История и философия науки

Мое отношение к формализму: разное понимание спецификаторства; игнорирование содержания приводит к «материальной эстетике» (критика ее в статье 1924 года); не «делание», а творчество (из материала получается только «изделие»); непонимание историчности и смены (механистическое восприятие смены). Положительное значение формализма (новые проблемы и новые стороны искусства); новое всегда на ранних, наиболее творческих этапах своего развития принимает односторонние и крайние формы.

Мое отношение к структурализму. Против замыкания в текст. Механические категории: «оппозиция», «смена кодов» (многостильность «Евгения Онегина» в истолковании Лотмана и в моем истолковании). Последовательная формализация и деперсонализация: все отношения носят логический (в широком смысле слова) характер. Я же во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними. Принцип дополнительности я также воспринимаю диалогически. Высокие оценки структурализма. Проблема «точности» и «глубины». Глубина проникновения в объект (вещный) и глубина проникновения в субъект (персонализм).

В структурализме только один субъект -- субъект самого исследователя. Вещи превращаются в понятия (разной степени абстракции); субъект никогда не может стать понятием (он сам говорит и отвечает). Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это персонализм не психологический, но смысловой.

Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конченными) -- они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времени.

Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное -- на основании целого. Это герменевтическое правило берет начало в античной риторике; герменевтика Нового времени перенесла его из области ораторского искусства на искусство понимания. В обоих случаях перед нами круг. Части определяются целым и в свою очередь определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которым разумелось целое.

Все это нам известно, коль скоро мы учили иностранные языки. Сначала нам приходилось «конструировать» предложение, а уж потом пытаться понять его отдельные части, их значение. Однако и процессом конструирования уже руководит ожидание смысла, вытекающее из всего предшествующего контекста. Правда, и в это ожидание приходится вносить поправки, когда того требует текст. В таком случае ожидание перестраивается и текст образует единство подразумеваемого смысла под знаком иного смыслового ожидания. Так движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем. Взаимосогласие отдельного и целого -- всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогласия не возникает, значит, понимание не состоялось.

Анализируя герменевтический круг части и целого, Шлейермахер различал в нем объективную и субъективную стороны. Как отдельное слово входит во взаимосвязное целое предложение, так и отдельный текст входит в свой контекст -- в творчество писателя, а творчество писателя -- в целое, обнимающее произведения соответствующего литературного жанра иди вообще литературы. А с другой стороны, этот же текст, будучи реализацией известного творческого мгновения, принадлежит душевной жизни автора как целому. Лишь в пределах такого объективного и субъективного целого и может совершаться понимание. Следуя этой теории, Дильтей говорит о «структуре», о «схождении к центру» -- на основании этого и совершается понимание целого. Тем самым Дильтей переносит на исторический мир тот принцип, который испокон века был принципом любой интерпретации: необходимо понимать текст на основании его самого.

Однако встает вопрос: адекватно ли мы понимаем в таком случае круговращение понимания. «Субъективную интерпретацию» Шлейермахера мы можем спокойно отложить в сторону. Ведь когда мы пытаемся понять текст, мы не переносимся в душу автора, в ее устройство или конституцию, и уж если говорить о том, чтобы «переноситься», то мы переносимся в то, что он подразумевает как смысл. А это означает не что иное, как то, что мы стремимся допустить, признать правоту (по самой сути дела) того, что говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся еще более усилить аргументы собеседника. Так бывает даже в разговоре, и насколько же уместнее это в случае, когда перед нами письменный текст, когда мы обретаемся в сфере смысла, который доступен пониманию внутри себя и как таковой отнюдь не оправдывает обращения к субъективности другого человека. Задача герменевтики -- прояснить это чудо понимания, а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу.

Однако и объективная сторона круга, как описывает ее Шлейсрмахер, отнюдь не раскрывает сути дела. Цель любого понимания -- достичь согласия по существу; ради этого мы общаемся друг с другом и договариваемся между собой. И задача герменевтики с незапамятных времен -- добиваться согласия, восстанавливать его. История герменевтики это подтверждает. Можно вспомнить об Августине -- ему необходимо было соединить Ветхий завет и Евангелие. Можно вспомнить о раннем протестантизме -- перед ним вновь встала та же самая проблема. Или об эпохе Просвещения -- тут, правда, почти готовы отказаться от взаимосогласия, потому что выясняется, что «совершенного толка» можно достичь лишь путем исторической интерпретации текста. Романтизм, Шлейермахер кладут начало историческому сознанию в универсальных масштабах и уже не признают обязательной для себя традицию, как она сложилась, традицию, к которой принадлежали они сами, уже не считают ее прочной основой герменевтических разысканий -- возникает качественно новая ситуация. Еще один из непосредственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих Аст, продолжал понимать задачу герменевтики исключительно содержательно. Он требовал от герменевтики восстановления согласия между античностью и христианством -- между «подлинной» античностью, какой видели ее в ту эпоху, и христианской традицией. По отношению к Просвещению это нечто новое; речь уже идет не о том, чтобы опосредовать авторитет предания, с одной стороны, и естественный разум -- с другой, а об опосредовании двух элементов традиции: осознав себя благодаря Просвещению, эти элементы ставят теперь перед собой задачу примириться друг с другом.

Однако мне кажется, что такое учение о единстве античности и христианства фиксирует один присущий феномену герменевтики момент истины -- его напрасно отбросил Шлейермахер со своими последователями. Энергия Астова умозрения предохранила его от того, чтобы искать в истории лишь прошедшее, а не -- прямо противоположное -- истину настоящего. Та же герменевтика, которая берет начало с Шлейермахера, рисуется на таком фоне иначе: она становится все более плоской, уходя от содержания к методам.

