История и философия науки

Но я не буду разбирать этого дальше. Мне хотелось только на примере Пауля еще раз показать, как без точки зрения ценности, отделяющей блага от действительности, свободной от ценности, нельзя провести резкое отграничение природы и культуры, и я хотел бы теперь только еще выяснить, почему при определении понятия культуры так легко вступает на место ценности понятие духовного.

В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом, -- обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда все же еще не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простое наличие психического (ибо жизнь души, как таковая, может быть рассматриваема так же, как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может быть использовано для определения понятия культуры. Последнее было бы возможно только в том случае, если бы в понятии психического как необходимой предпосылке всякой оценки всегда было заключено уже и понятие самой ценности и притом как общезначимой ценности. Возможно, что часто это так и бывает на самом деле, чем и объясняются отвергаемые нами попытки деления. Но такое отождествление духа с оценкой общезначимой ценности недопустимо, поскольку под духом будет разуметься психическое. Необходимо, напротив, между духовным бытием, или психическими актами оценки, с одной стороны, и самими ценностями и их значимостью -- с другой, проводить такое же резкое логическое различие, как и между благами и заложенными в них ценностями, а также уяснить себе, что в "духовных ценностях" центр тяжести лежит не в духовном, но в ценностях. Тогда уже не к чему будет более употреблять психическое для отграничения культуры от природы. Только как оценка связано оно с культурой, но и будучи оценкой, оно еще не совпадает с ценностью, превращающей действительность в культурное благо.

Совсем вкратце смогу я коснуться, наконец, определений, ограничивающих понятие культуры слишком узко понятой сферой всеобще оцениваемых объектов. Я останавливаюсь здесь на них главным образом потому, что, благодаря некоторым из них, слово "культура" приобрело для многих фатальный побочный смысл, которым и объясняется отрицательное отношение к термину "науки о культуре". Я здесь менее всего имею в виду такие выражения, как "борьба за культуру" ("Kulturkampf")* и "этическая культура", как не имеющая ничего общего с наукой, и я не думаю также, что из-за злоупотребления языком со стороны некоторых лиц, понимающих под "культурой" только массовые движения или не причисляющих войны прошедшего времени, как "безнравственные", к культуре, следовало бы отказаться от употребления самого слова "культура". Наоборот, я имею здесь в виду главным образом хотя и неясное, но крайне популярное у широкой публики понятие "история культуры". Чтобы быть пригодным для разделения наук на две группы, наше понятие культуры должно, конечно, быть совершенно независимым от таких, например, противоположений, как противоположение "истории культуры" политической истории, получивших особенно интересное освещение в сочинениях Дитриха Шефера¹ и Готейна². С одной стороны, согласно нашему определению, государство представляет собой культурное благо, подобно народному хозяйству или искусству, и в этом никто не сможет усмотреть произвольной терминологии. С другой же стороны, нельзя также безапелляционно отождествлять культурную жизнь с жизнью государственной. Ибо, как бы ни было верно, что, это в особенности показал Шефер, вся высшая культура развивается только в государстве и что потому может историческое исследование и вправе ставить государственную жизнь на первый план, -- все же многое, как, например, язык, искусство и наука, в своем развитии отчасти совершенно не зависит от государства; достаточно только вспомнить о религии, чтобы сделалось ясно, насколько невозможно подчинить все культурные блага государственной жизни и соответственно этому все культурные ценности политическим.

Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятия культуры, т. е. понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения, и посмотрим теперь, как это понятие сможет быть нам далее полезным при отграничении двух групп наук. […]

Согласно традиционному воззрению, сущность всякого научного образования понятий или изложения состоит прежде всего в образовании общих понятий, под которые различные единичные образования подводятся в качестве их экземпляров. С этой точки зрения существенным в вещах и процессах является то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, и все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку. Уже бессознательно возникшие значения слов, которыми мы оперируем, отличаются, если отвлечься от собственных имен, более или менее общим характером; наука же может до известной степени быть рассматриваема как продолжение и сознательная разработка начавшегося помимо нашей воли процесса. Понятия приобретаются тогда или посредством сравнения эмпирически существующих объектов, или они могут также достигать такой всеобъемлющей всеобщности, что далеко выходят за пределы того, что доступно непосредственному опыту. Каким образом это возможно, нас здесь не интересует. Достаточно будет сказать, что в этом случае содержание понятия состоит из так называемых законов, т. е. из безусловно общих суждений относительно более или менее широких областей действительности. Понятия, следовательно, бывают иногда большей, иногда меньшей всеобщности, стоят поэтому ближе или дальше к особенному и индивидуальному и могут так близко подойти к нему, что под них подпадет только небольшой круг объектов, но все же они всегда общи, в том смысле, что ими не принимается во внимание все то, что превращает действительность в единичную и особенную действительность. Наука с этой точки зрения представляет контраст действительности, и контраст этот сказывается как в абстрактном характере ее понятий, столь противоположном наглядной представляемости действительности, так и в отличающей её всеобщности, противодействующей индивидуальному характеру всякого действительного бытия.

Уже в логике Аристотеля, под влиянием которой до настоящего времени в этом пункте находятся почти все логические исследования, научное образование понятий рассматривается указанным способом, притом только таким способом, и, как бы ни отличалось современное понятие закона от античного родового понятия, все же, по-видимому, и теперь, как и раньше, общепризнанным является следующий взгляд: не существует науки об единичном и особом, которое бы она рассматривала именно с точки зрения его единичности и особенности. Наоборот, цель науки -- подвести все объекты под общие понятия, по возможности понятия закона. Определяет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки?

