Личность и гуманизм (социологический аспект)

Представления о человеческой личности, разработанные в учениях представителей классической немецкой философии и утопического социализма, получили свое дальнейшее развитие в трудах основоположников марксизма-ленинизма. При характеристике личности человека коммунистического общества К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин часто использовали такие понятия, как «универсальная», «интегральная», «многосторонняя», «разносторонняя» личность. Эти категории дополнительно раскрывали понятие «всесторонне» и «гармонически» развитой личности. Однако нужно заметить, что при этом они не уделяли особого значения субординации понятий «целостность», «всесторонность» и «гармоничность». Тем не менее проблема целостной личности была поставлена в марксизме со всей определенностью. По мысли Маркса: «...человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек»40.

Марксистское учение о личности непосредственно вытекает из материалистического понимания истории, из определяющей роли общественных отношений в формировании человека. К. Маркс сформулировал объективный закон общественного производства, требующий всестороннего и гармоническонго развития человека. Так как развитие производства есть, по выводу К. Маркса, общественно-индивидуальное развитие, то общественная история представляет собою развитие «сущностных сил» человека: «...Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития»41.

В дальнейшем цепь рассуждений предстает следующим образом. Личность постоянно меняется, развивается в зависимости от изменения и развития общественно-экономической формации, социальной среды. Одни качества в процессе жизнедеятельности индивида она теряет, другие совершенствует, третьи приобретает. В силу исторического прогресса человечества личность теряет черты, порожденные социальными условиями, ушедшими в прошлое, но совершенствуются и формируются новые стороны, соответствующие пришедшему новому общественному устройству, новым производительным силам, новой социальной среде.

В антагонистическом обществе о практическом решении проблемы формирования всесторонне и гармонически развитой личности не может быть и речи. При строе, где человек эксплуатируется человеком, где человек отчужден от самого себя, индивид существует как потерявший себя, как лишенный человеческой сущности, индивидуальности.

Капиталистический способ производства с его формами общественного разделения труда должен быть заменен социалистическим. Для целостного развития личности нужен такой общественный строй, в котором господствует общественная собственность на средства производства, где нет эксплуататоров и эксплуатируемых, отсутствуют безработица и нищета, в котором навсегда покончено с унизительной дискриминацией в любом виде (по признакам пола, происхождения, национальности, расы). Только в обществе такого типа каждый человек, по словам Маркса, может совершенствоваться в любой сфере деятельности.

Доминантой проходит положение о том, что «в пределах коммунистического общества -- единственного общества, где самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой, -- это развитие обусловливается именно связью индивидов, связью, заключающейся отчасти в экономических предпосылках, отчасти в необходимости солидарности свободного развития всех и, наконец, в универсальном характере деятельности индивидов на основе имеющихся производительных сил. Речь идет здесь, следовательно, об индивидах на определенной исторической ступени развития, а отнюдь не о любых случайных индивидах, не говоря уже о неизбежной коммунистической революции, которая сама есть общее условие их свободного развития»42.

Дальнейшая конкретизация и развитие личностной проблематики применительно к новым историческим условиям, разработка вопросов взаимоотношения личности и общества, условий освобождения человека и его всестороннего развития в русле марксистской философии принадлежит В. И. Ленину. В его трудах рассматривались такие проблемы, как экономические и политические основы свободы индивида, историческая необходимость формирования человека нового типа (при социализме), условия и пути его развития, появление и утверждение новых качеств, присущих личности социалистического общества.

Для В. И. Ленина характерно определение человеческой личности в зависимости от состояния общественных отношений. По Ленину всякое изменение сущности индивида невозможно без изменения общественных отношений, в пределах которых функционирует человек. Он подчеркивает, что сущность личности не есть что-то навсегда данное, она постоянно развивается в неразрывной связи с развитием общественно-экономической формации, изменяется в зависимости от занимаемого индивидом положения в обществе. Но человеческая сущность не меняется по «мановению руки» специалистов в «области науки о человеке». Действительно, общественные отношения образуются в результате деятельности живых личностей и для того, чтобы преобразовать общество, необходима революция. Отсюда, сущность человека ставится в зависимость от того, отождествляет ли себя личность с господствующими общественными отношениями или она их преодолевает и изменяет.

В ленинском представлении универсальное развитие всех трудящихся выступает как конечная цель борьбы. В 1920 г. он писал, что коммунизм обязательно 'придет «...к воспитанию, обучению и подготовке всесторонне развитых и всесторонне подготовленных людей, людей, которые умеют все делать». Но он сразу же предупреждает, что это очень сложный и трудный процесс, требующий затрат больших сил и времени: «К этому коммунизм идет, должен идти и придет, но только через долгий ряд лет»43.

У В. И. Ленина, как и у К. Маркса, определяющее место занимает положение о возрастающей роли субъективного фактора в общественном развитии. Им разработана теория о деятельностной стороне мышления индивида, указано на важность революционной деятельности. Творца новой жизни В. И. Ленин видел в рабочем классе. Изучая возможность ликвидации капиталистических общественных отношений, он придавал первостепенное значение формированию активного революционера-борца, считая это качество человека самым главным для всестороннего и гармонического развития личности.

Марксистско-ленинское понимание целостного индивида сводится к положениям, где универсальный человек содержит в себе качества, выработанные всей человеческой историей, формируется существующими конкретно-историческими общественными отношениями. Одновременно всесторонность человека зависит от его индивидуальных особенностей, от его собственной творческой деятельности во имя общества. Всесторонне и гармонически развитая личность становится таковой в результате целенаправленной деятельности по превращению всего богатства общественных отношений в достояние собственного «Я», своей индивидуальности. Затем универсальный человек свое «Я» старается сделать достоянием общества, стремясь проявить в общественно-полезной деятельности свою индивидуальность.

2. СОВРЕМЕННЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ

Проблема личности в рамках марксистской философии. Проблема человека в русской религиозной философии и русском космизме. Сциентистские учения о личности. Экзистенциальная проблематика личности в философии существования. Психоаналитическая трактовка человека. Философская антропология. Гуманистический подход к человеку. Трансперсонально-антропософскне концепции человека. Личность и постмодернистическое общество.

Представления о личности в рамках марксистской философии характеризуются определенным плюрализмом, связанным с различными интерпретациями философского наследия К. Маркса. Исследователи используют одни и те же положения марксистской диалектико-материали-стической концепции, но под разными углами рассматривают проблему человека. Так, известный философ Э. В. Ильенков в своем понимании личности исходит из следующих методологических положений. Во-первых, личность представляет собою уникальное, невоспроизводимо-индивидуальное образование, т. е. единичное; описание личности в полном объеме равноценно схватыванию всей бесконечной совокупности единичных тел и «Я» в космосе, поэтому наука о «единичном» как таковом принципиально невозможна. Во-вторых, «сущность» каждого индивида, относящегося к роду человеческому, заключается в исторически возникшей и развивающейся социальной системе; можно сказать, что личность существует внутри «ансамбля социальных отношений». В-третьих, «тело» человека как личности есть его органическое тело вместе с «предметным телом цивилизации». В-четвертых, личность -- это «узел» отношений, возникающих между индивидами в процессе трудовой деятельности. В-пятых, внутри тела отдельного индивида реально существует не сама личность, а только ее односторонняя, или «абстрактная», проекция на экран биологии.

Э. В. Ильенков решительно выступает против биосоциального дуализма в объяснении личности и психики вообще; он считает, что данный дуализм исходит из устаревшей логики, опирающейся на традиционное, архаическое отношение «сущности» к ее индивидуальному «существованию». Необходимо использовать логику мышления прямо противоположную той, которой придерживался К. Маркс: «Согласно марксовой логике, «сущность каждого отдельного индивида усматривается не в абстрактной одинаковости их, а наоборот, в их конкретной совокупности, в «теле» реального ансамбля их взаимных отношений, многообразно опосредованных вещами. «Существование» же каждого отдельного индивида понимается не как «конкретное искажение» этой абстрактной «сущности», а, напротив, как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и потому неадекватное воплощение в органическом теле каждого индивида. Личность здесь понимается вполне материалистически, вполне вещественно-телесно: как реальная телесно-вещественная совокупность вещественно-телесных отношений, связующих данного индивида с любым другим таким же индивидом культурно-историческими, а не естественно-природными узами»2. Выходит, что личность -- это частица внутренне дифференцированной социальной целостности, что одна и та же биологическая единица может быть носителем той или иной личности.

Иной подход у В. Ф. Сержантова, который человека рассматривает в контексте актуальных философских и научных проблем -- онтологических, гносеологических, аксиологических и др. Отсюда вывод, что индивидуальность есть синтез биологической природы человека и его социальных свойств, что понятие личности не исчерпывается в его целостности, -- отмечают А. Москаленко и В. Сержантов, -- мыслится как синтез психологического и социологического описания личности в их единстве. Марксистско-ленинская теория личности противостоит таким социологическим учениям, которые растворяют личность в системе социальных отношений, равно как и философским, психологическим теориям, отрицающим или игнорирующим историческую эволюцию личности, рассматривающим ее как нечто внеисторическое, асоциальное»3.

Исходя из сложности и неоднопорядковости связи биологического и социального в человеческом индивиде, из значимости современных научных данных о биологической природе человека, А. Москаленко и В. Сержантов предлагают свой вариант витально-аксиологической концепции личности. Согласно ей, «Я» -- это сложное образование, состоящее из следующих подсистем: аксиологическое «Я» (система: ценностных ориентации личности); витальное «Я» (система основных жизненных функций индивида); рефлексивной «Я» (система связей основных ценностных установок личности и главных витальных функций индивида)4. Представленная гипотеза позволяет по-новому интерпретировать все понятия, описывающие личность, такие, как смысл жизни, свобода, долг, идеал, адаптация, здоровье и др., -- в соотнесении с биологическими аспектами организации и жизнедеятельности человеческого индивида. Идея коррелятивности человека с обществом и природой проступает здесь достаточно выпукло.

В русской религиозной философии и русском космизме, которые весьма тесно переплетаются между собой, проблема человека рассматривается через призму заложенной А. С. Хомяковым и В. С. Соловьевым метафизики всеединства. Это оригинальное русское философское течение истоками уходит в мысль досократиков и в мистери-альную культуру Древней Греции, в дионисийские культы и орфические мистерии, которые и сами впитали в себя древневосточную интерпретацию идеи всеединства. Большинство систем русской метафизики всеединства исходит из мифологемы Софии Премудрости Божией, выступающей в облике Живого Божественного существа. Исторически мифологема Софии (она известна уже в древности из книг Ветхого Завета, спорадически возникает у гностиков, у западных мистиков -- Сузо, Беме, Пордедж), широко представленная в православной иконе, была введена Вл. Соловьевым и использована в философских конструкциях Е. Трубецкого, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Философы религиозной ориентации считали невозможным в самом человеке обнаружить некий абсолют, ибо таковым является идеал, стоящий выше человека и представляющий собою Бога или высшего преображенного человека в составе богочеловеческого единства (см. В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.).