Это еще более верно, если видеть ее в свете проблематики, развитой Хайдеггером. Экзистенциальный анализ возвращает пониманию с его структурой круга содержательное значение. Хайдеггер пишет: «Мы не должны низводить круг до circulum vitiosum -- пусть бы его даже стали после этого «терпеть». Круг заключает в себе позитивную возможность наиболее изначального познания. Впрочем, подлинным образом мы используем такую возможность лишь тогда, когда в своем истолковании начинаем понимать, что его первая, постоянная и последняя задача состоит не в том, чтобы предзадавать себе пред-имение, пред-усмотрение и пред-восхищение случайными наитиями или обыденными понятиями, но в том, чтобы разрабатывать их изнутри самого существа дела, обеспечивая тем научность темы» [Heidegger M. Sien und Zeit, S. 153].

То, что говорит здесь Хайдеггер, -- это в первую очередь не практическое требование, а описание той самой формы, в какой осуществляется понимающее истолкование. Тонкость его герменевтической мысли не в доказательстве наличия круга, но в доказательстве онтологически позитивного смысла, присущего кругу. Само же описание ясно всякому толкователю, если он работает с сознанием дела. Любое истолкование должно оберегать себя от произвольных внушений, от ограниченных мыслительных привычек, которые могут быть почти не заметны, оно должно быть направлено на «самую суть дела» (осмысленные для филолога тексты в свою очередь трактуют о сути).

Нужно, чтобы толкователь направлялся сутью дела, и это для него вопрос «мужественной» решимости, раз и навсегда принятого решения. Нет, это на деле его «первая, постоянная и последняя задача». Потому что, каковы бы ни были заблуждения, непрестанно преследующие толкователя, коренящиеся в нем самом, необходимо выдержать взгляд, твердо направленный на самую суть дела. Кто хочет понять текст, занят набрасыванием: как только в тексте появляется первый проблеск смысла, толкователь про-брасывает себе, про-ицирует смысл целого. А проблеск смысла в свою очередь появляется лишь благодаря тому, что текст читают с известными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно говоря, в том, чтобы разрабатывать такую предварительную проекцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматривается в зависимости от того, что получается при дальнейшем вникании в смысл.

Конечно, такое описание сокращенно и упрощенно. Любой пересмотр про-брасывания коренится в возможности про-брасывать вперед себя новую проекцию смысла; могут существовать рядом друг с другом соперничающие проекции, пока не установится сколько-нибудь однозначное единство смысла; толкование начинается с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными понятиями, -- вот это непрестанное про-ицирование, про-брасывание смысла, составляющее смысловое движение понимания и истолкования, и есть процесс, который описывает Хайдеггер. Всякий, кто стремится понимать, может заблуждаться; источник заблуждения те предмнения, неоправданные самой сутью дела. Так что понимание должно постоянно заботиться том, чтобы разрабатывать верные, адекватные самой сути дела проекции смысла, а это значит, что оно обязано идти на риск таких предварений, которые еще предстоит подтвердить самой «сутью дела». И никакой ^:иной «объективности», помимо объективности разработки предмнения, которое должно подтвердиться, здесь нет. Вполне оправдано то, что толкователь не устремляется прямиком к «тексту», напротив, питаясь сложившимся в нем предмнением, он поверяет живущее в нем предмнение на предмет ею правомерности, то есть его источника и применимости.

Нужно представлять себе дело так, что такое принципиальное требование радикально устрожает метод, к которому мы и без того постоянно прибегаем. Этот принцип отнюдь не означает, что, если мы кого-то слушаем или приступаем к чтению книги, мы должны отбросить любые предварительные мнения о содержании того, что услышим и прочитаем, должны забыть все свои мнения. Напротив, требуется открытость мнению другого, содержанию книги, а это уже значит, что эти чужие мнения полагаются в известное отношение к совокупности собственных мнений, или наоборот. Иначе говоря, мнения всегда представляют собой подвижное многообразие возможностей, однако из всего многообразия того, что может подразумеваться, то есть того, что, скажем, может находить осмысленным и соответственно ожидать читатель, на деле возможно все-таки не все, и тот, кто пропускает мимо ушей то, что в действительности говорит другой, в конце концов не сможет подчиниться и своему собственному многообразию смыслового ожидания. И здесь, как видим, тоже есть критерий. Задача герменевтики сама собою переходит в предметную постановку вопроса; она уже заведомо предопределена ею. Благодаря этому герменевтические начинания обретают твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не станет полагаться на случайность своего предмнения и не будет упорно игнорировать подразумеваемый текстом смысл, хотя бы до тех пор, пока совершенно невозможно станет не расслышать его и пока кажущееся мнимое понимание не будет опровергнуто окончательно. Кто хочет понять текст, всегда готов к тому, чтобы что-то услышать. Поэтому если сознание прошло школу герменевтики, оно будет с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Но только восприимчивость отнюдь не предполагает предметной «нейтральности» или тем более полного самоотвержения, она, напротив, предполагает, что собственные предмнения и предсуждения будут усвоены как нечто вполне различимое. Необходимо осознать свою собственную предвзятость, только тогда текст явится во всей своей инаковости, обретя возможность защищать свою предметную истину от наших собственных предмнений.