Вопрос этот должно было бы решить в положительном смысле, если под понятием разуметь только те элементы, из которых наука образует свои понятия, и если, далее, допустить, что из общих элементов можно образовывать только общие понятия. Дело в том, что последние элементы понятий во всяком случае общи и понятие хотя бы уже потому может быть образовано только из общих элементов, что слова, которыми пользуется наука, должны, чтобы быть всем понятными, иметь общие значения. Следовательно, что касается элементов понятия, то на них нельзя строить никакие формальные различия в методах наук. Поэтому вопрос может быть поставлен лишь относительно научных понятий: не являются ли и научные понятия, образуемые этими общими элементами, всегда общими, и, поскольку речь идет о естественно-научном методе, мы должны и на этот вопрос ответить утвердительно. Мы только должны будем тогда понимать слово "природа" в кантовском, т. е. формальном, или логическом, смысле, не ограничивая его телесным миром. Познавать природу при этой предпосылке -- значит на самом деле образовывать из общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие суждения о действительности, т. е. понятия естественных законов, логической сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях.

Отрицать, что естественные науки пользуются подобным методом, можно, лишь слишком узко представляя понятие общего или имея в виду только один частный вид обобщения. Так как это и было на самом деле, вследствие чего по поводу развиваемых здесь мыслей возник целый ряд непонятнейших недоразумений, то я и хотел бы еще вкратце коснуться всеобщности естественнонаучных понятий.

Мы называем общим всякое понятие, в котором нет ничего такого, что представляло бы собой нечто особенное или индивидуальное той или иной определенной единичной действительности, и мы оставляем без внимания различия в процессах, посредством которых создаются общие понятия. Точно так же нас здесь не интересует, имеем ли мы дело с понятиями отношений или с понятиями вещей, как бы эти различия ни были важны для логики. Мы должны положить в основу вполне общее понятие об общем понятии, так как задача наша сейчас состоит в том, чтобы сознать то общее, что одинаково присуще всем естественным наукам. Следовательно, в данном случае нельзя, например, иметь в виду только такие понятия, которые, будучи продуктами сравнивающей абстракции, объединяют в себе то, что обще какому-нибудь данному множеству экземпляров. Эта классификационная форма на самом деле ограничена только одной областью естествознания, что вряд ли кому-нибудь придет в голову оспаривать. Имеются еще иные способы образования общих понятий. Так, например, естественные науки в состоянии найти при помощи эксперимента над единственным объектом искомое понятие и даже закон, и эту абстракцию, как изолирующую, можно отличать от сравнивающей. Но и эта абстракция совершенно не достигала бы своей цели, если бы понятие, образованное при помощи одного объекта, имело бы значение только для этого объекта. Поэтому подобные различия не будут здесь рассматриваться. Понятие или закон должны всегда обладать значимостью для произвольно большого количества объектов, т. е. быть безусловно общими.

Само собой разумеется, что обобщающее естественнонаучное познание не исключает далее самого широкого углубления в частности и детали. Если думать только об объединении того, что обще множеству данных частей действительности, то может показаться, будто естествознание, оставляя без внимания индивидуальный момент, вводит в свои понятия лишь незначительную часть того, что мы знаем о данных предметах, или что обобщение означает почти что "бегство от действительности". Положение, что наука призвана упрощать действительность, не должно быть понято в таком смысле. Наоборот, всякая наука стремится как можно глубже проникнуть в действительность и более ясно сознать ее, чем это до сих пор было сделано. В сущности, на этом не нужно было бы даже особенно останавливаться. Обобщение не должно поэтому противополагаться анализу. Мы думаем только, что никакой, даже самый подробный анализ не сможет исчерпать все многообразное содержание действительности и что естествознание, в законченном изложении результатов своего анализа, оставляет без рассмотрения все то, что встречается только у того или иного частного объекта, следовательно, и на этом пути всегда приходит к общим понятиям.

Конечно, естественные науки не обязаны, далее, довольствоваться одним только общим понятием для познания своего объекта. Они часто обращаются к несущественному для общего понятия "остатку" для подведения его под новые понятия, и когда это уже выполнено, то они снова могут ощутить потребность подвергнуть оставшееся от этого второго анализа еще третьему исследованию. С формальной точки зрения нельзя указать, как далеко они должны войти в многообразное содержание действительности, чтобы закончить образование понятий, ибо это зависит от различных намерений и целей, которые ставят себе различные отдельные дисциплины. Но сколько бы ни образовывать понятий и как далеко ни продолжать с их помощью анализ, сколько бы неизвестных подробностей действительности ни выяснил нам этот анализ, все же и в этом случае естествознание не сможет, во-первых, никогда изложить в своих понятиях все особенности исследуемых объектов, ибо количество их в каждой разнородной непрерывности неисчерпаемо, и, во-вторых, оно будет, даже и при самом подробном знании, основанном на каком угодно количестве образованных понятий, всегда видеть несущественное в том, что присуще одному только объекту. Поэтому даже сочетание решительно всех образованных путем отвлечения от индивидуальной действительности естественнонаучных понятий никогда не сможет передать особенности и индивидуальности хотя бы только одного единственного объекта. Тот, кто полагает противное, должен вместе с Платоном принимать общее за действительность и видеть в особенном и индивидуальном только комплекс общих понятий. Но мы теперь оставили уже этот реализм понятий. Действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов.