Остановимся более подробно на концепциях В. С. Соловьева, Л. П. Карсавина и К. Э. Циолковского.

Вершиной философского творчества В. С. Соловьева является его нравственная философия, получившая наиболее полное обоснование в его труде «Оправдание добра». Именно здесь проблема личности занимает центральное место.

В. С. Соловьев рассматривает личность в неразрывной связи с обществом, ибо они находятся и логически и исторически как предполагающие друг друга понятия. Именно из этой неразрывности следует бесконечность человеческой личности. Данное положение выступает аксиомой нравственной философии. «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, есть, -- по В. С. Соловьеву, -- возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания»5. Такой подход к пониманию личности направлен и против «гипнотиков индивидуализма», настаивающих на самодостаточности отдельной личности («химера себе-довлеющей личности»), и против «гипнотиков коллективизма», усматривающих в жизни Человечества только социальные массы («химера безличного общества»).

Диалектическое рассмотрение бесконечности личности, вырастающей из ее взаимосвязи с обществом, позволяет В. С. Соловьеву сформулировать мысль о том, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность -- сжатое, или сосредоточенное, общество»6. Только понимание каждой личностью того момента, что исполнение общего дела как своего собственного («одухотворение, или морализация солидарности»), дает возможность каждому индивиду совершенствоваться и достичь нравственной свободы. Личность должна подчиняться обществу настолько, насколько оно подчиняется нравственному добру. Иными словами, человек является «лично-общественным» существом, а история -- углублением и расширением двусторонней «лично-общественной жизни», причем личность выступает динамическим элементом, а общество -- статистическим элементом исторического процесса.

Наиболее полное воплощение метафизика всеединства получила в философии личности Л. П. Карсавина. В его учении о симфонической личности, принцип всеединства дополняется принципом «триединства», или универсальным принципом становления, изменения реальности. Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, личность и государство», означает некое динамическое, подвижное единство, представляющее собою взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром. Такое над-индивидуальное «личностное образование» и есть «симфоническая личность». Она повсюду в мире, начиная с космоса в целом: так как он вовлекается весь во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом -- симфоническая личность». Поскольку же симфоническая личность является несовершенным всеединством, постольку возникает понятие симфонических личностей низших и высших порядков, которые выступают моментами других или, наоборот, имеющих их своими моментами. Тварное бытие образует своего рода сложную иерархию взаимовключающихся личностей или «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков»8.

В частности, симфонической личностью предстает и социум. Человеческие сообщества (совокупное человечество, нации, социальные группы и т. д.) выступают в виде симфонических личностей, причем каждая такая личность интегрирована в определенную иерархию, актуализирует в себе какие-то высшие личности и проявляется вместе с тем в каких-то низших. Следует подчеркнуть, что философия личности у Л. П. Карсавина есть философия глобальной личности Адама Кадмона (понятие заимствовано из каббалы), т. е. целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей. В этом смысле учение о симфонической личности прямо противостоит персонализму. Не случайно Н. А. Бердяев лаконически заметил: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»9. Во всяком случае, учение о симфонической личности заставляет осмыслить весь трагический опыт XX столетия и задуматься об обществе будущего, в котором имеется шанс осуществить учение о симфонической личности, т. е. может реализоваться «безликое общество».

Особый интерес представляют мировоззренческие, этические взгляды К. Э. Циолковского, нашедшие выражение в его философско-этической программе. В нее входят размышления о фундаментальных проблемах человеческого существования, неразрывно связанных с космосом: «о значении космоса» как такового, как сферы существования космических цивилизаций, как предмета их познавательной деятельности, а также их предметно-преобразующего воздействия на него. Далее -- о месте человека в космосе, о смысле и целях истории и жизни человека, о путях создания счастливого будущего, о смысле и основах человеческой морали. Согласно «космической философии» К. Э. Циолковского, Вселенная развивается циклически, причем все время идет перевоплощение человека в «нового человека», «хомо космикус», который в конечном итоге станет управлять Вселенной. «Мы всегда жили, -- пишет К. Э. Циолковский, -- и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме, и, разумеется, без памяти о прошедшем»10. Натурфилософское видение К. Э. Циолковского квалифируется в специальной литературе как особый пантеистический «панпсихизм». Необходимо при этом учесть, что субъектом преобразования космоса является не отдельный человек, а соборная целокупность индивидов, все человечество в единстве своих поколений.

Ряд современных концепций, касающихся человека и его будущего в связи с научно-техническим прогрессом, исходит из абсолютизации науки, объективного знания, т. е. являются сциентистскими. Одной из самых значительных концепций сциентизма является операционально-бихевиористская модель человека, представленная в работах американского психолога Б. Ф. Скиннера. В его знаменитой книге «По ту сторону свободы и достоинства» излагается система «поведенческой инженерии», призванная осуществлять контроль за поведением каждого человека и в случае необходимости долженствующая «модифицировать» его поведение, чтобы уничтожить войны, насилие, предрассудки и прочие социальные пороки.

Б.Ф. Скиннер сводит деятельность человека (и животного) к механическим ответам на награду и наказание; он считает, что всякое поведение обусловлено внешней средой, награждающей или карающей поведенческие реакции индивида. Он утверждает, что: «Научный анализ (поведения) переносит ответственность, как и вину, на внешнюю среду...»11. Перед нами «технология поведения», которая может программировать жизнь каждого индивида, формируя тот или иной «репертуар поведения» и давая возможность создать «прекрасный новый мир».