Раскрыв в мнимом «чтении» того, что «стоит» перед нашими глазами, предварительную структуру понимания, Хайдеггер дал совершенно верное феноменологическое описание. Он же дал пример того, что отсюда вытекает известная задача. В «Бытии и времени» он конкретизировал свое общее высказывание о герменевтической проблеме вопросом о бытии […] Дабы эксплицировать герменевтическую ситуацию вопроса о бытии в соответствии с пред-имением, пред-усмотрением и пред-восхищением, Хайдеггер свой обращенный к метафизике вопрос подверг критической поверке на примере существенных, поворотных моментов истории метафизики. Тем самым он выполнил безусловное требование историко-герменевтического сознания. Итак, методически руководимому пониманию придется не просто реализовать предвосхищаемое им, но и осознавать свои предвосхищения, чтобы контролировать их и благодаря этому обрести верное понимание, исходя из самой сути дела. Это и имеет в виду Хайдеггер, требуя в разработке пред-имения, пред-усмотрения и пред-восхищения обеспечивать научность темы, исходя из самого существа дела.

В анализе Хайдеггера герменевтический круг получает совершенно новое значение. Прежде кругообразная структура понимания оставалась в теории исключительно в рамках формальной соотнесенности отдельного и целого или в рамках субъективного рефлекса таковой -- предварения-предощущения целого и его последующей экспликации. Согласно этой теории круговое движение совершается относительно текста, исчерпываясь доведенным до завершения пониманием такового. Кульминация всей теории понимания -- акт дивинации, когда толкователь целиком переносится в автора текста, тем самым разрешая все непонятное и озадачивающее, что содержит в себе текст. Хайдеггер, напротив, осознает, что понимание текста всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания. Тем самым Хайдеггер описывает как раз задачу конкретизации исторического сознания. Эта задача требует от нас удостоверяться в собственных предмнениях и предсуждениях и наполнять акт понимания исторической осознанностью, так чтобы, постигая исторически иное и применяя исторические методы, мы не просто выводили то, что сами же вложили.

Содержательный же смысл круга целого и части, лежащего в основе любого понимания, необходимо, как мне представляется, дополнить еще одной характеристикой. Мне хотелось бы назвать его предвосхищением совершенства. Тем самым сформулирована предпосылка, направляющая любое понимание. Она гласит: доступно пониманию лишь действительно совершенное единство смысла. Мы всегда подходим к тексту с такой предпосылкой. И лишь если предпосылка не подтверждается, то есть если текст не становится понятным, мы ставим ее под вопрос. Например, мы начинаем сомневаться в надежности традиции, пытаемся| исправить текст и т. д. Правила критики текста, какими мы при этом пользуемся, можно пока оставить в стороне, ибо нам важно сейчас то, что и здесь основание для применения таких правил неотделимо от содержательного понимания текста.

Предвосхищение, или презумпция совершенства, направляющая все наше понимание, оказывается содержательно определенной. Предполагается, что не только имманентное единство смысла ведет читателя; но что и читательское понимание постоянно направляется и трансцендентными смысловыми ожиданиями, коренящимися в отношении к истине того, что подразумевается. Мы поступаем подобно адресату письма -- он понимает содержащееся в письме сообщение и смотрит на все прежде всего глазами пишущего, то есть считает написанное правдой, а не пытается понять лишь мнение пишущего. Так и мы: мы и тексты, передаваемые традицией, понимаем на основе тех смысловых ожиданий, которые почерпнуты из нашего собственного отношения к сути дела. Подобно тому, как мы верим письму, потому что наш корреспондент присутствовал при событиях или вообще осведомлен лучше нашего, и в отношении передаваемого традицией текста принципиально допускаем такую возможность -- ему, тексту, все известно лучше, нежели то готово допустить наше собственное пред-мнение. И только когда в своей попытке признать все сказанное мы терпим неудачу, это приводит нас к стремлению «понять» текст как мнение другого, понять его психологически или исторически. Таким образом, в презумпции совершенства заключено не только то, что текст полностью выражает все подразумеваемое им, но и то, что все сказанное есть полная истина. Понимать - означает прежде всего разбираться в чем-то, а уж потом, во вторую очередь, вычленять мнение другого, разуметь подразумеваемое им. Итак, первое из условий герменевтики -- это предметное понимание, ситуация, возникающая тогда, когда я и другой имеем дело с одной и той же вещью. Этим предопределяется, что может реализоваться в единстве своего смысла, и, следовательно, предопределяется применение презумпции совершенства. Так, смысл сопричастности -- момент традиции в историко-герменевтическом поведении -- реализуется в форме общности основополагающих и несущих пред-рассудков -- заранее сложившихся суждений. Герменевтика должна исходить из следующего: тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о котором гласит предание, и либо находится в контакте с традицией, изнутри которой обращается к нам предание, либо стремится обрести такой контакт. С другой стороны, герменевтическому сознанию известно и то, что связь его с сутью дела не может отличаться той беспроблемной и само собой разумеющейся слитостью, что характерна для непрерывной традиции. На деле существует полярность близости и чуждости, и именно в ней основание задачи герменевтики, только ее следует понимать не по Шлейермахеру, психологически, не как пространство, в котором скрывается тайна индивидуальнасти, но подлинно герменевтически, то есть во взгляде на нечто сказанное -- на язык, на каком обращается к нам традиция, на слово, какое говорит она нам. Уготованное нам традицией место, место между чуждостью и близостью, есть, стало быть, промежуток между исторически понятой, отложившейся предметностью и причастностью к традиции. Этот промежуток и есть подлинное место герменевтики.

Из этого промежуточного положения герменевтики вытекает нечто, что оставалось на периферии прежней герменевтики, а именно: временная дистанция в ее значении для понимания. Время в самую первую очередь не пропасть, над которой надо построить мост, коль скоро она разделяет и удаляет одно от другого; это на деле основа события, в каком коренится наше сегодняшнее. понимание. Поэтому нам и не надо преодолевать временную дистанцию, лишь согласно наивной предпосылке историзма люди переносятся в дух времени, мыслят понятиями и представлениями эпохи, а не своими собственными, и так приближаются к исторической объективности.