Наконец, также и из того обстоятельства, что иногда существует всего только один экземпляр, исходя из которого естествознание может образовывать свои понятия, не следует еще, что данные понятия, за исключением одного-единственного случая, о котором мы упомянем ниже, обладают значимостью только для этого одного экземпляра. В этих случаях с точки зрения логической структуры естественнонаучного понятия будет, так сказать, "случайно", что эмпирический объем данного понятия состоит из одного только экземпляра, ибо содержание понятия остается, несмотря на это, применимым к любому числу экземпляров, является, следовательно, общим родовым понятием. В те времена, например, когда об археоптериксе было известно только одно перо, значение последнего сводилось главным образом ведь к тому, что оно позволяло восстановить целый род, точно так же как и теперь, когда найдены два экземпляра этого рода; итак, понятие "археоптерикс" было уже логически общим тогда, когда его эмпирический объем не насчитывал даже еще ни одного цельного экземпляра. По всем этим основаниям мы можем назвать поэтому естественнонаучный метод генерализирующим, чтобы тем самым выразить формальное понятие природы: естествознание генерализирует.

Исключение составляют, конечно, единичные мировые тела в некоторых разделах астрономии; но более подробное исследование показало бы, что и это исключение тоже не может уничтожить общее правило, потому что роль, которую единичное, как таковое, играет в этой закономерной науке, обусловлена особыми обстоятельствами и ограничена резко определенными областями. Здесь, точно так же как и в физике, существенное значение выпадает на долю математики, но к этому мы еще вернемся.

Если отвлечься пока от этих кажущихся исключений, то далее будет ясно, как вследствие подобного рода образования понятий совокупность в логическом смысле естественнонаучных, или генерализирующих, дисциплин расчленяется и объединяется в одно единое целое с общими целями, реализации которых в своей особой области способствуют все отдельные частные науки.

Действительность распадается для генерализирующих наук прежде всего на два вида реальностей, на такие, которые заполняют пространство, причем слово "заполнять" (erfiillen) следует подчеркнуть, ибо просто протяженные (ausgedehnte) тела не действительны, и на такие, которые этого не делают, хотя их на этом основании отнюдь не следует мыслить вообще "беспространственными" (unraumlich); и генерализирующие специальные исследования строго придерживаются, если только оставить в стороне материалистические претензии, этого деления на физическое и психическое бытие. Они должны делать это в интересах своего образования понятий, хотя все это деление до известной степени является само продуктом научной, именно генерализирующей абстракции. Они не могут ввести в одну систему понятий оба рода объектов, понятия которых исключают друг друга, но могут только попытаться однозначно соотнести один род к другому, после того как каждый из них в отдельности уже был понят генерализирующим образом. Поэтому для генерализирующих наук существуют две отделенных друг от друга области исследования, и сообразно с этим должны быть построены две системы генерализирующих частных наук, из которых одни исследовали бы материальную, другие же -- психическую действительность. Однако в их логической и, следовательно, формальной структуре обе системы вполне походят одна на другую, и всякое специальное исследование материальных или духовных процессов найдет в них свое место.

Если обе эти системы представить завершенными, то окажется, что в науке о телах, точно так же как и в психологии, имеется по теории, содержащей в себе все то, что общо всем телам или всем душам, и оперирующей, следовательно, исключительно мыслимо наиболее общими понятиями; а это позволяет расчленить науки соответственно степени общности и объема их последних понятий. В пределах соответствующих областей необходимо создать системы понятий или законов, которые обладают значимостью только для этого определенного, относительно частного круга объектов и для построения которых необходимо предпринять идущие до мельчайших деталей наблюдения, но всюду даже и здесь неизбежен выбор существенного с точки.зрения все же еще общего, по сравнению с чисто индивидуальным, понятия. Все эти относительно частные образования понятий замыкаются, подобно платоновской пирамиде понятий, в одно единое целое, ибо эта пирамидообразная логическая структура не зависит от того, какие это понятия, родовые ли, или понятия закона, понятия вещей, или отношений, и самая общая теория определяет во всякой системе также и специальное исследование постольку, поскольку в принципе не исключается подведение менее общего под самое общее. Поэтому допущение принципиально ₍не закономерного бытия противоречит, например, смыслу всякой генерализирующей науки, а для наук о телах даже ценность имеют только те образования понятий, которые не являются принципиально несовместимыми с механическим воззрением, вследствие чего "виталистические" теории не могут дать разрешение проблемы, а только затемняют ее. Психология не сумела пока дать еще всеобще признанную теорию психической жизни, и с точки зрения систематической законченности она стоит поэтому далеко позади физических наук. Однако различие это не принципиально, но только в степени, и сколько бы психология в частностях ни отличалась логически от физических наук, она все же употребляет генерализирующий, а следовательно, в логическом смысле естественнонаучный метод.

Само собой разумеется, мы этим отнюдь не хотим рекомендовать некритическое перенесение в психологию методов физических наук. В частности, всякий научный метод исследования должен сообразоваться с особенностями содержания своих объектов. Весь вопрос здесь в том, имеют ли эти особенности такое логическое значение, что исключают генерализирующее образование понятий, в том роде, как его производят естественные науки, а этого нельзя вывести из сущности рассматриваемой самой по себе (fur sich) душевной жизни, как я это покажу еще особо.