Для Б. Ф. Скиннера существует только поведение; восприятие, эмоции, память, личность, воля, сознание, психика, мышление, рассуждение не играют сколько-нибудь значительной роли в деятельности человека. Он ставит под сомнение существование личности в качестве интегрирующего начала индивида, не придает значения индивидуально-личностному ядру человека, отделяющего его от слепой стихии обстоятельств, отрицает целостность личности. В упомянутой выше работе подчеркивается: «Картина, создаваемая на базе научного анализа, показывает не тело с личностью внутри, а тело, которое есть личность в том смысле, что оно располагает сложным репертуаром поведения»12. Иными словами, человек является лишь машиной, частью природы. Отсюда следуют вполне определенные практические рекомендации по «модификации поведения» людей. В американских тюрьмах это означает применение электротерапии, психохирургии, аверсивнои терапии, химиотерапии, системы поощрения-наказания и других форм и средств изменения настроения, поведения личности или психического состояния индивида или группы13.

В концепции Б. Ф. Скиннера упраздняется человек; в ней утверждается, что понятия свободы и достоинства человека представляют собою продукты донаучной стадии развития психологии, верившей в «автономного человека», который, якобы, способен мыслить, выносить суждения, ответственен за свое поведение, свободен выбирать и сохранять достоинство благодаря своему выбору14. Понятно, что такой подход к человеку вызвал широкую критику со стороны гуманистического направления в психологии и философии, чьи представители не без основания расценили его как «атаку на бытие человека». Серьезные доводы против бихевиоризма были выдвинуты в трудах мыслителей, исследующих экзистенциальную проблематику личности.

Бихевиористскому пониманию человека противостоит экзистенциализм, который выступает против механистического представления о машинообразии живого организма и об атомистическом строении психики. По мнению экзистенциалистов (Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Камю, Сартр и др.), объектом науки (философии и психологии) является субъект, причем он понимается отнюдь не как продукт социальных отношений или биологического развития -- он есть неповторимая личность, чье познание возможно только благодаря интуитивному переживанию. Идейные истоки экзистенциализма находятся в феноменологии Гуссерля: развитие личности обусловлено потребностью в самоосуществлении и создании своего «феноменального мира». Предметом философии выступает «бытие»; его можно постичь только непосредственно, а не рассудочным мышлением.

В отличие от бихевиоризма, трактующего человека либо как «большую крысу», либо как «маленький компьютер», экзистенциализм подчеркивает принципиальную невозможность науки познать человека, ибо она связана лишь с частными аспектами человеческого существования. Оказывается, человек в познании себя как «существующее», которое независимо от социальных или естественных условий, может обрести свободу. Основные положения экзистенциальной теории в обобщенном виде выглядят следующим образом: 1. Человеческая психика, сознание не могут быть сведены к физическим механизмам. 2. Человеческое действие всегда обладает значимостью, в которой находит свое выражение отношение человека к окружающему. 3. Специфически человеческим является «рефлектирующее» сознание -- при его помощи человек высвобождается из ситуации и противостоит ей. 4. Человек не может рассматриваться изолированно от окружающего мира, с которым он находится в постоянном взаимодействии. 5. Подлинная ценность человека состоит в его исторической исключительности и независимости.

Анализ изложенных положений экзистенциалистского подхода к личности показывает, что, во-первых, вполне справедливо утверждение, что «мыслит человек, а не мозг»15. Те, кто сводят человеческое мышление к физиологическим механизмам, придерживаются механистической схемы «раздражение -- реакция», пытаясь уложить в нее всю человеческую деятельность. Экзистенциализм, разумеется, не отрицает значимости мозга, но не отождествляет психическое и природное. Во-вторых, значимость человеческого действия фиксируется моментом, что познавательной функцией обладает не ощущение, а восприятие человека. Здесь подмечен вполне реальный факт, согласно которому индивид в процессе освоения предметного тела культуры начинает априорно воспринимать окружающий мир, т. е. говорить об ощущении уже не приходится. В-третьих, положение о сознании исходит из наличия у человека бодрствующего и рефлектирующего сознания. Одно отражает явления существующей реальности, другое отражает восприятие этого мира человеком. Далее, для экзистенциализма существенна первостепенность внутреннего мира индивида, причем его связь с внешним миром осуществляется только через переживания, человеческое сознание провозглашается индетерминированным. Наконец, указывается на экзистенциальный характер человека, который проявляется в пограничных ситуациях. К. Ясперс объясняет их как ситуации, отрезвляющие нас и пробуждающие нас к пониманию своей экзистенции, своего подлинного призвания; они позволяют нам хотя бы на время освободиться от отвлекающей нас от нас самих шумной и быстротечной суеты будней16. Человек не может пребывать в абсолютном одиночестве, он находится в экзистенциальной связи с другими индивидами, т. е. иные воспринимаются в качестве экзистенциальной самости. «Уже от рождения каждый из нас является частью какой-либо общности -- семьи, рода, церкви, государства. В этом смысле человек есть вполне заменимый атом общества. В таком бытии, говорит Ясперс, я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Подлинная самость человека остается где-то скрытой под покровом этих часто внешних связей бытия. В отличие от общественных коммуникаций «экзистенциальные коммуникации» означают внутреннюю, свободно избранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности», -- обобщает Б. Т. Григорян17.

Система взглядов экзистенциализма на проблему личности сама по себе представляет шаг вперед в области изучения специфически человеческого, так как она фиксирует достижения в области природы человека.