Дело же заключается в том, чтобы распознать во временной дистанции позитивную, продуктивную возможность понимания. Временной промежуток этот заполнен последовательностью событий, традиции, в свете которой и выступает для нас все предание. Тут можно говорить о подлинной продуктивности того или иного события. Каждый знает, сколь бессильно наше суждение, если временное отстояние не снабдило нас надежной мерой. Так, научное сознание в своих суждениях о современном искусстве чувствует себя порой в высшей степени неуверенным. Очевидно, что мы подходим к таким созданиям с предварительно сложившимися суждениями, недоступными нашему контролю, -- они способны наделить эти создания свойством повышенного резонанса, свойством, которое не совпадает с их подлинным содержанием и с их подлинным значением. Лишь когда отомрут все такого рода актуальные связи, выступит их подлинный облик, лишь тогда откроется возможность понимания того, что действительно сказано ими, понимания того, что с полным основанием может притязать на общезначимость. Кстати говоря, сама по себе фильтрация подлинного смысла, заключенного в тексте или в художественном создании, есть бесконечный процесс. Фильтрует временное состояние, а оно пребывает в непрестанном движении, оно увеличивается, и в этом продуктивность его для понимания. В результате предрассудки частного характера отмирают, а выступают наружу те, что обеспечивают истинное понимание.

Только эта временная дистанция и в состоянии, собственно говоря, решать настоящую критическую задачу герменевтики -- задачу дифференциации истинных и ложных предрассудков. Поэтому сознание, прошедшее школу герменевтики, всегда будет заключать в себе сознание истории. Герменевтическому сознанию придется осознавать направляющие понимание предрассудки, с тем чтобы, со своей стороны, вычленилась и заявила о себе традиция -- традиция как инаковость. Отличить же, вычленить какой-либо предрассудок как таковой -- для этого, очевидно, необходимо прервать его действие: ибо пока нами руководит предрассудок, предсуждение, мы не осознаем его как суждение, не знаем его как таковое. Заставить предрассудок, так сказать, выступить наружу невозможно до тех пор, пока он непрестанно, никем не замеченный, находится в игре: нет, его надо раздразнить. А раздразнить может встреча с традицией. Ведь то, что влечет к своему пониманию, уже должно было успеть заявить о своей инаковости. Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее герменевтическое условие. Теперь мы видим, какое требование тут содержится: требование привести свои предрассудки во взвешенное состояние. Однако когда действие суждений прерывается, а уж тем более действие предрассудков, то с логической точки зрения возникает структура вопроса.

Сущность вопроса -- в. раскрытии возможностей, в том, чтобы они оставались открытыми. Следовательно, если предрассудок оказывается под вопросом перед лицом того, что говорит другой, того, что гласит иной текст, -- то это не значит, что он будет попросту отставлен в сторону, а на его месте непосредственно заявит о себе нечто иное. Такую возможность отвлекаться от самого себя был склонен допустить, скорее, наивный исторический объективизм. В действительности собственный предрассудок оттого только и вступает по-настоящему в игру, что стоит под вопросом. Лишь ставя себя под вопрос в этой игре, он до такой степени ввязывается в игру с «иным», что и это «иное» может ставить себя под вопрос.

Наивность так называемого историзма состоит в том, что он отказывается от такой рефлексии и, полагаясь на методичность своих приемов, забывает о собственной историчности. От этого ложно понятого исторического мышления мы должны воззвать к иному -- к мышлению, какое надлежит понять лучше. Подлинно историческое мышление должно мыслить и свою собственную историчность. Тогда оно уже не будет гнаться за призраком исторического объекта, предметом прогрессирующего научного исследования, но сумеет распознать в объекте иное своего собственного, а тем самым научится познавать и одно и иное. Подлинный исторический предмет - это не предмет, а единство такого одного и иного, отношение, в котором и состоит как действительность истории, так и действительность исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна раскрывать эту действительность истории в самом понимании. То, что предполагается таким требованиям, я называю «действенной историей». Понимание -- это акт действенной истории, и можно было бы подтвердить, что именно в языковом феномене, подобающем любому пониманию, прокладывает себе путь историческое совершение герменевтики.

В моем реферате о логике социальных наук я отталкиваюсь от двух тезисов, выражающих противоположность нашего знания и нашего незнания.

Первый тезис. Мы знаем достаточно много, причем не только мелкие подробности, обладающие лишь сомнительным интеллектуальным интересом, но также и, прежде всего, вещи, которые наделены большим практическим значением они дают нам глубокое теоретическое видение и способствуют достойному удивления миропониманию.

Второй тезис. Наше незнание безгранично, и это нас отрезвляет. Да, именно замечательный прогресс естествознания (намек на него в первом тезисе) вновь и вновь открывает нам глаза на наше незнание, причем в области естественных наук. Тем самым сократовская идея "незнания" оборачивается совершенно новой стороной. С каждым шагом вперед, с каждой разрешенной проблемой мы обнаруживаем не только новые и новые проблемы; мы открываем также, что там, где мы, казалось бы, стоим на твердой и надежной почве, поистине все зыбко и шатко.

Оба эти тезиса о знании и незнании, конечно, лишь по видимости противоречат друг другу. Видимость противоречия возникает главным образом потому, что слово "знание" в первом тезисе употребляется в несколько ином значении, нежели во втором. Однако оба значения важны, как важны и оба тезиса: настолько, что я хотел бы сформулировать третий тезис.