Часто указывали на целостную связь, характеризующую пережитое психическое бытие в отличие от мира телесного, выводя отсюда заключения относительно метода его исследования. Факт подобного целостного единства не подлежит сомнению. Но все-таки следовало бы указать точно, в чем заключается это единство, и в случае, если оно действительно противоречит естественнонаучному методу, разобраться, в чем причина этого противоречия: коренится ли оно в сущности психического бытия или объясняется совсем иными факторами, которые либо вообще не принадлежат к области. психологии, либо могут быть объяснены исключительно в связи с особенностями душевной культурной жизни.

Можно, например, говорить о единстве "сознания", противопоставляя его множеству физической действительности. Если при этом, однако, имеется в виду логическое или гносеологическое понятие сознания, то это исключительно формальное единство не соединяет психическое многообразие каким-то принципиально иным образом, нежели физическое, и поэтому для метода психологии форма эта не имеет никакого значения. Так как психологическое образование понятий ограничивается исключительно содержанием психической действительности, то логическое единство сознания не сможет никогда сделаться его объектом.

Однако на деле это не есть единственное единство, характеризующее психическую жизнь. Можно указать еще на другую связь, делающую невозможным изолировать в понятии психические элементы в такой же степени, как физические, -- связь, исключающую атомизирование духовного бытия и обусловливающую поэтому принципиально важные логические особенности психологического образования понятий. Но и это единство далеко еще не однозначно. Дело в том, что единство подобной связи может покоиться на невозможности при исследовании жизни души совершенно отвлечься от тела, с которым она соотнесена, причем тело это рассматривается как организм, переносящий свое единство на связанное с ним психическое бытие. Или единство получается оттого, что человек полагает ценности и что с точки зрения этих ценностей психическая жизнь его точно так же замыкается в единство. Оба эти вида связи и единства в психическом мире следует тщательно отличать друг от друга, даже в том случае, если допустить, что понимание тела как организма возможно только благодаря целеполагающему психическому существу и что "органическое" единство психической жизни получается, таким образом, через посредство обратного перенесения тех же категорий.

В первом случае органического единства, в котором ценности не играют никакой роли, это единство, все равно перенесено ли оно с тел на психику или в конечном счете исходит из самой же душевной жизни, образует, вне всякого сомнения, важную проблему методологии психологии, на которую, пожалуй, еще слишком мало обращали внимания и разрешение которой, быть может, в такой же степени исключит мысль о "механике" или атомизировании души, как и идею чистой механики организмов. Эти последние бесспорно никогда не могут быть поняты только как механизмы, ибо тем самым они перестали бы быть организмами, и биология поэтому будет всегда заключать в себе особые принципы образования понятий, которые нельзя без остатка свести к чисто физикальному рассмотрению. Соответственно этому можно было бы сказать, что понимание психической жизни, аналогичное чисто механической теории, является невозможным и что потому всякий психический процесс может быть исследован лишь в связи с единством всей души в целом. Но как бы это ни было правильно, оно все же не исключает в логическом смысле естественно-научного метода в психологии, подобно тому как и организмы не изъяты из естественнонаучного исследования, и подобное органическое единство душевной жизни не может поэтому иметь для нас здесь значения.

Только тогда, когда вопрос о единстве будет поставлен с точки зрения ценности, можно будет, пожалуй, утверждать, что генерализирующее рассмотрение необходимо разрушает это единство и что поэтому целостную душу следует рассматривать не только естественнонаучным образом, так как этим самым прекратилась бы отнесенность к ценностям. Но отсюда еще совсем не следует, что психическая жизнь, как таковая, противится естественнонаучному пониманию или что непостижимое для естественно-научного метода единство проистекает из сущности психического, но только то, что определенные виды душевной жизни не могут быть исчерпывающе исследованы генерализирующим способом и мы отнюдь не намерены отрицать здесь эту возможность. Напротив, в ней заключается проблема науки о культуре. Но этого вопроса мы сможем коснуться, только соединив чисто логические и формальные отличия методов с материальным принципом деления на природу и культуру. Пока нам нужно было только показать, что наука, исследующая психическую жизнь исключительно с той точки зрения, что она -- душевная, а не телесная, не имеет основания пользоваться другим, кроме как в логическом смысле естественнонаучным методом. Итак, всякая действительность, а следовательно, и психическая, может быть рассматриваема генерализирующим образом как природа, значит, также должна быть понята при помощи естественнонаучного метода.

Если мы определим понятие естественных наук так широко, что оно совпадет с понятием генерализирующих наук, то будут ли вообще возможны другие методы, кроме естественнонаучных? Наука, как мы видели, нуждается для выбора существенного в руководящем принципе. Таким именно критерием является соединение того, что общо известному множеству объектов, соединение, получаемое при помощи эмпирического сравнения, или выражение общего в форме естественного закона. Если метод этот применим одинаково к материальным и духовным явлениям, а третьей области действительности не существует, то с формальной точки зрения какие могут еще оставаться научные задачи? Понятие науки в таком случае, по-видимому, совпадает с понятием естествознания в широком значении этого слова, и всякая наука должна, по всей вероятности, стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов, которым объекты ее подчинены. В известном смысле можно при этом сослаться и на Аристотеля.