Пересмотр ранее устоявшихся в западной философии идей и концепций о человеке был совершен в психоанализе, чьи основы заложены 3. Фрейдом на рубеже XIX-- XX вв. Он находит первоисток всех проявлений человеческой психики (или как говорили в старину «души»; сейчас этот термин опять входит в научный оборот) во влечениях, коренящихся в бессознательном. Отсюда и название «глубинная психология», которое закрепилось за психоанализом. Для психоаналитика в основе религиозных верований или художественного творчества лежит «либидо» -- психическая (половая) энергия, следы влечений. Фрейдовский человек -- это «человек желающий», ибо у него желания и влечения предшествуют сознательному поведению и мышлению18. Человеком управляют бессознательные темные слои психики, которые на уровне сознания принимают ясные и отчетливые идеи и образы. В нем весьма сильно проявляются два инстинкта -- Эрос (любовь) и Танатос (смерть), они-то и определяют человеческое поведение.

В отличие от учений, усматривающих причину поведения человека во внешней среде, 3. Фрейд акцентирует внимание на внутренних стимулах. Именнно они приводят в движение все психические структуры, детерминирующие человеческие мотивации. 3. Фрейд подчеркивает, что «человек -- существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения»19. Среди этих влечений кардинальное значение принадлежит сексуальным переживаниям, которые, оказывается, лежат в основе создания высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Ведь «сексуальное поведение человека является очень часто прототипом его общего реагирования и поведения в жизни»20

Определение человека через его сексуальность отнюдь не является новшеством, введенным 3. Фрейдом. В западной философии уже выдвигалась идея, что «человек -- это воплощенный половой инстинкт» (А. Шопен-гауер). 3. Фрейд абсолютизировал сексуальность: через ее призму им рассматривались и индивидуально-личностные и культурно-социальные процессы, что неправомерно. Его формула «человек -- эротическое существо» верна лишь частично, она схватывает природу человека в ее полноте.

Психоаналитическая трактовка человека была дополнена и скорректирована К. Юнгом, показавшим недостаточность фрейдовского определения человеческого существа. В его системе, названной им «аналитической психологией», выделяется три уровня человеческой психики: сознание, личное бессознательное, коллективное бессознательное. Существенно то, что фундаментальную роль в структуре личности играет коллективное бессознательное, которое образуется из следов памяти, накопленных человечеством в прошлом. Коллективное бессознательное носит всеобщий характер, причем оно внутри тоже дифференцировано на национальный, расовый и общечеловеческий уровни наследования. Самый глубокий уровень образуется из следов дочеловеческого прошлого -- из опыта животных предков-человека. Таким образом, по словам К. Юнга, коллективное бессознательное -- это «разум наших древних предков, способ, которым они думали и чувствовали, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа...»21.

Коллективное бессознательное проявляется у человека в виде архетипов (доминант, первородных образов или схемы психики); последние проявляются и в сновидениях, и в реальном творчестве. Архетипы -- общие формы мысленных представителей, которые включают в себя значительный элемент эмоциональности и образы восприятия. Именно они составляют внутреннюю сущность человека, делая его архетипным существом. Интересно отметить, что каждая из основных структур личности тоже представляет собою архетип, т. е. можно выделить галерею человеческих персонажей -- «Эго», «Персона», «Тень», «Анима» (у мужчин) и «Анимус» (у женщин), наконец, «Самость», интегрируемых архетипом «Я», выраженным в нашей традиции как архетип-Христос. Здесь «Персона»-- это маска коллективной психики, символизирующая связь индивида и общества; «Тень» концентрирует в себе все негативное (низменное, примитивное, животное) на уровне бессознательного, «Анима» и «Анимус» выражают мужское и женское начала, содержащиеся соответственно в мужчине и женщине, и «Самость» как цельная личность.

В центре юнговской глубинной психологии находится человек (антропос духовного космоса, так называемый психоид), который в душе актуализирует свое потенциальное единство в виде синтеза сознательного и бессознательного. Эта актуализация происходит в процессе «индивидуации» (человеческого развития), совершаемой космическим «Я» («психоидом») при помощи и при участии «исторического человека», известного религиям и культурам всех времен. В христианстве протагонистами этого «космического процесса» являются следующие архетипы: «Бог в единстве трех лиц», Логос (Христос) как символ души, Яхве как модель человеческого «Я» (Эго), Иисус как каждый «актуальный человек»22. Таким образом, юнговская мысль теоцентрична, она показывает путь развития человека к его божественному прообразу, который скрыт в глубинах человеческого бессознательного.

Теперь рассмотрим взгляды Э. Фромма с его оригинальной установкой, согласно которой и Вселенная, и социум оцениваются только через человека. История, по Э. Фромму, является процессом расчеловечивания человека. Человек здесь предстает незавершенным существом, стремящимся к оптимальному развитию, ибо его сущность состоит в реализации продуктивного, жизне-творческого начала. Сам индивид по своему положению в мире уникален -- физиологические функции связывают и гармонизируют его с миром животных, социальные функции указывают на его отделенность от этого мира. С одной стороны, инстинкты, с другой -- самосознание, разум, воображение и способности к творчеству, т. е. перед нами -- своеобразная «раздвоенность» как суть психологически окрашенного экзистенциального противоречия, из которого может быть два выхода: «Иметь» -- когда заглушается коллизия человеческого бытия и существование погружено в океан иллюзий, и «Быть» -- когда происходит развитие творческих потенций индивида. Наиболее ярко тенденция «Иметь» проявляется в личности «рыночного типа», для которой характерно свое гипертрофированное, постоянно меняющееся «Я». Отсутствие чувства идентичности -- это, по мысли Э. Фромма, кризис современного общества. Он вызван тем фактом, что члены этого общества стали безликими инструментами, чувство идентичности которых зиждется на участии в деятельности корпораций или иных гигантских бюрократических организаций. Люди с «рыночным характером», как полагает Э. Фромм, не умеют ни любить, ни ненавидеть. Любовь, ненависть -- эти «старомодные» эмоции не соответствуют структуре характера, функционирующего почти целиком на рассудочном уровне и избегающего любых чувств (положительных и отрицательных). «Они не задаются никакими вопросами, кроме одного -- насколько хорошо они функционируют, а судить об этом позволяет степень их продвижения по бюрократической лестнице»23. В дальнейшем, по Э. Фромму, «рыночный тип» теряет свою силу с исчезновением индустриальной цивилизации. И тогда возникает другой тип характера -- духовный, продуктивный тип, основной особенностью которого является любовь к другим людям и к самому себе. Только в таком случае может осуществиться принцип «Быть»; здесь психоанализ переплетается с философской антропологией.

