получить и дальше идти незачем: здесь предел". Первофеномен есть явление, в котором раскрывается перед глазами идея чистого становления, В облике всякого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения Гете ясно усматривал своим духовным оком идею перворастения. Он ощущал здесь с полной отчетливостью смысл становлении. При своем великом открытии "межчелюстной кости", которое одно только стоит всей работы Дарвина, он исходил из первофеномена типа ПОЗВОI-IОЧНОГО животного; в другой области отправной точкой для него были: геологический пласт, лист как первичная форма всех органов растения, метаморфоза растений как прообраз всего органического становления. "Тот же самый закон может быть применен и ко всем остальным живым существам", писал он из Неаполя Гердеру, сообщал о своем открытии. девятнадцатый век, век "историю", не понял его. Первофеномен, как решительно подчеркивает это Гете, есть чисто созерцание идеи, а не познание понятия. Но всякое писание истории было до сих пор крайне неорганическим сочетанием объективных фактов и наблюдений, которое в лучшем случае вытекало из познавательного принципа, допускающего социальную или политическую и, во всяком случае, каузальную формулировку, -- принципа, на самом деле заимствованного у естествознания, и притом у естествознания материалистического. Если не запутывались в туманных построениях в стиле Гегеля и Шеллинга, то занимались систематикой. Дарвинизм, со своими крайне массивными, крайне практическими "причинами" -- так как я противном случае западноевропейский горожанин не признал бы их причинами действий, -- в действительности является перенесением грубых приемов политической борьбы партий на явления в мире животных; но, с другой стороны, "экономические" принципы современных исторических исследований суть не что иное, как биологические, обратно заимствуемые у дарвинизма пошлости. Никогда еще не был серьезно поставлен вопрос о строгой и ясной физиогномике, точные методы которой еще должны быть найдены. Задача ХХ столетия как раз и заключается в том, чтобы обнажить структуру исторических организмов, отделить морфологически необходимое от случайного, расшифровать выражение всех исторических черт и добраться до последнего смысла этого немого языка. До сих пор протекшая история необозрима. Примерами совершенно созревших образований, каждое из которых составляет тело достигшей внутреннего совершенства души, можно считать китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру майи. В процессе возникновения находится русская культура. Число не достигших зрелости культур незначительно; персидская, хеттская культура и культура Кечуа находятся среди них, для понимания самого первофеномена они не имеют значения. Необозримая маета человеческих существ, безбрежный поток, изливающийся из темного прошлого, оттуда, где наше чувство времени теряет свою упорядочивающую силу, а не знающая покоя фантазия -- или страх - зачаровывает нас картиной геологических периодов, чтобы скрыть за ними никогда не разрешимую загадку (поток, устремляющийся в столь же темное бесконечное будущее), вот что служит основой нашей картины человеческой истории. Однообразным прибоем волн бесчисленных поколений колышется широкая поверхность серебрится зыбь. Мелькающие отсветы ведут по ней свой танец, эамутняют ее зеркальную ясность, переливаются из одного в другой, сверкают и исчезают. Мы называем их родами, племенами, народами, расами. Они охватывают ряд поколений в ограниченных пределах исторической поверхности. Когда в них угасает формирующая сила, -- а она весьма различна и заранее предопределяет различную устойчивость и пластичность этих феноменов, угасают также физиогномические, языковые, духовные признаки и явление сноса расплывается в хаосе поколений. Арийцы, монголы, германцы, кельты, парфяне, франки, карфагеняне, берберы, банту -- вот имена крайне пестрых образований этого рода. Но над этой поверхностью великие культуры вздымают свой величественнейший хоровод волн. Внезапно появляются они, раскидываются пышными ливнями, сверкают, исчезают, и зеркальная поверхность воды снова пустынна и погружена в сон. Культура рождается в тот момент, когда прерывается младенческий сон первобытного человечества и пробуждается -- освобождается -- великая душа: форма из бесформенного, ограниченное и переходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве точно ограниченной местности и остается прикрепленной к ней наподобие растения. Культура умирает, когда ее душа осуществит всю совокупность