И действительно, тот, кто классифицирует науки сообразно противоположению природы и духа, бессилен против такого утверждения; против него он не найдет ни одного убедительного аргумента, пока под духом он будет понимать психическое. Там, где из свойств душевной жизни пытаются вывести основания, делающие невозможным исследование ее по методу естественных наук, там или самое большее ссылаются на логически второстепенные отличия, не оправдывающие принципиальной формальной противоположности между естествознанием и науками о духе и основывающиеся на понятии естественных наук, взятом не в логическом смысле, или оперируют метафизическими утверждениями, которые даже в случае своей истинности для учения о методе лишены всякого значения. Духовная жизнь, например, должна быть "свободной", в противоположность к причинно обусловленной природе, и поэтому она не может быть подведена под законы, ибо понятие закономерности противоречит понятию свободы.

Подобными утверждениями можно только внести путаницу в науку. Милль был бы несомненно прав в своем утверждении, что существуют только естественные науки, если бы в этом вопросе дело действительно сводилось к свободе или причинной необходимости, ибо, основываясь на метафизическом понятии свободы, никогда нельзя будет отразить попытки подчинения эмпирически данной душевной жизни общим законам в той же мере, как и физический мир; свобода же, конечно, никогда не сможет воспрепятствовать эмпирически генерализирующему методу. Итак, как бы в частностях психология ни отличалась от физикальных наук, все-таки ее последней целью является подведение частных и индивидуальных явлений под общие понятия и по возможности установление законов. И законы психической жизни должны быть в логическом и формальном отношениях естественными законами. Психология, следовательно, с логической точки зрения есть естественная наука, и притом как в смысле различия между природой и культурой, так и в смысле генерализирующего метода. Эти вопросы разрешены уже тем фактом, что до сих пор все приобретения эмпирической психологии достигнуты ею как генерализирующей наукой о природе.

Если, таким образом, кроме естественнонаучного метода должен еще существовать другой принципиально отличный от него способ образования понятий, то (и это будет ясно здесь как при формальном, так и при материальном принципе деления) его нельзя основывать на особенностях духовной или психической жизни. Только та логика может надеяться прийти к пониманию существующих наук, которая, спокойно предоставляя психическую жизнь генерализирующему естествознанию, в то же время решительно ставит вопрос, не имеется ли, кроме основного для естественнонаучного метода принципа генерализирования, еще иная, принципиально отличная от него формальная точка зрения, которая совершенно другим образом отделяла бы существенное от несущественного. И тот, кто старается проверять свои логические теории наблюдением над действительно существующими науками, не сможет, как мне кажется, не заметить прежде всего просто факта существования в формальном отношении иного научного метода. Если факт этот не умещается в традиционную логику, то тем хуже для логики.

Есть науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий; это исторические науки в самом широком смысле этого слова. Они хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности; и поскольку речь идет о последней, естественнонаучное понятие оказывается бессильным, так как значение его основывается именно на исключении им всего индивидуального как несущественного. Историки скажут об общем вместе с Гёте: "Мы пользуемся им, но мы не любим его, мы любим только индивидуальное"*, и это индивидуальное, во всяком случае поскольку подлежащий исследованию объект интересует нас как целое, они захотят также изобразить научно. Поэтому для логики, желающей не поучать, но понимать науки, ложность мнения Аристотеля, к которому примыкают почти вся современная логика и даже некоторые историки и в соответствии с которым особенное и индивидуальное не может быть введено в научное понятие, не подлежит никакому сомнению. Мы не будем пока входить в рассмотрение того, каким образом историческая наука изображает эти особенность и индивидуальность действительности, которые она исследует. То, что она видит в этом свою задачу, не должно быть отрицаемо, и из этой задачи следует исходить при изложении ее формальной сущности. Ибо все понятия о науках суть понятия задач, и логически понять науки возможно, лишь проникнув в цель, которую они себе ставят, а отсюда -- в логическую структуру их метода. Метод есть путь, ведущий к цели. История не хочет генерализировать так, как это делают естественные науки. И обстоятельство это является для логики решающим.

В новейшее время эта противоположность естественнонаучного и исторического методов стала, по крайней мере с этой одной, хотя в известном смысле только отрицательной стороны, совершенно ясной. Я уже упомянул о различии закономерных и исторических наук у Пауля. Не входя в рассмотрение других попыток выяснения этого пункта, я укажу здесь только на Виндельбанда. "Номотетическому" методу естествознания он противопоставляет "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного; и с тем ограничением, что номотетический метод включает в себя не только отыскание законов в строгом смысле этого слова, но также и образование эмпирически общих понятий, такое противопоставление несомненно правильно. "Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального". Точно таким же образом я сам пытался, с целью получения двух чисто логических понятий природы и истории, под которыми разумеются не две различные реальности, но одна и та же действительность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, формулировать логическую основную проблему классификации наук по их методам, и в этом именно смысле я и противопоставляю генерализирующему методу естествознания индивидуализирующий метод истории.