В центре внимания современной философско-антропо-логической мысли находятся следующие вопросы: Что такое человек? В чем его природа, сущность, предназначение? От чего зависит смысл и ценность человеческой жизни? Каковы кардинальные проблемы человеческого существования? Как складываются судьбы гуманизма сегодня? В чем специфика философского постижения человека? и т. д. Современная философская антропология делает анализ человеческого существа, объединяя науки о природе и науки о духе (естествознания и обществозна-ния). За исходный пункт берется начертанная в 30-х гг. нашего столетия М. Шелером (наряду с Г. Плеснером он является родоначальником философской антропологии) программа философского познания человека во всей его полноте бытия.

В своей работе «Положение человека в Космосе» М. Шелер выдвигает следующие тезисы: принципиальная невозможность дать дефиницию человека, ибо такого рода определение означает отрицание свободы и многообразия человека. Второй -- человек рассматривается как микрокосм, что позволяет из одних и тех же категорий выстраивать и систему мироздания, и учения о человеке. М. Шелер исходит из отождествления фундаментального понятия «порыв» с жизнью и вообще с природой, причем «порыв» оказывается в животном и человеке «низшей» ступенью психического (объективно это -- «живое существо», субъективно -- «душа»). Человек является таковым, благодаря противоположному жизни принципу -- «духу», чьими составными частями выступают «разум», «узрение сущности» (созерцание) и такие эмоциональные и волевые акты, как доброта, любовь, раскаяние, благоговение. Именно личность является носителем всех духовных актов24.

Следует отметить, что основная цель выдвинутой М. Шелером программы -- превратить философскую антропологию в целостное* учение о человеке -- до сих пор не достигнута. Пока наличествуют отдельные философски осмысленные ветви антропологии -- биологическая, психологическая, религиозная, культурная и пр.

Философско-биологическая антропология в лице, например, А. Гелена за основу берет положение о преобладающем значении бессознательно-витальной сферы человеческого бытия и ницшеанского тезиса о человеке как «еще не определившемся животном». Суть геленовской концепции состоит в том, что человек становится деятельным существом в силу его биологической неспециализи-рованности, духовность индивида вытекает из возможности витальной природы человека как его «недостаточности» в качестве животного.

Немаловажно и то, что А. Гелен обращает внимание на антропологическую, в конечном счете, природу социальных институтов, ответственных за общественно-историческое поведение человека. Речь идет об антропологическом, полуинстинктивном происхождении институтов, без которых невозможно нормальное функционирование различных человеческих сообществ.

Если биофилософская антропология А. Гелена объясняет человека, исходя из специфичности его биопсихической природы, то культурно-философская антропология (Э. Ротхакер и М. Ландман) сущность индивида не мыслит без понимания его как творца культуры и как ее творения. Если животное вписано в природную среду, оно находится во власти своих инстинктов и влечений, -- это не позволяет ему отделяться от окружающего мира. Напротив, человек дистанционно относится к миру, если он опосредован культурно обусловленным стилем жизни. Иными словами, между человеком и природой находится мир культуры, который индивид может разрушать, преобразовывать в ходе удовлетворения своих потребностей и интересов. В культурной антропологии акцент делается на побудительные мотивы культурного творчества при сохранении их витально-биологической основы.

Философско-антропологическая концепция М. Шеле-ра служит идейным источником для целого ряда философско-религиозных учений о человеке. Наиболее характерным образцом философско-религиозной антропологии является <<антропология объективности>> Г. Хенгстенбер-га. В ней человек рассматривается как «объективное существо», что предполагает гармонию человеческой жизни с окружающим миром и наличие потусторонней, трансцендентной по отношению к миру целесообразности, формирующей все виды жизни человека. При таком подходе религиозность объявляется высшей формой объективности, и тогда любовь к трансцендентному у человека принимает форму поклонения. Необъективность же проявляется в ненависти; выбор объективности или необъективности зависит от личности, использующей свои интеллектуальные, волевые и эмоциональные силы. При таком подходе за идеей личности обнаруживается религиозная идея творения и Бога как начала трансцендентного для мира, хотя и действующего в нем25

В подходах современной западной философии и психологии к проблеме человека выделяются так называемые гуманистические теории. В них типичность -- это некое психологическое образование, которое возникает в процессе жизнедеятельности индивида того или иного социума и представляет собою результирующее освоение накопленного социального опыта и общественных форм поведения. Личность является здесь вполне определенной психической структурой, осознающей свое положение в мире и изначально имеющей гуманоидные, альтруистические потребности, детерминирующие человеческое поведение.