Третий тезис. Основополагающей по своей важности задачей и даже пробным камнем всякой теории познания является то, что она удовлетворяет требованиям этих двух тезисов и проясняет отношения между нашим удивительным и постоянно растущим знанием и нашим столь же растущим пониманием того, что мы, собственно, ничего не знаем.

Если хоть немного над этим поразмыслить, то покажется чуть ли не само собой разумеющимся логика познания привязана к напряженной дуге между знанием и незнанием. Важное следствие этого формулируется в моем четвертом тезисе; но перед тем как его выдвинуть, я хотел бы извиниться за целый ряд моих следующих тезисов. Извиняет их то, что мне было предложено дать этот реферат в форме тезисов, с тем чтобы облегчить содокладчику остроту критических антитезисов. Я нашел предложение очень полезным, хотя подобная форма может создать впечатление догматизма. Итак, следующим является четвертый тезис.

Четвертый тезис. Если вообще можно говорить о каком-то начале науки или познания, то познание начинается не с восприятий или наблюдений, не со сбора данных или фактов, оно начинается с проблем. Без проблемы нет и знания -без знания нет проблемы. Это значит, что познание начинается с напряжения между знанием и незнанием: нет проблемы без знания нет проблемы без незнания. Ибо всякая проблема происходит из открытия, что в нашем предполагаем знании что-то не в порядке; или, если сказать это логически, из открытия внутреннего противоречия между нашим предполагаемым знанием и фактами; либо, если выразить это еще точнее, из открытия видимого противоречия между нашим предполагаемым знанием и предполагаемыми фактами.

В противоположность первым трем тезисам, которые своей абстрактностью могли создать впечатление, будто они довольно-таки далеки от моей темы - логики социальных наук, четвертым своим тезисом я подхожу, как мне кажется, как раз к центральному пункту нашей темы. Я могу это так сформулировать моим следующим тезисом.

Пятый тезис. Как и все прочие науки, социальные науки успешны или безуспешны, интересны или пресны, плодотворны или неплодотворны -- в прямой зависимости от того значения или интереса, которые отдаются искомой проблеме естественно, и в прямой зависимости от честности, прямоты и простоты при доступе к проблеме. При этом речь идет не обязательно о проблеме теоретической. Серьезные практические проблемы бедности, неграмотности, политического угнетения или бесправия -- были важными исходными пунктами для наук об обществе. Но эти практические проблемы ведут к размышлению, к теоретизированию, а тем самым к теоретическим проблемам. Во всех без исключения случаях от характера и качества поставленной проблемы -- понятно, что и от смелости и своеобразия предложенного их решения -- зависят значимость или незначительность научного результата.

Таким образом, в начале всегда находится проблема: и наблюдение лишь в том случае является исходным пунктом, если оно ставит проблему. Или, иными словами, когда оно нас поражает, когда оно нам показывает, что в нашем знании в наших ожиданиях, в наших теориях что-то не совсем ладно. Наблюдения ведут к проблемам лишь в том случае, если они противоречат некоторым нашим сознательным или бессознательным ожиданиям. Исходным пунктом научной работы оказывается не столько наблюдение как таковое, сколько наблюдение в его изначальном значении, а именно проблемосозидающее наблюдение.

Тем самым я подхожу к моему главному тезису, который формулируется под шестым номером.

Шестой тезис (главный тезис):

а) метод социальных наук, как и наук естественных, заключается в испытании предлагаемых для данных проблем решений проблем, из коих они исходят.

Решения предлагаются и подвергаются критике. Если решение недоступно для предметной критики, то уже поэтому оно исключается как ненужное, возможно, только на некоторое время:

б) если оно доступно для предметной критики, то мы попытаемся его опровергнуть; в таком случае всякая критика заключается в попытке опровержения;

в) если одно решение было опровергнуто нашей критикой, то нам нужно испытать другое;

г) если оно выдерживает критику, то мы предварительно его принимаем; а именно: мы принимаем его, как заслуживающее дальнейшего обсуждения и критики;

д) научный метод, следовательно, есть метод решения, контролируемый самой строгой критикой. Это критическое развитие метода проб и ошибок («trial and error»);

е) так называемая объективность науки заключается в объективности критического метода; это означает прежде всего, что ни одна теория не свободна от критики, а логическое вспомогательное средство критики -- категория логического противоречия объективна.

Главную идею, лежащую в оснований моего главного тезиса, наверное, можно изложить и следующим образом.

Седьмой тезис. Напряжение между знанием и незнанием ведет к проблеме и к попытке решения. Но оно всегда остается непреодолимым.

Наше знание всегда состоит из предварительных решений и проб, тем самым в принципе сохраняется возможность того, что оно ложно и может оказаться незнанием. Единственная форма оправдания нашего знания лишь предварительна: она заключается в критике, а точнее, в том, что наши попытки решения до сего времени выдерживали нашу самую суровую критику.

Превосходящего данное оправдания не существует. В частности, наши попытки решения нельзя представлять вероятностными (в смысле исчисления вероятностей).

Эту точку зрения, наверное, логично обозначить как критицистскую.

Чтобы хотя бы немного обрисовать мой главный тезис и его значимость для социологии, было бы целесообразно противопоставить его некоторым иным тезисам, вытекающим из широко распространенной и зачастую совершенно бессознательно усваиваемой методологии.

Примером могут служить промахи и недоразумения методологического натурализма или сциентизма, который требует от социальных наук, чтобы они, наконец, научились у естественных наук научному методу. Этот неудачливый натурализм выдвигает требование такого рода: начинать с наблюдений и измерений; например, со сбора статистических сведений; затем индуктивно продвигаться к обобщениям и теоретическим построениям. Так мы приблизимся к идеалу научной объективности насколько это вообще возможно для социальных наук. При этом нам будет ясно, что в социальных науках объективности достичь сложнее (если таковая вообще достижима), чем в естествознании: ибо объективность означает свободу от оценок, а социальные науки лишь в редчайших случаях могут настолько освободиться от оценок, присущих собственному социальному слою, чтобы хоть на сколько-нибудь подойти к свободе от оценок и объективности.