своих возможностей, в виде народов, языков, религиозных учений, искусств, государств и наук, и вследствие этого снова возвращается в объятия первобытной души. Но ее живое бытие, та последовательность великих эпох, которая означает прогрессивное совершенствование в строгом смысле этого слова, есть напряженная, страстная борьба, внешняя -- за утверждение власти идеи над силами хаоса и внутренняя за утверждение ее власти над бессознательным, куда этот хаос, злобствуя, укрывается. Не один только художник преодолевает сопротивление материи и отстаивает идею против поглощения ее своей бессознательной стихией. Каждая культура стоит В глубоко символическом отношении к материи и пространству, в котором и при посредстве которого она стремится к реализации. Если цель достигнута и идея, то есть вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, то культура внезапно костенеет, она умирает, кровь останавливается в ее жилах. Силы ее надламываются -- она становится цивилизацией. В таком виде она может существовать еще в течение столетий, подобно отжившему свой век Великану в первобытном лесу, простирающему вокруг отсохшие ветви. Так было с Египтом, с Китаем, с Индией и с Миром ислама. Так торчала исполинская по территории античная цивилизация императорской эпохи, с виду исполненная юношеской силы, заглушая собой молодую арабскую культуру Востока. Таков смысл всех эпох заката в истории. Наиболее отчетливым по своим очертаниям является для нас "закат античности>. Мы уже и теперь ясно ощущаем в себе и вокруг себя первые признаки того своеобразного, по своему течению и длительности аналогичного античному хода событий, что падает на первые столетия будущего тысячелетняя и может быть назван "закатом Запада". Всякая культура проходит через все возрасты отдельного человека. У каждой есть детство, юность, зрелые годы и старость. Юная, застенчивая, исполненная обетования душа раскрывается в утренней свежести романского и готического стилей. Она наполняет собой фаустовский ландшафт, от Прованса трубадуров до Хильдесхайма и его епископа Бернварда. Здесь -- дуновение весны. "В произведениях старонемецкой архитектуры, -- говорит Гете, -- мы видим замечательный расцвет. Кто непосредственно встречается с этим расцветом, тот может только удивляться; но тот, кто проникает в тайны внутренней жизни растения, в игру его сил, кто видит постепенное распускание цветка, тот смотрит на дело совсем по-другому, тот знает, что перед ним". Таким же детским языком говорит нам раннегомеровская дорика, древнехристианское, то есть раннеарабское, искусство и произведения начинающегося с IУ династии египетского Древнего царства. Всюду здесь мифологическое мироощущение борется с темным и демоническим началом в себе самом и в природе как с началом греховным, с тем, чтобы мало-помалу созреть до степени чистого и светлого выражения, наконец найденного и уясненного существования. Чем более культура приближается к своему зениту, тем мужественнее, жестче, властнее, насыщеннее становится ее наконец приобретший уверенность язык форм, тем определеннее се чувство своей мощи, тем яснее ее черты. В раннюю пору все то еще смутно, запутанно, неуверенно, исполнено детского искания и страха одновременно. Посмотрите на орнаментику романских церковных порталов Саксонии и южной Франции. Теперь, в полном сознании зрелой творческой силы, в эпоху Сезостриса, Юстиниана I, испанского мирового владычества Карла У, всякая деталь отделывается строго, размеренно, удивительно легко и не принужденно. Здесь достигнуты моменты ослепительного совершенства, моменты, когда были созданы голова Аменемхета П' (гипсовый сфинкс из Таниса), свод Св. Софии, картины Тициана. Еще более поздними, нежными, хрупкими, проникнутыми сладостной печалью последних октябрьских дней являются Книдская Афродита и зала Персефоны Эрехтейона, арабески сарацинских подковообразных арок, дрезденский Цвингер, произведения Ватто и Моцарта. Наконец, наступает старость, пыл души угасает, начинается период цивилизации. Иссякающая сила решается еще раз на большое творчество -- на классицизм, который не чужд ни одной из угасающих культур, но успех достигается только наполовину душа еще раз -- в романтике -- горестно вспоминает о поре своего детства. В заключение, усталая, разочарованная и охладевшая ко всему, она утрачивает радость бытия и мечтает -- как это было во времена позднего Рима -- после тысячелетнего пребывания на солнечном свете вернуться в тьму Мистики первобытной души, в материнское лоно, в могилу.