Одним из наиболее ярких представителей гуманистического подхода к человеку является А. Маслоу, в трудах которого -- акцентированная критика психоанализа и бихевиоризма, отвергается мрачный и пессимистический взгляд на человечество, которое, по 3. Фрейду, безнадежно задавлено базисными инстинктами. Отставляется в сторону фрейдовское исключительное внимание к исследованию невротиков и психотиков. Отрицаются также и взгляды бихевиоризма на человека как сложное животное, слепо реагирующее на внешние раздражители. За бихевиоризмом признается возможность дать кое-что в понимании общих характеристик человека и животного, но отмечается его неспособность подвергнуть тщательному исследованию чисто человеческие качества. И потому-то его неправомерно выдвигать как основу всеобъемлющей философии.

А. Маслоу предложил свою модель личности, фокусируя внимание на потребностях, которые имеются у здоровых людей, на «растущей верхушке» популяции. В своей ранней работе «Мотивация и личность» он рассматривает человека как «хотящее животное», никогда не достигающее удовлетворения26. Им развита теория человеческой мотивации (названная «холистско-динамической теорией») как иерархии потребностей. Последней высшей человеческой потребностью выступает самоактуализация, интегрирующая в себе все низшие потребности и зависящая от их предшествующего удовлетворения. Исследуя самоосуществление эмпирически, А. Маслоу обнаружил так называемые «пиковые переживания», весьма похожие на спонтанные мистические состояния. На основе изучения личностных характеристик индивидов им выдвинута концепция о «метаценностях» и «метамотиваци-ях». Именно оптимально психологически здоровые индивиды при самореализации в «пиковых переживаниях» имеют мотивации более высокого порядка, нежели «средняя» личность («метамотивации»), и ориентируются на более высокого уровня ценности, чем обычный человек («метаценности»).

Резко расходясь с 3. Фрейдом в оценке «метаценно-стей» и «метамотивации», А. Маслоу считает, что люди обладают врожденной иерархией высших ценностей и потребностей и соответствующим стремлением к их осуществлению. Основным источником человеческой деятельности он полагает непрерывное стремление человека к самоактуализации, к самовыражению. Сама потребность к самоактуализации выполняет ряд существенных функций, среди которых: потребность приносить людям добро (гуманистическая потребность), обязанность быть тем, чем человек может стать, обязанность человека выполнять свою миссию, используя все свои возможности и способности.

В итоге получается, что человек рождается с гумано-идными потребностями в добре, нравственности и доброжелательности, образующими ядро индивида. И человек должен уметь осуществить эти гуманистические потребности тогда, когда это позволяют условия. В самом понятии «самоактуализация» уже заложено нечто социальное. Вопреки фрейдизму, это не укрощение инстинктов, не усмирение агрессии человека, а сама природа человека, гуманоидная по своему характеру.

В теории потребностей А. Маслоу выделяется четыре группы потребностей: 1) физиологические потребности продолжения рода и получения пищи (биологические потребности); 2) потребность в безопасности; 3) потребность в защите; 4) гуманоидные потребности в истине, в добре, в уважении, в справедливости. Они-то и являются содержанием обобщающей потребности в самоактуализации. Идеи А. Маслоу весьма влиятельны среди ведущих школ в гуманистической психологии или, как он сам говорил, «третьей силы в психологии», где значимыми признаются личная свобода и умение индивида прогнозировать и контролировать свою собственную жизнь. А это, в свою очередь, свидетельствует о холистичности гуманистического подхода. Интеллектуальная эволюция А. Маслоу привела к «четвертой силе в психологии» -- трансцендентной и трансперсональной психологии, где внимание концентрируется на высших космических потребностях, носящих трансчеловеческий характер.

В русле этого направления философской антропологии своеобразный ренессанс сегодня переживает учение немецкого мистика Р. Штейнера. Им в начале XX в. было основано мистическое учение -- антропософия, согласно которой человек является носителем «тайных» духовных сил. Проблема соотношения тела и духа здесь решается следующим образом: «Все тело человека построено так, что в органе духа, в мозгу, оно находит свой венец. Лишь тогда можно постичь строение человеческого мозга, если рассматривать его в отношении к его задаче, состоящей в том, чтобы быть орудием мыслящего духа» -- физическое тело человека разрушается, дух же вечен и, как утверждает Р. Штейнер, подчиняется закону перевоплощения, или реинкарнации. Этот дух принадлежит «иному», сверхчувственному миру и проявляется в человеке при помощи физических механизмов мозга27.

Эти положения Р. Штейнера в последнее время стали снова объектом внимания некоторых западных ученых, пытающихся синтезировать науку и мистицизм. «Биодинамика» системы, развиваемая Р. Штейнером, просматривается в аналогичном рассмотрении П. Ли (в сб. «Метафоры сознания») вилочковой железы как «биопсихической метафоры». Механизмом, который ведает деятельностью «витальных корней» человеческого сознания, и является вилочковая железа. В итоге тимус у П. Ли есть и «витальная реальность», и биопсихическая метафора, которая дает не только ориентацию в жизни, но и указывает на существование «иного» (сверхъестественного) мира28. Религиозно-мистическое вероучение Р. Штейнера и его современный модернизированный вариант, осуществленный П. Ли в концепции «тимос как биопсихическая метафора», оказывается достаточно распространенным в сознании определенного круга людей.

Трансперсональная концепция человека наиболее полно разработана американским врачом, чехом по происхождению, С. Грофом в его трудах «Сферы человеческого бессознательного» (1976) и «За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии» (1985). В них дается синтез многолетних исследований автора по клиническому применению ЛСД в психотерапевтических целях. Пациент, принимавший серию доз ЛСД, с каждым разом раскрывал все более глубокие уровни бессознательной памяти. В ходе действия ЛСД он испытывал галлюцинации, о которых тут же рассказывал врачу.