По моему мнению, каждое из этих суждений, приписанных мною неудачливому натурализму, является в основе своей ложным, исходит из непонимания естественнонаучного метода, даже из мифа, к сожалению, мифа слишком распространенного и влиятельного об индуктивном характере естественнонаучного метода и естественнонаучной объективности. Небольшую часть отпущенного мне драгоценного времени я хотел бы потратить на критику этого натурализма.

Хотя большая часть представителей социальных наук должна была бы решительно противостоять тем или иным частным тезисам этого натурализма, на деле он сегодня в общем и целом одерживает верх в социальных науках (за исключением национальной экономики), по крайней мере в англосаксонских странах. Симптомы этой победы я хотел бы сформулировать в своем восьмом тезисе.

Восьмой тезис. Хотя еще до второй мировой войны присутствовала идея социологии как всеобщей теоретической науки об обществе соотносимая, пожалуй, с теоретической физикой а идея социальной антропологии представляла последнюю как специальную, прикладную социологию (применимую к примитивным обществам), сегодня это соотношение удивительным образом перевернулось. Социальная антропология, или этнология, сделалась всеобщей социальной наукой, и кажется, что социология все больше примиряется с ролью частной социальной антропологии. А именно прикладной социальной антропологии, исследующей весьма специфические формы общества антропологии высокоиндустриализированных западноевропейских форм общества. Если сказать еще короче: отношение между социологией и антропологией перевернулось. Социальная антропология перешла с положения прикладной специальной науки на положение основополагающей науки, а антрополог из скромного и довольно близорукого полевого работника сделался дальновидным и глубокомысленным социальным теоретиком, неким социальным глубинным психологом. Теоретический же социолог должен быть даже рад тому, что как полевой исследователь и специалист он может найти себе пристанище: как наблюдатель, описывающий тотемы и табу, присущие белой расе западноевропейских стран и Соединенных Штатов.

Только эту метаморфозу судеб представителей социальных наук все же не стоит принимать слишком всерьез; именно потому не стоит, что не существует такой вещи-в-ссбе, как научная специализация. В качестве тезиса этот получает девятый номер.

Девятый тезис. Так называемая научная специализация есть лишь ограниченный и сконструированный конгломерат проблем и решений. В действительности присутствуют проблемы и научные традиции.

Вопреки этому девятому тезису переворот в отношениях между социологией и антропологией крайне интересен; не в силу специальностей или их наименований, а в силу того, что он указывает на победу псевдоестественнонаучного метода.

Десятый тезис. Победа антропологии есть победа мнимого наблюдения, мнимого описания и мнимой объективности, а потому лишь мнимого естественнонаучного метода. Это -- пиррова победа, еще одна такая победа, и мы утратим и антропологию, и социологию.

Мой десятый тезис, готов согласиться, чересчур уж резок. Прежде всего, я отдаю себе отчет в том, что социальная антропология открыла немало интересного и важного, что она является богатой на успехи социальной науки. И я готов признать, что для европейца может быть заманчиво и в высшей степени интересно, хотя бы однажды посмотреть на себя сквозь очки социальных антропологов. Но пусть эти очки куда многоцветнее всех прочих -- они именно поэтому ничуть не более объективны. Антрополог -- не наблюдатель с Марса, каковым он себя зачастую числит и специальную роль коего он нередко и охотно пытается играть. Да и нет оснований полагать, будто обитатель Марса смотрел бы на нас "объективнее", чем мы, к примеру, сами на себя смотрим.

В этой связи я хотел бы рассказать одну историю; она хоть и с крайностями, но отнюдь не единичная. Это подлинная история, хотя это и не так уж важно. Если она вам покажется невероятной, то, пожалуйста, принимайте ее за чистейший вымысел, считайте просто подходящей иллюстрацией, которая своим явно утрированным характером должна прояснить один важный пункт.

Несколько лет назад я принимал участие в четырехдневной конференции, в которой по инициативе одного теолога участвовали философы, биологи, антропологи и физики по одному-два представителя каждой специальности; всего было восемь участников. Тема "Наука и гуманизм". После некоторых первоначальных затруднений и элиминации искушения поразить других великолепием своего глубокомыслия, четырем или пяти участникам удалось в итоге трехдневных совместных усилий подняться на необычайно высокий уровень обсуждения. Наша конференция, как мне, по крайней мере, казалось, достигла стадии, когда все мы испытывали радостное чувство по тому поводу, что чему-то друг у друга учимся. В любом случае мы все отдавались общему делу, пока слова не взял присутствовавший социальный антрополог.

"Возможно, вы удивитесь, примерно так он сказал, что я до сих пор не промолвил ни слова на этом заседании. Это связано с тем, что я по профессии наблюдатель. Как антрополог, я пришел на это заседание не столько для того, чтобы принимать участие в вашем вербальном поведении, сколько для того, чтобы это ваше вербальное поведение изучать. Этим я и занимался. При этом я не всегда мог следовать за вашими содержательными аргументами; но тот, кто, подобно мне, наблюдал дюжины дискуссионных групп, знает, что от сути дела, от предмета, зависит очень немногое. Мы, антропологи, так он выразился почти буквально, учимся тому, чтобы рассматривать подобные социальные феномены извне, с объективной точки зрения. Нас интересует не что, а как; т.е. например, тот способ, к которому тот или иной участник прибегает, чтобы доминировать в группе, и как другие, либо поодиночке, либо путем создания коалиций отклоняют эту попытку; как после различных попыток такого рода развивается иерархический порядок и групповой ритуал при вербализации. И сколь бы ни различались по видимости предлагаемые в дискуссии темы, эти вещи всегда очень похожи".