Это различие дает нам искомый формальный принцип деления наук, и тот, кто наукознанию хочет придать действительно логический характер, должен будет основываться на этом формальном отличии. Иначе он никогда не поймет логической сущности наук. То, что существующее образование понятий действительно распадается на эти два логически противоположные направления, факт, о котором можно сожалеть, но который нельзя упразднить, и поэтому наукознание должно прежде всего начать именно с этой противоположности, а не с каких-либо предметных различий. Общие фразы вроде того, что вся наука -- едина и что ведь не может быть нескольких истин или что история не "наука", потому что она не генерализирует, вряд ли принесут логике много пользы. Конечно, всем эмпирическим наукам общо то, что они дают истинные суждения, т. е. изображают только действительно существующие объекты, а не продукты фантазии. В силу этого мы имеем одну единую науку, направленную на изучение действительности. Но это, однако, относится к содержанию, а не к форме науки, и поэтому для логики, ограничивающейся научными формами, это обстоятельство представляет только само собой разумеющуюся предпосылку. Далее имеется еще ряд форм мышления, необходимых всюду, где речь идет об изображении эмпирической действительности в научных понятиях. Но не менее достоверно и то, что науки ставят себе формально отличные друг от друга цели генерализирования и индивидуализирования, вследствие чего должны существовать также формально отличающиеся друг от друга виды образования понятий, ведущие к достижению этих целей. Того, кто хочет употреблять название науки только для продуктов генерализирующего понимания действительности, "конечно, нельзя опровергнуть, ибо подобные терминологические определения лежат вообще по ту сторону истины и лжи. Но вряд ли можно утверждать, что терминология, исключающая из сферы науки сочинения Ранке и всех великих историков, особенно удачна. Скорее следовало бы, наоборот. попытаться образовать такое понятие науки, которое охватило б все, что вообще называется наукой, а для этой цели прежде всего принять во внимание тот факт, что науки не всегда характеризуются одной и той же формой естественнонаучного или генерализирующего метода.

Поясним все это сначала двумя примерами и сравним для этой цели знаменитое описание К. Э. Бэром развития цыпленка в яйце с "римскими папами XVI и XVII столетий" Ранке. В одном случае необозримое множество объектов подведено под систему общих понятий, цель которой -- обладать значимостью для каждого любого экземпляра этого множества и выразить то, что повторяется всегда заново. В другом случае, наоборот, определенный, единичный ряд действительности понят таким образом, что особенность и индивидуальность каждой части действительности находят свое выражение, причем изображается именно то, чего еще никогда не бывало. Из этого различия задач необходимо вытекают логически различные средства и формы мышления. Бэр, как великий естествоиспытатель, объединяет в одно понятие то, что общо различным объектам, и продукт мышления в таком случае представляет собой общее родовое понятие. Ранке, наоборот, должен подвести каждого из своих пап под частное понятие, для чего ему надо образовать понятие с индивидуальным содержанием. Таким образом, цели и формы мышления, свойственные каждому из этих научных трудов, совершенно исключают друг друга, так что нельзя даже усомниться в принципиальном логическом различии используемых методов; но более того, эти примеры указывают нам вместе с тем еще на один пункт. Если в одном случае объекты рассматриваются с точки зрения общего или всеобщего, в другом случае, наоборот, с точки зрения особенного или индивидуального, то ясно, что здесь выражается мыслимо наибольшее логическое различие, какое только вообще может существовать между методами эмпирических наук. Третьей цели науки, которая отличалась бы от обеих указанных в логическом или формальном отношении столь же принципиально, при изображении эмпирической действительности быть не может. Наукознание должно, следовательно, будет рассматривать указанное отличие как основную формальную противоположность всякого научного образования понятий, наряду с которой прочие отличия логически второстепенны, так что, разделяя таким образом эмпирические науки, оно скажет: всякая научная деятельность образовывает либо общие, либо индивидуальные понятия, либо содержит смесь и тех, и других. Но так как смешанные формы могут быть поняты только тогда, когда поняты уже чистые формы, то наукознание и должно начинать с основных двух видов образования понятий: генерализирующего и индивидуализирующего.

Трудно предположить, чтобы кто-либо мог возразить что-нибудь против этих положений. Можно усомниться лишь в том, справедливо ли приравнивать указанное чисто формальное различие противоположности естественно-научного и исторического методов, или, напротив, слово "история" следовало бы употреблять в более тесном значении. Но и на это нетрудно найти ответ.

Всякий назовет исследование Бэра естественно-научным, и нам уже известны основания отождествления генерализирующего образования понятий с естественнонаучным. К тому же логическое употребление слова "природа" находится в соответствии с терминологией Канта, и это делает его исторически безусловно правомерным. Но не менее правомерно также и выражение "исторический метод для обозначения научных приемов, направленных на особое и индивидуальное в действительности. Когда труд Ранке о папах называют историческим исследованием, то при этом, конечно, имеют в виду также и то, что в нем трактуются духовные явления, в особенности же человеческая культурная жизнь. Но если отвлечься от этих материальных определений, что для получения чисто логического понятия необходимо сделать, то слово "исторический" все же будет иметь вполне определенное значение, именно то значение, в котором оно здесь употребляется.

Конечно, разговорная речь в этом пункте не отличается последовательностью. Говорят о "естественной истории", и выражение "история развития" стало даже обычным для таких исследований, на примере которых, как в случае с трудом Бэра о развитии цыпленка, лучше всего можно выяснить логическую сущность естественно-научного метода. Но это -- исключения. Кто вообще говорит об "истории", тот думает всегда об единичном индивидуальном течении вещей, и именно в философии принято противопоставлять историческое, как особенное, природе, как общему. Историческое право представляет собой единичное индивидуальное право в противоположность естественному праву, которое общо или должно быть общо всем. Историческая религия является единичной, особой религией в противоположность естественной религии, в отношении которой предполагается, что она дается каждому человеку вместе с его общей природой. Если, далее, рационализм, рассматривающий вещи лишь постольку, поскольку появляется возможность подвести их под общие понятия, с пренебрежением говорит о "только" историческом, то он при этом точно так же отождествляет историческое с единичным и индивидуальным, и это словоупотребление встречается еще даже в философии немецкого идеализма. Но это только может быть еще одним основанием для того, чтобы отождествить историческое в логическом смысле с единичным, особым и индивидуальным. Что Кант и его преемники тоже пренебрежительно говорят о только историческом, показывает то обстоятельство, что, несмотря на громадный прогресс в историческом мышлении, сделанный ими по сравнению с эпохой Просвещения, у них имеются в лучшем случае одни только зачатки логического понимания истории.