Анализ многолетних исследований по клиническому применению ЛСД явился эмпирическим основанием для холистского подхода к психике человека, которую уже нельзя редуцировать к «эго», разуму и чувствам. Психика, стало быть, подобна пирамиде, причем доступна исследованию только вершина, а «основание» теряется в глубинах Космоса. «Одним из важнейших вкладов науки о сознании в складывающееся ныне научное мировоззрение, -- пишет С. Гроф, -- стало совершенно новое представление о психике. Если традиционная модель психиатрии и психоанализа строго персоналистична и биографична, то современные исследования сознания открывают новые уровни, сферы и измерения, показывают, что человеческая психика по своему существу соразмерна всей Вселенной и всему существующему»29. Существующая до сих пор концепция разума человека -- «чистая доска» -- тем самым окончательно рушится.

Модель психики, предложенная С. Грофом, содержит следующие компоненты: 1. Абстрактно-эстетический опыт -- возникают оптические, слуховые и обонятельные иллюзии, а изменения в восприятии действительности приравниваются пациентами к восприятию живописи кубистов и абстракционистов. 2. Психодинамический опыт -- имеет свой источник в индивидуальном бессознательном и относится к ключевым переживаниям прошлого, к эмоциональным проблемам и нерешенным кон-, фликтам из разных периодов жизни пациентов. 3. Перинатальный опыт, где центральная тема -- непосредственное переживание собственного рождения и сопровождающих его ощущений боли и наслаждения. Этот опыт богат видениями метафизического характера и чисто философской рефлексии о непрочности жизни. 4. Трансперсональный опыт, охватывающий чувство «выхода» сознания за рамки обычных пространственно-временных ограничений. Он может относиться к ранним фазам жизни плода, зародыша и... к периоду бытия задолго до возникновения зародыша.

Трансперсональный опыт дает человеку возможность пережить ощущение выхода за пределы своего «Я», за пределы пространства и времени, ощущение возврата в культурное и историческое прошлое человечества и мира. Трансперсональный опыт свидетельствует о том, что человек обладает способностью беспрепятственно путешествовать в любом времени, в любом мире, в микро- и макрокосмосе. Поступает информация, которую невозможно получить даже в процессе специального образования. Для объяснения удивительных черт трансперсонального опыта С. Гроф выдвигает концепцию о том, что человек есть единство материального тела (биомашины) и бесконечного поля сознания. Речь идет о корпускуляр-но-волновой природе человека, прекрасно описываемой голографической моделью.

В качестве альтернативной стратегии трансперсональная психология может преодолеть кризис современного общества и культуры. С. Гроф так сформулировал цель «Международной трансперсональной ассоциации» (ITA): «Цель ITA состоит в том, чтобы способствовать развитию научной парадигмы, признающей роль сознания и творческого разума во вселенной, акцентирующей союз разума и тела, изучающей человека в его сложном межличностном, межкультурном, экологическом и космическом контексте. Ассоциация поддерживает все серьезные усилия, направленные на то, чтобы сформулировать всеобъемлющий интегрированный взгляд на природу человека и космоса»30. Трансперсональная психология и иные направления конца XX столетия нацелены на решение проблем общества и личности постмодерна.

Как известно, единство, цельность знания коренятся в метафизике, философии. По мнению американского физика Д. Бома, в зеркале различных научных интерпретаций происходит «дробление» целостной и неделимой реальности, чья природа непостижима. Внутренняя взаимосвязь всего (каждая часть, в т. ч. и элементарная частица, содержит и выражает весь целостный универсум) фиксируется в «импликативном» порядке, который формулируется на языке математики. Природа сущего -- «holonomous» и неделимый космический разум отображены в этой целостности. Теоретическая мысль делит изначальную целостность на различные объекты «эксплика-тивного» порядка. Чтобы преодолеть глобальный кризис, нужно путем диалога создать новую научную парадигму, учитывающую природу сущего.

Вот как выглядит позиция Д. Бома: «...теория относительности и квантовая теория больше соответствуют немеханическому мировоззрению. В частности, математика квантовой теории показывает, что основное движение материи следует понимать как процесс развертывания и свертывания. Эта математика, например, предполагает множество волн, которые развертываются на всем пространстве в каждой области и свертываются обратно в целое. Другими словами, из неуловимого свертывания в целое возникает путем процесса развертывания весь проявленный универсум со всем множеством различных отдельных объектов»31. Он называет движение такого рода «импликативным (внутренним) порядком», где существование каждой части мироздания непрестанно поддерживается развертыванием из целого и свертыванием в целое (это хорошо иллюстрируется голограммой). Отличный пример внутренней взаимосвязи обнаруживается, по мнению Д. Бома, в сознании: «В сознании мы держим все, что вокруг нас, и содержание сознания определяет, что мы есть и как мы будем реагировать на мир. С целым и всем остальным мы, следовательно, соединены внутренне, а не внешне и не механистично»32. Поэтому наиболее эффективный способ воздействия на поведение других индивидов состоит в передаче им нашего желания, а не в механическом понуждении. В случае успеха такого рода коммуникации другие начинают верить нам и поступают соответствующим образом.

Из изложенного вытекает, что внутренняя взаимосвязь всего со всем предполагает и определенное решение проблемы соотношения общества и человека, а именно: они должны образовывать согласованную когерентную (соответствующую) целостность.