Мы дослушали нашего антропологического посетителя с Марса до конца, а затем я задал ему два вопроса: прежде всего, может ли он что-нибудь заметить по поводу содержания нашей работы, а затем, не считает ли он, что имеются вообще некие основания и аргументы, каковые он может определить как значимые или незначимые. Он отвечал, что был слишком занят наблюдением вашего группового поведения, чтобы следить за содержанием аргументации каждого по отдельности. Иначе он даже повредил бы своей объективности - ведь он бы тогда вовлекся в это обсуждение, ушел бы в него с головой и стал бы одним из нас, утратив свою объективность. Кроме того, он привык судить о вербальном поведении (он все время применял выражение "verbal behaviour" и "verbalisation") не по словам или не принимать слова за самое важное. Его интересуют, сказал он, социальные и психологические функции этого вербального поведения. И добавил следующее: "Когда вы, как участники обсуждения, производите впечатление своими аргументами или основаниями, то для нас речь идет о факте, с помощью этих средств вы можете впечатлять или влиять друг на друга; нас интересуют симптомы такого взаимовлияния, такие понятия, как убедительность, нерешительность, уступки, податливость влиянию. Что же касается фактического содержания дискуссии, то нам до него нет дела, поскольку это ведь всегда ролевая игра, драматическая перемена как таковая; что же касается так называемых аргументов, то это, естественно, лишь род вербального поведения, ничуть не более важного, чем любое иное. Чисто субъективной иллюзией было бы полагать, будто между аргументами и прочими впечатляющими вербализациями имеется сколько-нибудь четкое различие, и уж тем более между объективно значимыми и объективно незначимыми аргументами. При внешнем их наблюдении аргументы можно подразделять на те, что определенными группами и в определенное время принимаются за значимые и незначимые. Временной элемент указывает и на то, что так называемые аргументы, которые в дискуссионной группе, вроде нынешней, считаются принятыми, позже могут быть раскритикованы или отвергнуты одним из участников дискуссии".

Я не стану продолжать описание этого случая. Наверное, в данном ученом кругу нет нужды специально указывать на то, что идейно-историческим источником этой крайней позиции моего друга-антрополога является не только бихевиористский идеал объективности, но также идеи, возросшие на немецкой почве. Я имею в виду всеобщий релятивизм исторический релятивизм, полагающий, что нет объективной истины, но есть лишь истины для той или иной эпохи; и социологический релятивизм, который учит тому, что есть истины или наука для той или иной группы, класса, например пролетарская наука и буржуазная наука. Я полагаю также, что так называемая социология знания во всей своей полноте является предысторией догм моего приятеля-антрополога.

Следует признать, что мой приятель и занимал на конференции крайнюю позицию, однако эта позиция, особенно когда она представляется в смягченной форме, отнюдь не является нетипической и маловажной.

Но эта позиция абсурдна. Поскольку мне доводилось уже в другом месте детально критиковать исторический и социологический релятивизм и социологию знания, то здесь я от этой критики воздержусь. Вкратце следует обсудить лишь наивную и неудачную идею научной объективности, которая служит здесь основанием.

Одиннадцатый тезис. Было бы совершенно неправильно предполагать, будто объективность науки зависит от объективности ученых. И уж совершенно неприемлемо мнение, будто естествоиспытатель объективнее социального ученого. Естествоиспытатель столь же партиен, как и все прочие люди, и, к сожалению, если он не принадлежит к тем немногим, кто постоянно выдвигает новые идеи -- он обычно крайне односторонен и партиен в отстаивании своих собственных идей. Некоторые выдающиеся современные физики даже основали школы, которые оказывали мощное сопротивление новым идеям.

Но у моего тезиса есть и позитивная сторона, важна именно она. Это и есть содержание моего двенадцатого тезиса.

Двенадцатый тезис. То, что обозначается как научная объективность, присуще только критической традиции, и только ей одной. Вопреки всевозможным преградам, именно она столь часто позволяла подвергать критике господствующие догмы. Иначе говоря, научная объективность не есть индивидуальное дело тех или иных ученых, но общественное дело взаимной критики, дружески-враждебного разделения труда между учеными, их совместной работы и работы друг против друга. Тем самым научная объективность зависит от целого ряда общественных и политических отношений, каковые способствуют критической традиции.

Тринадцатый тезис. Так называемая социология знания, которая ищет объективности в поведении отдельных ученых и объясняет необъективность социальным положением ученого, целиком игнорирует этот решающий пункт, я имею в виду то, что объективность основывается на критике и на ней одной. То, что проглядывает социология знания, это как раз и есть социология знания теория научной объективности. Последняя может получить объяснение лишь с помощью таких социальных категорий, как, например, конкуренция (как отдельных ученых, так и школ); традиция (а именно критическая традиция); социальные институты (например, публикации в различных конкурирующих журналах и у разных конкурирующих издателей, дискуссии и конгрессы); государственная власть (а именно политическая терпимость по отношению к свободному обсуждению).

Такие малости, как, например, социальное или идеологическое положение исследователя, со временем отпадают сами, хотя они, конечно, всегда играют свою краткосрочную роль.

Подобно проблеме объективности, мы сходным образом куда свободнее можем решить проблему свободы от оценочных суждений, нежели это обычно случается.