Цит. по: Шпенглер О. Закат Европы. -- М, 1993. -- Т. 1. -- С. 134-140.

Шубарт В. Европа и душа Востока

Противоречие между Западом и Востоком как проблема культуры

Чувство неуверенности и подавленности впервые закрадывается в прометеевскую культуру с именами Руссо и Шопенгауэра. Возникают симптомы культурной усталости, пресыщенности, духовных падений. Европейский континент охватывает нарастающее беспокойство, которое неизменно сопутствует чувству гордости за свою культуру и осознанию прогресса, что приводят в конечном счете к отрицательной оценке любой культуры, в том числе и существующей. Появляется целый ряд пессимистически настроенных философов культуры -- от Шопенгауэра и Ницше до Шпенглера и Клагеса. Все они -- больная совесть Европы. Первым, кто не просто смутно почувствовал этот процесс, но и четко осознал, будучи в стороне от него, был, однако, Киреевский. Уже в 1852 году он высказал смелое утверждение, что Европа стоит на пределе своих возможностей и в своих ведущих умах она пришла к осознанию или, во всяком случае, к предчувствию своей узости и односторонности. -- "Чем сильнее теряла она внутреннюю уверенность, тем более заискивающе обращала свой ищущий взор на другие культуры. Этим объясняется все ее увлечение древними греками. Так покинутый красавицей и павший духом мужчина вновь добивается ее благосклонности. Каждый по- своему является греком" -- этого требования Гете греки не предъявляли даже к себе. Прометеевский человек ищет вокруг себя чужие ценности, поскольку собою он уже не удовлетворен. И в этом плане поворотный пункт был обозначен Шопенгауэром. Он первым обратил внимание своих современников на мир Индии, и хотя он не мог пробудить в себе индусского жизнеощущения, все же он ввел древнеиндусскую мудрость в свое по-гречески воспитала она внутреннюю уверенность, тем более заискивающе обращала свой ищущий взор на другие культуры. Этим объясняется все ее увлечение древними греками. Так покинутый красавицей и павший духом мужчина вновь добивается ее благосклонности. Каждый по-своему является греком" -- этого требования Гете греки не предъявляли даже к себе. Прометеевский человек ищет вокруг себя чужие ценности, поскольку собою он уже не удовлетворен. И в этом плане поворотный пункт был обозначен Шопенгауэром. Он первым обратил внимание своих современников на мир Индии, и хотя он не мог пробудить в себе индусского жизнеощущения, все же он ввел древнеиндусскую мудрость в свое по-гречески воспитанное сознание. Тем самым он не только положил начало скептической критике культуры, но был первым в ряду тех, кто стал искать в Индии дополнительные ценности для прометеевского человека. За Шопенгауэром последовали по этому пути Вильгельм фон Гумбольдт, Э. фон Гартман, Риккерт, Дейсен, К.Е. Нейман и многие другие. Но еще до них два других ума, порожденных Европой, -- Лейбниц и Гете высказали предположение, что только совмещение восточного и западного душевных типов может создать цельного, совершенного человека. Лейбниц, с его устремленностью к гармонии и сглаживанию противоречий, рекомендовал -- в "Novissima Sinica" западновосточных академий для поощрения духовного обмена (одну из них он предусматривал в Петербурге). Гете свое восхищение Востоком высказывал в "Западно-восточном диване":