Итак, называя индивидуализирующий метод историческим и противопоставляя его естественнонаучному, как генерализирующему, мы отнюдь не выдумываем какой-то произвольной терминологии. Напротив, там, где принимается логическое понятие природы, как его формулировал Кант, это логическое понятие истории является необходимым его дополнением, и во всяком случае только таким образом мы получаем подходящий исходный пункт для логического исследования эмпирических наук. Задачей логики является понять сначала цель истории, заключающуюся в изображении единичного и индивидуального хода деиствительности, а отсюда уже употребляемые при этом индивидуализирующие формы мышления как необходимые средства для достижения этой цели. Этого не сможет отрицать никто, кому важно уяснение всей научной деятельности. Только тот, кто, подобно представителям натурализма, создает себе произвольное и априорное понятие о науке, не ориентируясь при этом в фактически существующих науках, сможет оспаривать отождествление исторического метода с индивидуализирующим.

Категория рациональности является одной из наиболее обсуждаемых в философии ХХ в., поскольку оказалась в фокусе философских дискуссий об исходном основании бытия человека. Одни исследователи видят путь выхода из экзистенциального и цивилизационного кризиса конца столетия в рационализации жизни, в переходе к управляемой социоприродной эволюции, к сознательному контролю над всеми процессами социальной и частной жизни. Другие полагают, что именно чрезмерный рационализм сциентистской, техногенной цивилизации привел ее к кризису. Но даже вне оценок рационализма и рациональности, при простой экспликации содержания соответствующих понятий мы обнаруживаем существенное различие трактовок.

В своем исходном значении, отраженном в этимологии термина, рациональное - это разумное, связанное с разумом, включающее момент рефлексии и контроля. В обыденном словоупотреблении рациональность нередко отождествляется с эффективностью, оптимизацией, целесообразностью, но это только часть содержания рассматриваемого понятия, так как, например, человек может совершить действие, оптимальное в определенной ситуации, и без участия разума, рефлекторно. Обязательными составляющими рациональности представляются различение мира внешних объектов и системы идей и их соотнесение.

Онтологическая трактовка рациональности, т. е. убежденность в упорядоченности и законосообразности всего сущего, генетически связана в истории человеческой мысли с представлением об организующей деятельности разума как такового или начала, обладающего разумностью как одним из существенных аспектов (таков античный логос). И уже здесь намечается первое ветвление трактовки рациональности, развернутое в полной мере в концепциях, включающих в качестве базовой категории понятие деятельности. На что направлена рефлексия, что является объектом рационального контроля? С одной стороны, это сам процесс деятельности, ее осуществление; с другой стороны, это ее результат. В рамках “наивного” онтологического рационализма рационален процесс, определивший становление и существование мира, а потому рациональностью обладает и сам мир, внешняя по отношению к человеку реальность.

Возможности такого подхода при анализе онтологической проблематики ограничены; но он открывает более интересные перспективы, если в поле рассмотрения оказывается человеческая деятельность (антропологическая трактовка рациональности). Одним из первых реализовал эту идею М. Вебер, выделивший в своих исследованиях деятельности четыре ее типа: два нерациональных - аффективный и традиционный и два рациональных - ценностный, в фундаменте которого лежит сознательная вера, и целевой, связанный со свободным выбором целей и соответствующих средств. Различаются, таким образом, целерациональное действие, связанное с оценкой избираемой цели в соотнесении ее с общими ориентациями человека, и далее - с выбором средств для реализации данной цели, со специальной постановкой вопроса о степени их адекватности и возможных побочных результатах, и ценностно-рациональное действие, основанное на вере в безусловную ценность определенного поведения с нравственной, эстетической и тому подобных точек зрения вне зависимости от того, к чему конкретно оно приведет. Представляется, что можно оценить ценностную рациональность как рефлексию в первую очередь над процессом, целевую - как рефлексию над результатом деятельности. Классическая трактовка рациональности была существенно изменена в ХХ в., когда обнаружились отнюдь не автоматический характер следования ценностной и целевой рациональности друг за другом, возможность противоречия между ними.

Если основными формами определенности рациональности являются рациональность процесса и рациональность результата, то объединяет эти подходы, является инвариантным механизмом установления рациональности или нерациональности оцениваемого действия и результата сам принцип существования некоторых стандартов, рамок, нормативов или границ, с которыми производится сопоставление.

Исторически при анализе категории рациональности внимание всегда акцентировалось на том, какими конкретно должны быть эти стандарты, причем каждый из выдвигавшихся критериев рациональности впоследствии обнаруживал свою ограниченность. Так, в философии Гегеля критиковался логицизм, основанный на традиционном аристотелизме, а потом критиковалась и гегелевская диалектика в качестве универсальной логики. Эталон рациональности как последовательного восхождения к строгому знанию на основе строго установленных фактов был вытеснен современным представлением о многоуровневости процессов понимания и интерпретации и о неоднозначности связей между уровнями, вместо норматива динамически точного знания - отказ от требования доскональной определенности. По-видимому, любое аксиологическое и антропологическое очерчивание границ рациональной деятельности также будет иметь свои пределы. Поэтому существенным моментом в изменении понимания рациональности на современном этапе будет признание принципиальной относительности рациональности.