Четырнадцатый тезис. В критической дискуссии мы различаем следующие вопросы:

вопросы об истинности некоего предположения; вообще его релевантности, об интересе и значении этого предположения для тех проблем, с которыми мы уже имели дело;

вопрос о его релевантности, интересе и значении относительно различных вненаучных проблем, например для проблемы человеческого благосостояния, либо, например, для проблем совсем иного рода рациональной безопасности или национальной политической стратегии, индустриального развития или персонального обогащения.

Конечно, исключить такие вненаучные интересы из научного исследования было бы невозможно; и равным образом невозможно исключить их из естественнонаучного исследования например, физического и их социального исследования.

Возможно и важно то, что придает науке ее специфический характер - не исключение, но различение интереса внеиаучиого, не имеющего ничего общего с поиском истины, и чисто научного интереса в истине. Хотя истина является ведущей научной ценностью, она не единственная: релевантность, интерес и значение предположения относительно его чисто научного проблемного местоположения все это также научные ценности первого ранга; и подобным же образом дело обстоит с такими ценностями, как плодотворность, объяснительная сила, простота и точность.

Иными словами, есть чисто научные ценности и антиценности, как и вненаучные ценности и антиценности. И хотя невозможно освободить работу науки от вненаучных приложений и оценок, одной из задач научной критики и научной дискуссии является борьба со смешением этих ценностных сфер, в особенности - за исключением вненаучных оценок из вопросов об истине.

Декретом и навсегда этого, конечно, не достигнешь, это было и остается постоянной задачей взаимной научной критики. Чистота чистой науки есть идеал, вероятно, недостижимый, но за него ведет критика свою постоянную борьбу, и должна вести.

В формулировке данного тезиса я обозначил, как практически невыполнимую, задачу изгнания вненаучных ценностей из научной деятельности. Положение тут сходное с научной объективностью; лишить ученого партийности невозможно, не лишив его одновременно человечности. Точно так же мы не можем запретить ему оценивать или ломать его оценки, не сломав его ранее как человека и как ученого. Наши мотивы и наши чисто научные идеалы, такие, как идеал чистого поиска истины, глубочайшим образом укоренены во вненаучных, частью религиозных, оценках. Объективный и свободный от ценностей ученый не является идеальным ученым. Без страсти вообще ничего не движется, и уж тем менее чистая наука. Слова "любовь к истине" это не просто метафора.

Дело, таким образом, не в том, что объективность и свобода от ценностей практически недостижимы для отдельных ученых, а в том, что объективность и свобода от ценностей сами являются ценностями. А так как свобода от ценностей сама представляет собой ценность, то требование безусловной свободы от ценностей парадоксально. Это возражение само по себе не так уж важно, но все же следует заметить, что парадокс исчезает сам собой, когда мы заменяем требование свободы от ценностей иным требованием, согласно которому одной из задач научной критики является обнаружение смешения ценностей и различение чисто научных ценностных вопросов об истине, релевантности, простоте и т.д. от вненаучных вопросов.

До сих пор я пытался в краткой форме развивать тот тезис, что научный метод заключается в выборе проблем и в критике наших всегда пробных и предварительных решений. Далее, я попытался показать на примере двух часто обсуждаемых методологических вопросов, что критическое учение о методе (как я должен был бы его, наверное, называть) приходит к вполне разумным методологическим результатам. Но хоть мне и удалось сказать пару слов о методологии социальных наук, по поводу моей темы, логики социальных наук, я пока что не сказал ничего позитивного.

Не стану задерживаться на основаниях или приносить извинения за то, что я считаю важным сначала отождествить научный метод с критическим методом. Вместо этого я сразу прямо перехожу к некоторым чисто логическим вопросам и тезисам.

Пятнадцатый тезис. Важнейшая функция чисто дедуктивной логики состоит в том, чтобы быть органом критики.

Шестнадцатый тезис. Дедуктивная логика есть теория законности логических выводов или логических следствий. Необходимым и решающим условием законности логического выведения следствий является следующее: если истинны посылки законного вывода, то должны быть истинны и следствия.

Это можно выразить и так: дедуктивная логика есть теория переноса истины от посылок к следствиям.

Семнадцатый тезис. Мы можем сказать: если все посылки истинны и вывод законен, то и следствие должно быть истинно; а если при законном выводе следствие ложно, тогда невозможна истинность всех посылок.

Этот тривиальный, но решающий по своей важности результат можно выразить также следующим образом: дедуктивная логика есть не только теория переноса истины от посылок к следствиям, но одновременно и наоборот: теория обратного переноса лжи от следствий на по меньшей мере одну посылку.

Восемнадцатый тезис. Таким образом дедуктивная логика делается теорией рациональной критики. Всякая рациональная критика в таком случае имеет попытку нахождения неприемлемых выводов из критикуемого предположения. Если нам удалось логически вывести из какого-то предположения неприемлемые следствия, то это предположение опровергается.

Девятнадцатый тезис. В науках мы работаем с теориями, т.е. с дедуктивными системами. Во-первых, теория или дедуктивная система представляет собой попытку объяснения, а тем самым научного решения проблемы; во-вторых, теория, а тем самым дедуктивная система является рационально критикуемой по своим следствиям. Рациональной критике, в свою очередь, подлежит попытка решения.

Этого достаточно и формальной логике как органоне критики. Два основополагающих понятия, которые употреблялись здесь мною, требуют краткого комментария: понятие истины и понятие объяснения.

Двадцатый тезис. Понятие истины для развиваемого здесь критицизма. Мы критикуем притязание на истину. Как критики той или иной теории мы пытаемся показать, естественно, что ее притязание на истину неоправданно, т.е. что она ложна.