Рациональность как таковая относительна в первую очередь к типу культуры. Радикальное различие между западной и восточной рациональностью определяется тем, что принципиально различны западная и восточная концепции соотношения реальностей, - как отмечает К. Юнг, “Восток исходит из реальности психического как главного и уникального свойства сущего” [1]. Характер соотношения реальностей в восточной традиции обусловлен отсутствием четкой демаркационной линии даже на уровне постановки соответствующей проблемы: “я”, мир человеческой души не противопоставляется внешнему миру как отличная от него реальность, а напротив, вся духовная практика направлена на преодоление разделенности, на осознание и достижение единства человека с бытием. Отсюда и особенность трактовки ключевого для рациональности понятия разума: продолжая свое исследование, Юнг показывает, что “разум, как его понимают на Востоке, скорее относится к бессознательному, чем к разуму в нашем понимании (т. е. так или иначе отождествляемому с сознанием)” [2]. Речь идет о том, что разум в восточной традиции отнюдь не отождествляется с абстрактно-логическим мышлением, в основе же исследования мира лежит не причинный анализ и индуктивный синтез, а иные познавательные механизмы. Понимание выражается не в мировоззрении, а в мировосприятии, которое является целостным не в завершающем синтезе, а на всех этапах своего развертывания.

Мы видели, что рациональность раскрывается через установление соответствий. Восточный тип рациональности, с одной стороны, априорно устанавливает некоторые соответствия, являющиеся для западного типа предметом специальной рефлексии. Так, предзадано единство человека и среды его обитания: человек не противостоит космическому полю деятельности как активное, творящее начало, наместник Демиурга, а созерцает окружающую гармонию и вписывается в нее. Отсюда структурное соответствие (в противоположность западной противоречивости) естественного и искусственного, первой природы и второй природы, природы и общества, технологической среды обитания и личностно-эмоциональной сферы. Противополагаемая западному активизму философия недеяния определяет единство предпринимаемого действия и имманентных его объекту закономерностей: правильное действие продолжает и мягко подталкивает естественные процессы в желательном направлении, а не идет вразрез с ними. В результате практически не возникает проблемы соотношения цели и средств, - средства могут быть лишь развернутым выражением цели.

С другой стороны, некоторые соответствия, периферийные для западного типа рациональности, в восточном типе оказываются значимыми. Это проблема внутренней рациональности выразительных средств языка, поскольку в иероглифической письменности символ и образ оказываются слитыми, иероглиф изобразителен и обладает внутренним смыслом. Это проблема адекватности содержания знания образу жизни и фигуре наставника, поскольку безлично-объективированная форма знания исключена. Это проблема понимания, внутреннего содержания рациональности как интерсубъективного, а не транслирующегося через уровень всеобщего процесса. Наконец, одним из моментов рефлексии по поводу рациональности является соотношение двух рядов, которые выше в соответствии с западным (веберовским) разделением характеризовались как две различные формы рациональности, - норм процесса деятельности и ценностного содержания результата. Западная традиция ищет внутреннюю рациональность каждого из них, их соответствие собственным эталонам; восточная соотносит их между собой, рассматривая любое деяние как аксиологически окрашенное, а познание и нравственное совершенствование - как две стороны единого процесса.

Уже сказанное позволяет говорить о содержательной глубине понятия “тип рациональности мышления” (иными словами, рассуждение о рациональности как таковой неизбежно носит абстрактный и ограниченный характер). М.А. Мамонова трактует это понятие следующим образом: “Конкретный каркас оснований, норм и установок, определяющий целостность человеческой материальной и духовной жизнедеятельности, на котором она зиждется и в русле которого она протекает” [3]. Но данное понятие имеет и иные области референции.

Рациональность относительна не только к типу культуры, но и к эпохе. Здесь актуальной оказывается главная мысль сторонников социокультурного подхода к исследованию науки: для понимания внутренних интенций научной концепции необходимо не сравнивать ее с концепцией, имевшей место ранее (ньютоновская механика, например, не является продолжением физики импетуса), а рассматривать в единстве с религиозными, художественными, политическими течениями эпохи. Это возможно и информативно именно потому, что существуют некоторые единые для данного исторического периода “правила игры”, т. е. когнитивные и некогнитивные ценностные ориентации, господствующий стиль мышления и деятельности. Классические примеры - формирование экспериментально-индуктивного естествознания в контексте отношения к природе не как к “храму”, а как к “мастерской”, утвердившегося в эпоху раннего капитализма, и идея относительности основных механических свойств, перекликающаяся с плюрализацией стандартов в литературе, искусстве (модернизм, атональная музыка), обнаружением качественного своеобразия и несводимости друг к другу типов общественной жизни и т. д. В структуру рациональности включаются ценностные ориентации (глубинный уровень), способы обоснования, доказательства, объяснения, эталоны деятельности (содержательный уровень), навыки и приемы, методики, а также средства их трансляции, способы описания (уровень внешней формы). Все эти феномены обнаруживают конкретно-исторический характер, меняются от эпохи к эпохе.